Текст книги "Космология и практика сибирского шаманизма"

Суть феноменологического подхода к изучению религиозных явлений была достаточно четко сформулирована М. Элиаде: это расшифровка глубинного смысла религиозного явления, выявление его символики и установление его места в общей истории религий. Эти задачи, по мысли ученого, должны быть возложены на историка религии. «Историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что „хочет сказать“ данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой, он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю» [135]135
  Элиаде, 1998 (в), с. 10.


[Закрыть].

Вне зависимости от того, какой культурный статус признается за шаманизмом как особым феноменом (ранняя форма религии, мировоззренческая система, деятельность шамана, религиозный сегмент и т. д.), большинство исследователей достаточно единодушны в том, что его основу составляют представления о зависимости человека от мира духов и о необходимости особых посредников (шаманов), которые путем приведения себя в особое (экстатическое, измененное) состояние сознания способны вступать в непосредственное общение со сверхъестественными существами. Гораздо важнее, что стоит за этими представлениями, как мы можем объяснить их, сделать понятными для нас и определить их место в общей системе представлений, составляющих основу человеческой культуры.

Большой интерес в этом отношении представляет теория О. Хюльткранца. Согласно этой теории, центральная идея шаманизма – создание контакта с миром сверхъестественного через экстатический опыт шамана. В связи с этим выделяются четыре важнейших элемента шаманизма:

1) представления о существовании сверхъестественного мира и установлении контакта с ним;

2) шаман, действующий от имени группы людей;

3) вдохновение и духи-помощники;

4) экстатические переживания шамана [136]136
  Hultkrantz, 1978, с. 30.


[Закрыть].

Вместе с тем ученый задается вопросом: какое сущностное единство скрывается за скоплением идей и обрядов, которые мы называем шаманизмом? Для ответа на этот вопрос он конструирует понятие религиозной конфигурации, которая представляет собой полунезависимый сегмент этнической религии, в котором все верования, обряды и эпические традиции соответствуют друг другу и составляют интегрированное поле. Шаманизм, таким образом, является не религией, а сегментом, или частью, какой-то религии, а именно системой верований, идеологией и набором ожиданий относительно шаманов [137]137
  Там же, с. 29.


[Закрыть]. Такой взгляд на проблему шаманизма позволяет объяснить сосуществование шаманских и нешаманских верований, а также вариативность проявлений шаманизма в различных культурных традициях. В качестве сегмента шаманизм может присутствовать в разных религиях, но в Сибири и Северной Евразии мы наблюдаем его как религиозную доминанту. Развивая свою мысль, Хюлькранц выделяет в религиозной конфигурации центральную идею и ряд символов, которые ее выражают. Некоторые из этих символов являются смыслообразующими (основными или базовыми) и поэтому повторяются во всех шаманских конфигурациях, другие, как менее существенные, могут отсутствовать или представлять собой локальные культурно-исторические формы. Однако наличия смыслообразующих символов достаточно, чтобы признать конфигурацию шаманской [138]138
  Там же, с. 29.


[Закрыть].

Рассмотрение шаманизма как сегмента религии позволяет объяснить многообразие форм бытования этого феномена в различных пространственно-временных срезах. С. М. Широкогоров одним из первых отметил, что шаманизм не есть самостоятельное миросозерцание, поскольку спокойно примиряется с любой системой верований, в которой присутствует вера в духов, а также в особых людей, способных вселять их в себя. Поэтому идея шаманства под разными названиями и формами может получить распространение среди различных в культурном отношении народностей [139]139
  Широкогоров, 2006, с. 49


[Закрыть]. М. Элиаде писал о том, что «достоинством сибирского и среднеазиатского шаманизма является то, что он предстает как структура, в которой элементы, сосуществующие независимо друг от друга в остальных частях мира, в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию, которая является обоснованием специфических практик [140]140
  Элиаде, 1998 (в), с. 19.


[Закрыть]. Эта же мысль в блестящей форме была высказана Е. В. Ревуненковой: «Специфическая природа шаманизма состоит в том, что он нередко свободно переходит из одной социально-экономической формации в другую, приспосабливается к иной культуре, органически включает в свою структуру элементы из разных областей культур и сосуществует с любой религией» [141]141
  Ревуненкова, 1981, с. 159.


[Закрыть].

В тесной связи со всем вышесказанным находится вопрос: является ли шаманизм универсальным феноменом или он все-таки ограничен какими-то пространственными рамками? Еще в начале ХХ века Н. Харузин писал о шаманизме как об общечеловеческом явлении, которое коренится в основах человеческой мысли и психологии. И хотя он был противником теории стадиальной эволюции, но относил бытование шаманизма к первобытности, к низшим ступеням религиозного развития [142]142
  Харузин, 1905, с. 395.


[Закрыть]. М. Элиаде, связывавший возникновение шаманизма с эпохой палеолита, также считал его укорененным в структуре психики человека как неотъемлемой части его человеческой природы [143]143
  Элиаде, 2008, с. 30–31.


[Закрыть]. Именно поэтому элементы шаманизма мы можем встретить в разных частях света и в разные исторические периоды. Большое влияние здесь имеют позиции О. Хюльткранца и М. Элиаде об универсальности шаманизма, но в то же время о его особом статусе в Сибирском регионе, где он достиг максимальной концентрации и выраженности.

Исследователями постоянно подчеркивалась роль психологического фактора как важнейшего в определении сути шаманизма. Это требует прежде всего пристального внимания к личности шамана и его действиям. Интересные наблюдения в этом направлении были сделаны С. М. Широкогоровым. Он отмечал среди прочих психологических особенностей шамана его повышенную нервную чувствительность, сочетающуюся со способностью владеть собственным телом в более высокой степени по сравнению со средними людьми и необходимостью быть физически, нервно и психически здоровым человеком. Он признавал также, что во время камлания сознание шамана подавлено, а сам он получает возможность повышенного влияния на других людей и «способность познания путями, выходящими за пределы способов мышления, привычных для данной этнографической среды» [144]144
  Широкогоров, 2011, с. 229.


[Закрыть]. Кроме того, ученый рассмотрел шаманизм как психоментальный комплекс, то есть как проявление биологических функций рода, как психическую и интеллектуальную реакцию на окружающую среду и как способ адаптации к постоянной или меняющейся, статичной или динамичной среде [145]145
  Ревуненкова, 1999, с. 26–28.


[Закрыть]. Таким образом, С. М. Широкогоров не только выдвинул идеи о психическом здоровье шаманов и об их способностях «иного» познания. Он также сформулировал мысли об адаптационных механизмах, лежащих в основе шаманской практики и служащих прежде всего интересам рода, которые до сих пор не получили достаточного развития как в отечественной, так и в зарубежной этнологии.

Очень важную роль в шаманизме играет особое (измененное) состояние сознания во время камлания. По мнению многих ученых, особенно тех, кто изучает в первую очередь психологическую составляющую шаманизма, транс, или экстаз, – это наиболее характерная черта, которая позволяет отличать шамана от исполнителей прочих религиозных функций. Н. Харузин выделил в рамках шаманизма два способа вхождения в общение со сверхъестественными силами: 1) непосредственный уход души шамана из тела для посещения духов; 2) вселение в тело шамана, временно или постоянно, какого-нибудь подчиненного ему или просто дружески расположенного духа, который сообщает ему желательные сведения. Оба эти представления, по его мнению, складываются параллельно, и ни одно из них нельзя признать более примитивным [146]146
  Харузин, 1905, с. 401.


[Закрыть]. М. Элиаде определяет шаманизм как технику экстаза и считает, что он связан с путешествиями в небесный или подземный мир. По его мнению, вселение духов и одержимость духами не относятся к шаманизму в строгом смысле [147]147
  Элиаде, 1998 (в), с. 369.


[Закрыть]. У. Йохансен пишет о том, что основу современного городского шаманизма, выраженного в учении М. Харнера, наоборот, составил опыт, связанный с одержимостью. Такой же позиции придерживается И. Льюис, для которого сутью шаманизма является именно одержимость [148]148
  Йохансен, 2007, с. 19–20.


[Закрыть].

Противоречия во мнениях разных авторов У. Йохансен объясняет региональными различиями самого материала, который был использован ими для анализа. Сама она берет за основу своего исследования идею А.-Л. Сиикалы о различных формах переживаний шаманов в кульминации транса и делает попытку (в основном на сибирском материале) выявить районы, где в высшей точке транса распространены путешествия в верхний мир, и районы, где практикуется полная одержимость [149]149
  Йохансен, 2007, с. 22.


[Закрыть]. Изучение различных видов экстатических переживаний шаманов и их региональных вариантов является важным и перспективным направлением современных исследований по шаманизму. Оно может не только выявить психологические особенности отдельных типов изменения сознания, но и дать новые объяснения различий в системах представлений разных народов о способах взаимодействия с «духовной» реальностью.

Определенный интерес для исследований шаманизма представляет интерпретация экстатических переживаний шамана в рамках трансперсональной психологии, исследующей феномен сознания и разрабатывающей различные варианты его стратификации. Наиболее известными являются «картография сознания» С. Грофа, шкалы Ч. Тарта, «спектр сознания» К. Уилбер. В рамках нашего исследования интерес вызывает трансперсональный сегмент сознания, который представляет собой те его уровни, которые по природе сверхиндивидуальны. Данный сегмент можно рассматривать как уровень мифологического сознания, «колыбель первообразов бессознательного» [150]150
  Уилбер, 2001, с. 40.


[Закрыть]. С. Гроф рассматривает трансперсональные переживания как многообразную и разветвленную группу явлений, основу которых составляет ощущение расширения индивидуального сознания, его выхода за обычные границы пространства и времени, заданные эго [151]151
  Гроф, 2001, с. 12.


[Закрыть].

Отечественные ученые С. В. Дремов и И. Р. Семин также выделяют несколько уровней сознания, которые во многом коррелируют со схемой, предложенной К. Уилбер [152]152
  Уилбер, 2001, с. 32–35.


[Закрыть]. Это уровни:

1) мифологического сознания;

2) витальный (экзистенциальный) уровень;

3) аутопсихический уровень;

4) уровень социально-ролевых привязанностей [153]153
  Дремов, Семин, 2001, с. 76.


[Закрыть].

Уровни сознания, названные мифологическим и экзистенциальным, равнозначны тотемистическим представлениям. На анимистическом этапе культурной эволюции сознание определяется уже аутопсихическим уровнем. Появление социально-ролевого уровня авторы соотносят со временем появления шаманистических обществ [154]154
  Там же, с. 147.


[Закрыть]. Процесс шаманской трансформации предполагает разотождествление с аутопсихическим и витальным уровнями, продвижение субъекта вглубь своей субъективности по направлению к архаическим коллективным представлениям и отождествление с содержанием мифологического уровня. Инициационный мотив расчленения тела шамана с его последующим возрождением в новом качестве может означать именно приобретение способности разотождествления с содержанием витально-экзистенциального уровня и перехода на ранее сформировавшийся уровень – уровень мифологического сознания [155]155
  Там же, с. 174.


[Закрыть]. То есть шаманская практика представляет собой управляемый возврат к ранее сформировавшимся слоям психики и творческую переработку ранних коллективных представлений. Шаманизм связывается здесь с достаточно поздним этапом религиозных представлений, что соответствует теории стадиального развития, характерной для отечественной этнографии.

Е.В. Ревуненкова, характеризуя неизменную сущность шаманизма, выделила три основные доминанты, составляющие ее основу:

1) мифологическая – представления о трехчленном строении мира и о космической оси, связывающей три зоны Вселенной между собой;

2) медиумная – наличие лица, реализующего эту связь;

3) ритуальная – наличие средства реализации связи – камлания [156]156
  Ревуненкова, 1981, с. 160.


[Закрыть].

Мифологическая доминанта является фундаментом шаманизма, обосновывающим его медиумную и ритуальную стороны. Она характеризует систему представлений традиционных обществ и имеет ключевое значение в их структурно-семиотическом анализе.

Период, определяемый господством первобытных представлений, тесно связан с мифом. Данный период можно назвать мифологическим, или мифопоэтическим, поскольку для него мифология является основным способом постижения мира и разрешения противоречий. Сама мифология при этом понимается прежде всего как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам [157]157
  Топоров, 2010 (б), с. 26.


[Закрыть]. Для определения мифологического, или мифопоэтического, миропонимания может быть использована также дефиниция «традиционное» [158]158
  Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 6.


[Закрыть], и тогда традиционными мы можем называть те общества, в которых мифологическое мышление является определяющим в формировании системы представлений о мире и месте в нем человека.

Рассмотрение шаманизма как знаковой системы, формирующейся в контексте мифологического мировосприятия, предполагает определенные принципы исследования:

1) Отрицание жесткого противопоставления шаманских и нешаманских верований, имеющих общий идеологический фундамент и тесно переплетающихся в живой традиции;

2) Несводимость ритуальной деятельности шамана к его экстатическим состояниям, что предполагает усиление внимания к культурному фону камланий и рассмотрение шаманской практики как одного из способов интериоризации мифологического наследия [159]159
  Новик, 2004, с. 60.


[Закрыть];

3) Анализ различных знаковых компонентов культуры (словесные, графические, вещественные, жестовые и т. д.) в качестве культурных кодов с общим полем значений [160]160
  Байбурин, 1993, с. 11.


[Закрыть].

Центральное место в «шаманской» картине мира занимает особое членение пространства, которое в конечном итоге синхронизирует все остальные характеристики мироздания. Обычно выделяются две оси – вертикальная и горизонтальная, причем в разных культурных контекстах одна из них, как правило, является основной, а другая – дополнительной. Они могут также накладываться друг на друга, создавая видимость противоречивости пространственных характеристик. Примером может служить кетская традиция, где присутствует топографическая неоднозначность размещения мира умерших – под землей или на севере земли [161]161
  Алексеенко, 2007 (а), с. 34.


[Закрыть]. Однако вертикальная и горизонтальная оси одинаково важны, как линии движения шаманов в многомерном пространстве во время камланий. Вертикальная ось может быть представлена в образе Мирового дерева, горы, веревки, лестницы и т. д. Горизонтальную ось обычно репрезентирует река. В любом случае ось соединяет различные миры, образовавшиеся в результате сотворения мира, или различные семиотические зоны, являющиеся результатом смыслового разграничения пространства, «которое в своем естественном виде является неразрывным» [162]162
  Лич, 2001, с. 44.


[Закрыть].

В. Н. Топоров считает горизонтальное членение пространства более ранним по сравнению с вертикальным и относит его к эпохе палеолита. Культуры «шаманского комплекса», которые он связывает с эпохой Мирового дерева, реконструируются от периода бронзы до начала буддийского и христианского этапов в Европе и на Ближнем Востоке и до настоящего времени в сибирской, американской, австралийской и африканской традициях. Мировое дерево и его варианты являются, таким образом, некоей универсальной концепцией мира. «С помощью этого образа стало возможным свести воедино основные общие смысловые противопоставления, которые порознь описывали мир, установить между членами этих пар отношений эквивалентности и создать тем самым первый достоверно реконструируемый универсальный знаковый комплекс» [163]163
  Топоров, 2010 (б), с. 266.


[Закрыть]. Мировое дерево включает в себя не только пространственно-временные характеристики мироздания (верх-низ, правый-левый, север-юг, утро-вечер, зима-лето и т. д.). Оно выступает как посредствующее звено между Вселенной (макрокосмом) и человеком (микрокосмом), примиряет природные стихии и социальные установления и в самом широком смысле объединяет сакральные и профанные характеристики бытия. Поэтому в определенном контексте само Мировое дерево становится моделью культуры в целом, своего рода «деревом цивилизации» среди леса природного Хаоса [164]164
  Там же, с. 278.


[Закрыть].

Реконструкция мифологической картины мира как основы шаманских представлений занимает важное место как в отечественных, так и в зарубежных научных исследованиях. Существует большое количество этнографических и фольклорных материалов, а также аналитических работ, так или иначе касающихся этой проблематики. Более того, в отношении Сибирского региона можно отметить, что часто именно «шаманские» материалы (тексты камланий, рассказы шаманов, рисунки, символика шаманских костюмов и т. д.) составляют основу таких реконструкций. Можно выделить несколько вариантов или возможных путей осуществления подобного рода исследований.

1) Описание «шаманской» Вселенной как многомерного и многоярусного пространства, структурированного по вертикали и по горизонтали. Подобные описания можно встретить, например, у А. В. Анохина, Л. Э. Каруновской, Д. А. Функа, В. Я. Бутанаева и т. д. [165]165
  Анохин, 1924; Бутанаев, 2006; Каруновская, 1935; Функ, 2005.


[Закрыть] Символизм «центра», «мировой оси» и «трех космических зон», определяющих технику шаманских путешествий, был подробно рассмотрен М. Элиаде [166]166
  Элиаде, 1998 (в).


[Закрыть]. Однако классическое трехчленное деление Вселенной в «шаманской» картине мира нельзя считать универсальным. Так, например, Д. А. Функ выделяет у телеутов представление о пяти космических сферах, располагающихся как по горизонтали, так и по вертикали: небе, земле реальной, земле воображаемой, которая находится между горизонтом и реальной землей, земле истины, которая находится за горизонтом, и земле зла. Причем покойники (ÿзÿт’ы) обитали не в подземной области (земле зла), а в особом месте (ÿзÿт-т’ер), которое находилось на воображаемой земле [167]167
  Функ, 2005, с. 101, 145.


[Закрыть].

2) Выявление и анализ полисемантичности центральных «шаманских» символов – дерева, нити, птицы, коня, оленя и т. д. При этом подчеркивается их тесная связь и взаимозаменяемость, направленные на раскрытие нескольких фундаментальных тем. Такие «доминантные» символы (по терминологии В. Тэрнера) появляются во многих ритуалах и мифологических сюжетах, а их значения высвечиваются порознь во многих эпизодах. Каждый символ выражает много тем, а каждая тема выражается многими символами [168]168
  Тэрнер, 1983, с. 37, 40.


[Закрыть]. А. М. Сагалаев выделил и проанализировал в рамках урало-алтайской мифологии комплекс представлений – «дерево-птица», получивший своеобразное воплощение в шаманской традиции [169]169
  Сагалаев, 1991.


[Закрыть]. Д. С. Дугаров рассмотрел синкретический образ оленя-коня-птицы в тюрко-монгольской шаманской традиции и также пришел к выводу о его тесной связи с Мировым деревом [170]170
  Дугаров, 1991.


[Закрыть]. Т. Ю. Сем на основе анализа обрядовой одежды тунгусов сделала заключение о существовании у эвенов и эвенков устойчивых представлений о взаимосвязи понятий: лестница – дерево – птица, воспроизводящих идею пути [171]171
  Сем, 2007.


[Закрыть].

3) Выделение наборов бинарных оппозиций, характеризующих различные сегменты картины мира (пространство, время, социум, организм, жизненный цикл и т. д.), функцию медиации между которыми зачастую выполняет именно шаман. Можно выделить много типов бинарной оппозиции. Члены пар символов могут быть асимметричными (А > В, А < В); похожими или непохожими, но равными по ценности; они могут быть антитетичными; один из членов может мыслиться как производный от другого; один может быть активным, другой – пассивным и т. д. [172]172
  Тэрнер, 1983, с. 38.


[Закрыть] Наиболее актуальными для шаманизма являются противопоставления «сакральное-профанное», «жизнь-смерть», «верх-низ», «свой-чужой», «видимый-невидимый», «мужской-женский, «чет-нечет» и т. д.

4) Выделение и анализ семантических рядов, выявляющих соответствия между единицами разных аспектов описания Вселенной (например, верх – небо – мужское начало – светлый – будущее – потомки – крона дерева – истоки реки – оплодотворение – вершина горы [173]173
  Традиционное мировоззрение…, 1988, с. 101.


[Закрыть]). Возможность такого рода структурных построений Ю. М. Лотман обосновывал с помощью универсального закона мифологического мышления – закона подобия всего всему. Он относил его к основным организующим структурным отношениям и называл отношением гомеоморфизма [174]174
  Лотман, 2009, с. 39–40.


[Закрыть].

Необходимо отметить, что потенциал подобного рода исследований далеко не исчерпан. И наличие огромного этнографического и фольклорного материала, накопленного в течение по меньшей мере двух столетий, открывает значительные исследовательские перспективы для дальнейших символических и структурных интерпретаций.

Учитывая единодушие исследователей шаманизма в том, что его основу составляют представления о зависимости человека от мира духов и о необходимости особых посредников (шаманов), способных вступать в общение с этим миром, большое значение приобретает рассмотрение деятельности шамана как культурной коммуникации, обмена ценностями, а также расшифровки и перекодирования информации из разных семиотических зон. Большая работа в этом направлении была проделана Е. С. Новик, осуществившей структурный анализ шаманских камланий с целью вычленения в них повторяющихся, неизменных, инвариантных элементов. Вне зависимости от вида камлания его главная цель – восстановление равновесия, ликвидация некоего нарушения миропорядка, выражающегося в неправильном распределении ценностей. Для того чтобы восстановить равновесие, осуществить «правильное» распределение ценностей (в качестве ценности может выступать душа, сила, жизненность, удача и т. д.), в рамках традиций сибирских народов было выработано несколько вариантов коммуникации мира людей и мира духов, осуществляющейся с помощью шамана. Е. С. Новик дает следующую классификацию:

IА. Объект принадлежит духам, но представляет ценность для людей. Шаман добывает ее в мире духов и доставляет ее людям.

IБ. Объект, представляющий ценность для духов, находится в мире людей. Шаман извлекает объекты, принадлежащие коллективу людей, и доставляет их в мир духов.

IIА. Объекты, принадлежащие людям, оказываются мире духов и должны быть изъяты. Шаман отправляется в мир духов и добывает похищенную душу.

IIБ. Объекты, принадлежащие духам, оказываются в мире людей, представляют собой «антиценность» и должны быть изъяты. Шаман находит эту «антиценность» («камень болезни», «червяк», душа покойного и т. д.), извлекает ее и отправляет в мир духов [175]175
  Новик, 2004, с. 55–57.


[Закрыть].

Исследовательница выделила также композиционный инвариант камланий, состоящий из трех сюжетных блоков: начало противодействия (приглашение шамана, приготовление к камланию и созывание духов-помощников) – посредничество (уход шамана к духам, переговоры с ними или борьба с вредителем, получение ценностей в обмен на принесенные дары) – ликвидация недостачи или последствий вредительства (передача заказчику добытых ценностей, предсказания, награждение шамана) [176]176
  Там же: 57.


[Закрыть]. Знаковый характер деятельности шамана может быть проиллюстрирован посредством трех типов коммуникации, выделяемых в зависимости от кода: словесная (обмен информацией), вещная (обмен ценностями) и действенная (обмен силой) [177]177
  Там же, с. 102–104.


[Закрыть]. По результатам проведенных исследований Е. С. Новик был сделан вывод о тематическом сходстве камланий с мифом, волшебной сказкой и героическим эпосом, а также высказано предположение о вырастании сюжета камланий не из нарративных источников, а непосредственно из коммуникативной деятельности [178]178
  Там же, с. 99–100.


[Закрыть].

Теория культурной коммуникации считает одухотворение и персонификацию объектов природы не столько следствием анимистического мироощущения, сколько средством фиксации диалогических отношений, где модель партнера строится в соответствии с собственными целями [179]179
  Там же, с. 220–221.


[Закрыть]. Диалогический характер ритуальных отношений как нельзя более ярко проявляет себя в шаманской деятельности. Поэтому такой подход открывает большие перспективы для новых интерпретаций богатого материала по сибирскому шаманизму.