Текст книги "О житии преподобных Пахомия Великого и Феодора Освященного"

Комментарии

¹ Название послания вторично по отношению к самому тексту его. В основной рукописи (из трех), на которую и опирается критическое издание этого сочинения, адресат послания не указан, но в другой рукописи стоит довольно неопределенная фраза: προς τίνα Θεοφιλή, которую можно понять и как обращение к некоему «боголюбцу». Однако совокупность всех свидетельств довольно ясно говорит в пользу того, что послание адресовалось архиепископу Феофилу Александрийскому – дяде св. Кирилла Александрийского.

² Идея подражания святым (в тексте послания: μιμητής γενέσθαι) была весьма распространенной и в древнем иночестве, и в древнемонашеской письменности. Например, в предисловии к алфавитному сборнику «Апофтегм» говорится: «В этой книге описаны доблестные подвиги и дивный образ жизни святых и блаженных отцов и собраны их изречения, да соревнуются им, учатся у них, подражают им те, которые хотят жить по примеру небожителей и желают идти путем, ведущим в Небесное Царство» (Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. Сергиев Посад, 1993. С. 9). Это подражание святым в древнем иночестве понималось как следствие подражания Христу – цели богоугодной жизни. См.: Ranke-Heinemann U. Das frühe Mönchtum. Seine Motive nach den Selbstzeugnissen. Essen, 1964. S. 83–100.

³ Аммон пробыл среди пахомиевских иноков с середины 352 г. до середины 355 г.

⁴ Учитывая тот факт, что послание Аммона писалось спустя почти полвека после описываемых событий, нельзя не удивляться его точной памяти. По словам И. Троицкого, «письмо это может служить образцом замечательной аккуратности и точности. Постоянное указание лиц, имен и мест, постоянное точное указание даже числа действующих лиц, указания иногда мельчайших подробностей какого-нибудь события, даже не имеющего никакой исторической важности, весьма многочисленные, почти не перемежающиеся хронологические даты и указания – вот тому доказательства» (Троицкий И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 54).

⁵ Обращение Аммона произошло, вероятно, в самом начале 352 г. Скорее всего, родители его были язычниками. Сам он, как это было принято в древней Церкви, первоначально являлся только оглашенным.

⁶ Это слово (αἐιπαρθένων) указывает преимущественно на феномен древнецерковного «женского аскетизма». Евсевий Кесарийский, повествуя об императоре Константине Великом, пишет: «Особенно великой чести удостаивал он людей, предавших всю свою жизнь любомудрию по Боге, а перед святейшим сонмом вечных девственниц Божиих едва не благоговел, будучи убежден, что в душах их живет Сам Бог, Которому они посвятили себя» (Евсевий Памфил. Жизнь блаженного василевса Константина. М., 1998. С. 154–155). Св. Афанасий уделял этому «женскому аскетизму» особое внимание. См. вступительную статью в книге «У истоков культуры святости: Памятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности» (М.: Паломник; Сибирская Благозвонница, 2002. С. 75–79). Св. Афанасий был возвращен из ссылки (второй) в 346 г., восторженно встреченный своей паствой, и пребывал в Александрии до 356 г., когда последовала его третья ссылка. См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 65–66. См. также: Fialon E. Saint Athanase. Étude littéraire. Paris, 1877. P. 157–160. Сам он в «Истории ариан» описывает этот период своей архипастырской деятельности так: «Великое было веселие, когда люди мирские в церковных собраниях друг друга поощряли к добродетели. Сколько незамужних, которые прежде готовы были вступить в брак, остались девами Христовыми? Как многие юноши, смотря на других, возлюбили иноческую жизнь? Как многие отцы увещевали детей? И сколь у многих просили дети, чтобы не препятствовали им подвизаться о Христе? Сколь многие жены убедили мужей и сколь многие убеждены мужьями – пребывать, как сказал Апостол, в молитве (1 Кор. 7, 5)?…Вообще, такое было соревнование в добродетели, что каждое жилище, каждый дом, по добротолюбию обитающих и по молитве к Богу, можно было почесть церковию» (Афанасий Великий, свт. Творения: В 4 т. Т. 2. М., 1994. С. 124).

⁸ «Крещение названо “банею пакибытия и обновления”, потому что здесь человек совершенно перерождается, обновляется и становится совершенно новым творением, а не внешним только образом очищается от грехов» (Троицкий М. Послания св. Апостола Павла к Тимофею и Титу. Казань, 1884. С. 247).

⁹ Название этого храма по-разному приводится в трех рукописях (не только Πιερίου, но и Περεου, Περσαίας); о нем упоминается еще раз в связи с Феодором Александрийцем, но, помимо «Послания Аммона», этот храм в других источниках не встречается.

¹⁰ О тесных связях св. Афанасия с египетским монашеством вообще и с пахомиевским в частности см. вступление к книге «У истоков культуры святости» (С. 25–29). Из обширнейшей, судя по всему, переписки святителя с пахомиевскими иноками сохранилось только «Послание к авве Орсисию», в котором он выражает свою скорбь по поводу кончины преп. Феодора. См. русский перевод: Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 3. С. 361–362. Отмечается, что общежительная форма монашества, классическим выражением которой были пахомиевские киновии, особо интересовала св. Афанасия как архипастыря, и он оказывал «тавеннисиотам» преимущественное покровительство. См.: Barnard L. W. Athanasius and Pachomians // Studia Patristica. Vol. 32. 1997. P. 4. Преп. Феодор Освященный, происходящий из богатой христианской семьи, был более тесно связан со св. Афанасием и александрийским клиром, чем преп. Пахомий, поддерживая с ними постоянные контакты. См.: Goehring J. E. New Frontiers in Pachomian Studies // The Roots of Egyptian Christianity / Ed. by B. A. Pearson and J.E. Geohring. Philadelphia, 1992. P. 244–245.

¹¹ Название данного монастыря (Βαυ) по-разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαυ, Παβαυ, Πβόου, Πίβου, Παβώ, Παββώ, Παβου) источниках. Основание его восходит к самому преподобному Пахомию; он был вторым по счету среди пахомиевских обителей. «Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, святитель Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, невдалеке оттуда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития […] Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». – Архимандрит Палладий. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам. Казань, 1899. С. 77–78.

¹² Б еседа «о должных вещах» (ομιλήσας τα δέοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашесткое одеяние (обычно оно именовалось σχήμα). Желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См. Ladeuze P. Etude sur le cenobitisme pachomien pendant le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle. Louvaine, 1898. P. 280–282.

¹³ Палладий в самом конце IV – начале V в. насчитывает ок. 7000 пахомиевских иноков, из которых 1300 пребывало в главном монастыре (в Певоу или Вау). См.: The Lausiac History of Palladius / Ed. by C. Butler. Vol. 2. Cambridge, 1904. P. 93–94. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорит о более чем 5000 братий (plus quam quinque milia fratrum) во всех пахомиевских монастырях. См.: Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 28. Текст: Jean Cassien. Institutions cénobitiques / Ed. par J. – C. Guy // Sources chrétiennes. Paris, 1965. № 109. P. 122–123.

¹⁴ Речь идет, по сути дела, о публичной исповеди, практика которой была распространена в древней Церкви, в том числе и в IV–V вв. См.: Алмазов А. Тайная исповедь в Православной восточной Церкви. Опыт внешней истории. Т. 1. М., 1995. С. 51–55. Правда, как видно из последующего повествования Аммона, эта исповедь у аввы Феодора обретала своеобразную форму, органично перерастая в поучение («оглашение») иноков.

¹⁵ Ср. Евр. 11, 26. «Поношения» (±νFιδισμο½ς) рассматривались в древнем иночестве как необходимое условие «следования за Христом». О духовной пользе их неоднократно высказывались древние отцы-подвижники. Например, о преп. Антонии повествуется: «Братия хвалили авве Антонию одного монаха. Когда этот монах пришел, Антоний захотел испытать, перенесет ли он оскорбление, и, увидев, что не переносит, сказал ему: ты похож на село, которое спереди красиво, а сзади разграблено разбойниками». Также: «Авва Исаия говорил: ничего нет полезнее для нововступившего монаха, как поношение; ибо что дерево, ежедневно напояемое, то и нововступивший монах, поносимый и переносящий поношение». Наконец, «Авва Макарий говорил: если для тебя поношение – как похвала, бедность – как богатство, недостаток – как изобилие, ты не умрешь; ибо не может быть, чтобы право верующий и подвизающийся в благочестии впал в нечистоту страстей и демонское обольщение» (Достопамятные сказания. С. 13, 67, 106–107).

¹⁶ Издатель «Послания Аммона» видит в этих словах преп. Феодора предостережение монаху от впадения в ересь и увещание сохранять чистоту православных догматов. Но данное высказывание преп. Феодора может пониматься и в чисто нравственном смысле. Например, авва Орсисий, поучая братию, также приводит Песн. 4, 12 и говорит: «Храните целомудрие тела вашего» (servate pudicitiam corporis vestri). См.: Преподобнаго отца нашего Орсисия, аввы Тавенисиотскаго, Учение об устроении монашескаго жительства. М., 1858. С. 38. Текст: Bacht H. Das Vermächtnis des Ursprungs. Studien zum frühen Mönchtum I. Wurzburg, 1972. S. 100. Также и св. Григорий Нисский, толкуя Песн. 4, 12, соотносит «вертоград» с душой человека, преисполненной плодов добродетели и обнесенной «оплотом заповедей», так что никакой «зверь» (ссылка на Пс. 79, 14) не может проникнуть в него. См.: Творения святаго Григория Нисскаго. Ч. 3. М., 1862. С. 235–237. Согласно блж. Феодориту, изречение это «приличествует и Давидовым страданиям, и благодеяниям, явленным Давиду; но по преимуществу человеческому роду, который низведен был на самое дно греха и предан смерти, Вочеловечиванием же нашего Спасителя извлечен и приял надежду воскресения, прилично сказать: терпя потерпех Господа, и внят ми, и услыша молитву мою: и возвел мя от рова страстей. Ровом страстей, исполненным тления, справедливо названа смерть, а брением тины наименован грех, как издающий зловоние и препятствующий людям совершать течение прямым путем» (Псалтирь с объяснением значения каждого стиха блаженного Феодорита, епископа Киррского. М., 1997. С. 184).

¹⁸ По словам преп. Максима, «Долготерпелив муж мног в разуме (Притч. 14, 29), потому что он все случающееся с ним выдерживает до конца и, перенося это, прекращает скорби» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 136).

¹⁹ Как отмечает св. Иоанн Златоуст, Апостол «утешает их так, как если бы кто-нибудь говорил с ратоборцем, который победил всех и не имеет ни одного соперника, но, ожидая венца, теряет терпение, пока придет начальник борьбы и возложит на него венец, и в нетерпении хочет уйти и убежать, не вынося жажды и жара» (Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 332). Терпение в Новом Завете и во всей древнецерковной письменности рассматривалось как одна из наивысших христианских добродетелей. В христианстве оно «неразрывно связано с его эсхатологическими чаяниями и вытекает из самого существа христианского спасения, которое своего абсолютного господства, окончательного торжества и полного религиознонравственного, а равно и космического совершенства достигнет только в будущем, в конце времен, после того, как будут приведены в исполнение планы Божественного Домостроительства о спасении человечества» (Зарин С. Аскетизм по православнохристианскому учению. М., 1996. С. 572).

²⁰ По изъяснению блж. Иеронима, «грех есть бремя», и «эту тяжесть понес за нас Спаситель, научая Своим примером тому, что мы должны делать». Поэтому «кто не презирает спасения брата, но протягивает руку просящему и, насколько в его силах, плачет с плачущим, бывает немощен с немощными и чужие грехи рассматривает как свои, тот по любви исполняет закон Христов» (Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 17. Киев, 1903. С. 195).

²¹ Эту фразу (δαίμωσν φοβερός εστίν) можно перевести и в совсем ином смысле: «робок (боязлив) перед бесами».

²² Подразумевается, естественно, духовная брань. Как говорит Евфимий Зигабен, «и в мысленной брани с демонами и страстями бывают благоуспешны и счастливы те руки, которые простираются на добродетель и воздеваются в молитве к Богу» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена (греческого философа и монаха). М., 1993. С. 384–385).

²³ Это одно из изречений в Новом Завете, которое в святоотеческой письменности часто приводится для обозначения сути духовной брани. По объяснению блж. Иеронима, данные слова сказаны Апостолом «для того, чтобы мы научились, что не от плоти и крови исходят те пороки, которые мы рассматриваем как вызываемые плотию, но подсказываются нам некоторыми духами непотребными» (Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 17. С. 374).

²⁴ Согласно толкованию свт. Феофана, «скверною плоти называет он [Феод[орит]] как плотские грехи, так и все “беззаконные дела”, телом совершаемые. Скверною же духа – греховные мысли, чувства и расположения, главное же, корень всего – самоугодие или самость. Очистить себя от всего этого значит в прежних всех сквернах покаяться и впредь не позволять себе не только нечистых дел, но и мыслей и каких-либо недобрых движений внутри, паче же искоренение самоугодия, на котором держится все нечистое и которым порождается» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкования Посланий Апостола Павла. Второе Послание к Коринфянам. М., 1998. С. 245).

²⁵ По изъяснению преп. Макария Египетского, «эти слова означают, что мы можем одолеть, с помощью силы Духа, сокрытые греховные страсти посредством многого моления, [горячей] веры и благого и совершенного устремления к Богу. Ибо как мы стараемся соблюсти, словно храм Божий, от явных грехов внешнего человека, то есть тело… так мы должны, подвизаясь, стараться соблюсти и внутреннего человека, то есть душу, от всякого осквернения нечистыми помыслами» (Творения древних отцов-подвижников: св. Аммон, св. Серапион Тмуитский, преп. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блж. Иперехий. М., 1997. С. 107; переизд.: М., 2012. С. 161).

²⁶ Очищение от тайных предполагает внутренние, сокровенные грехи и страсти, а под чуждими подразумеваются, вероятно, бесовские «приражения» извне. «Мы, верующие в Бога, молим его сохранить нас от чуждых, то есть злых и лживых духов, как образно говорит пророческое слово одного из верующих в Него». – Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 178–179.

²⁷ Монах, к которому обращался Феодор, подвергался, как видно, обоюдному искушению. Данная фраза (εος μέχρι του παρόντος ένδημών τφ σώματι εύρέστει τφ Κυρίω) может иметь и тот смысл, что Феодор еще был жив, когда Аммон писал свое послание (так понимается в старом русском переводе: «Феодор Александриец еще доселе не разлучился с плотию и угождает Господу»), но этот вариант перевода менее вероятен. Феодор Александриец представлял собою весьма выдающуюся личность среди всех пахомиевских иноков. Обратившись в христианство в 17 лет, он был крещен св. Афанасием и 12 лет проходил служение чтеца. После этого Феодор стал тавеннисиотом и исполнял послушание переводчика при преп. Пахомии, высоко ценившем его подвижническую жизнь и ясный ум. Когда преп. Пахомий «сам несколько усвоил греческий язык, чтобы иметь возможность иногда лично беседовать с греками», то «для ближайшего руководства монахами-иностранцами избрал Феодора Александрийца, как более всех преуспевшего в подвигах монашеских и усвоившего в достаточной степени и коптский язык. Феодор передавал грекам то, что говорил преп. Пахомий в своих поучениях. Он ревностно заботился о спасении вверенных его попечению монахов. Еще при жизни Пахомия он три года (по новейшим сведениям, 13 лет. – А.С.) был начальником монахов иностранного происхождения. Он оставался в этой должности и по смерти св. Пахомия, при его преемниках авве Орсисии и Феодоре Освященном» (Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 94). Если все же предположить, что Феодор Александриец еще здравствовал, когда Аммон писал свое послание, то ему должно было быть более 90 лет.

²⁸ Понятие «плотские» (οι σαρκικοί) здесь, скорее всего, восходит к св. Апостолу Павлу и, вероятно, тождественно с «младенцами во Христе». По толкованию свт. Феофана, «как произволение, и прияв Духа, не с одинаковою ревностию восстает против своих страстей, то в иных скоро, в иных медленно истаявают и испаряются страсти. Оттого и Духа приявший страстным является; потому что не вседушно противостоит им. Пока внутри такой порядок держится, до тех пор человек плотян, страстен. Когда же он заставит совсем замолкнуть страсти помощию благодати, тогда благодать Духа просиявает в нем, и он является духовным» (Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Первое послание к Коринфянам. М., 1998. С. 126–127). Подобное противопоставление «плотских» и «духовных» часто встречается в древнецерковной письменности. Например, св. Игнатий Богоносец говорит: «Плотские не могут делать духовного, ни духовные плотского, подобно тому как и вера – дел, свойственных неверию, и неверие – дел веры» (Писания мужей апостольских. Рига, 1992. С. 311). Принадлежность к «плотским» или к «духовным» в древнецерковном богословии соотносится обычно с волевым началом в человеке, а не с его «природой», как в еретическом учении гностиков.

²⁹ Преп. Феодор, скорее всего, предсказывает те гонения на православных со стороны ариан, которые случились после 356 г., когда в Александрию прибыл новый военный правитель Египта (дук) Сириан с повелением императора подавить православных; почти одновременно с ним прибыл и арианствующий архиепископ Георгий. Св. Афанасий, изгнанный со своей кафедры в третий раз, довольно подробно описывает эти гонения в своем «Защитительном слове» («Апологии своего бегства»). См. русский перевод: Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 2. С. 80–81, 95–96. Кроме того, в том же 356 г., после изгнания св. Афанасия, в Александрию «с проповедью аномейства явился сам Аэций и нашел себе благосклонный прием у Григория Каппадокиянина, занимавшего александрийскую кафедру. Здесь ему удалось образовать кружок учеников и сделать даже такое крупное приобретение для своей партии, как Евномий Кизический» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). М., 1995. С. 361).

³⁰ Речь идет о кратком правлении императора Юлиана Отступника (361–363), предпринявшего попытку реставрации язычества. По характеристике одного историка, «из всех мер, направленных против христианства, мера Юлиана была лучше других обдумана и искусно направлена: но ни одна не дала столь посредственных результатов» (Буасье Г. Падение язычества. Исследование последней религиозной борьбы на Западе в четвертом веке. М., 1892. С. 88).

³¹ Св. Кирилл Александрийский, толкуя это место, соотносит его в плане историческом с Навуходоносором, а в плане духовном с сатаной. «Презорливым называет его или за его самонадеянность, или за чванство, а обидливым и величавым за то, что он вследствие великой надменности и пустой спеси, так сказать, никак не хочет допустить мысли о несравненном превосходстве всемогущего Бога. Такой ничесоже скончает, говорит; ибо у него никогда конец дел не будет соответствовать его замыслам» (Творения святаго отца нашего Кирилла Александрийскаго. Ч. 10. Сергиев Посад, 1897. С. 263).

³² Эта фраза (ιδία διαλέκτω) подразумевает, естественно, беседу на коптском языке.

³³ Употребляя понятие «милость» (έλεος), преп. Феодор, возможно, подразумевал тот смысл его, который Сам Господь наметил в Нагорной проповеди, где «изобразил святые пути, которые благополучно могут довести человека до его Небесного Отечества. Путь милости – один из евангельских путей, поставленный Господом на пятом месте. Евангельские пути различны, но все они ведут к одной цели, спасению, почему и всех идущих ими Господь одинаково ублажил, показал величие и силу их души и невыразимую радость.

Каждый путь – узкие врата (Мф. 7, 13), потому что требует неустанной борьбы и страданий. На одних путях нужна борьба с самим собою, на других с внешним, окружающим миром. В форме милости и мира Господь выразил здесь любовь человека к ближнему. Следовательно, Он заповедал, чтобы мы все свои отношения к ближним измеряли милостию и миром. Если здесь милость стоит рядом с миром, то в отношении своей награды решительно отделяется от него и от всех добродетелей, имеющих увенчаться на небе. Только одни милостивые (οι ελεήμονες) получат то, что сами делают – они будут помилованы (ελεηθήσονται). А об этом человек всегда молил Господа, и теперь молит и будет молить, пока стоит этот мир, весь лежащий во зле (1Ин.5:19) […] Название сынов Божиих будет дано за всегдашнее творение мира. Следовательно, и милость Божия приобретается душою милостивою". – Болотов В.В. Понятие милости (Богословско-филологический опыт разграничения ελεειν и ιλάσκεσθαι) // Христианское Чтение. 1897. Т.I. С.615.

³⁴ Феодор Александриец был «смотрителем греческого дома» в монастыре Вау, а Авсоний «вторствующим» (δευτερεύοντι) при нем, т. е. являлся его помощником. Об обязанностях «вторствующих» в пахомиевских обителях подробно см.: Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1994. С. 100.

³⁵ Как и во всем древнем монашестве, Священному Писанию в пахомиевских монастырях уделялось особо важное место в духовном воспитании и преуспеянии насельников. См. Veilleux A. La liturgie dans le cenobitisme pachomien au quatrieme siecle. P. 262–275. Вообще, книжное дело было поставлено здесь на должную высоту: было достаточное количество опытных писцов. «Трудились они с успехом: монастырские книгохранилища увеличивались, и каждый инок мог найти для себя пищу духовную. Чтение книг в киновии процветало, умственный кругозор каждого инока расширялся, духовная жизнь монахов делалась богаче, осмысленнее. Чтение книг обставлено было правилами, направленными к сохранению книг и вообще к порядку в этом важном деле». – Архимандрит Палладий. Указ. соч. С.70. Повеление преподобного Феодора «торопить» (επειξον) Аммона связано с тем, что он прозрел в молодом послушнике бущего клирика и архипастыря (της εκκλησίας του Θεου λειτουργός), для которого знание Священного Писания conditio sine qua non.

³⁶ Букв.: говорящих по-гречески монашествующих (μονάζοντες Έλληνισταί). Первый «греческий дом» в пахомиевских обителях возник еще при самом преп. Пахомии и возглавлялся, как указывалось, Феодором Александрийцем. Со временем число греков-монахов (точнее, «эллинистов», т. е. всех воспринявших греческий язык, а соответственно, «греческий стиль» жизни и бытовой культуры) среди тавеннисиотов все более увеличивалось. См.: Ruppert F. Das pachomianische Mönchtum und die Anfänge klösterlichen Gehorsams. Münsterscwarzach, 1971. S. 346. Вообще же, пахомиевские иноки жили обычно каждый в своей келлии (дверь которой не закрывалась) и каждый «дом» включал в себя 20 и более келлий; имелась еще и общая комната. В каждом же монастыре имелось различное количество домов, в зависимости от его обширности. См.: Rousseau Ph. Pachomius. The Making of Community in Fourth – Century Egypt. Berkeley; Los Angelos; London, 1985. P. 78–79.

³⁷ Флавий Клавдий (Юлий) Констанций Галл был племянником Константина Великого и сводным братом Юлиана Отступника. Кесарем (цезарем), т. е. младшим соправителем императора Констанция (не имеющего мужского потомства), он был провозглашен в 351 г. «Но, как скоро оказалось, Галл не умел справиться с новым положением и наделал много ошибок, возбудив против себя подозрения в неверности императору. Галл был вызван Констанцием для оправдания и по дороге убит в 354 г.» (Успенский Ф. И. История Византийской империи IV–IX вв. М., 1996. С. 73). Аммиан Марцеллин дает ему весьма нелестную характеристику: «Возведенный в расцвете юности неожиданным скачком из пучины бедствий до высоты власти, он превышал предоставленные ему полномочия и во всех своих действиях проявлял невероятную жестокость. Родство с императорской фамилией и принадлежность к роду Констанция возбуждали его надменность, и будь он сильнее, то мог бы, казалось, отважиться на враждебные действия против виновника своего благополучия» (Аммиан Марцеллин. Римская история. Перевод с латинского Ю. А. Кулаковского и А. И. Сонни. СПб., 1996. С. 26).

³⁸ Эта гамма чувств молодого Аммона вполне понятна и объяснима, ибо в «человеке Божием» Феодоре как бы зримо воплотился для него идеал старца, т. е. уже здесь обоженного последователя Христова. Образцом таких старцев стали первые основоположники монашества – преп. Антоний и преп. Пахомий. И Феодор Освященный, который вслед за Пахомием состоял правителем его монастырей вместе с Орсисием, «был человек праведный и пророк»; «судил мысли и дела (братии) по Духу Божию, который был в нем»; «исцелял душевные болезни по Духу Божию, данному ему»; одним словом, «был одет всеми плодами Святого Духа как царской одеждой». Откуда же св. Феодор получил эти дарования? «Феодор Великий, – читаем мы в житии преп. Пахомия, – на которого Господь излил Своего Духа чрез посредничество (par l’entremise) отца нашего Пахомия». Здесь отчетливо уже проведена мысль относительно наследования духовных дарований» (Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. (История духовничества на Востоке). Ч. I: Период Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906. С. 41–42).

³⁹ Память преп. Пахомия отмечается 15 мая, хотя скончался он 14 числа месяца Пахона, что соответствует 9 мая. Относительно года его кончины существует довольно широкий разброс мнений. См.: Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. Т. III, ч. 2–3. М., 1997. С. 183. Традиционной датой считается 346 г. Свидетельство Аммона позволяет установить хронологические рамки кончины преподобного в 346–349 гг., но скорее ближе к 346 г. (шесть лет отсчитывается от пребывания Аммона в обители Вау в 352–355 гг., но его расспросы старших иноков, вероятно, приходились на начальный срок этого пребывания).

⁴⁰ Эти слова преподобного показывают, что пахомиевские монастыри не только были вполне самодостаточны и независимы в экономическом положении, но могли быть благотворителями для окружающего населения.

⁴¹ В различных источниках возраст преп. Феодора при поступлении в обитель преп. Пахомия обозначается по-разному: от 13 до 20 лет. Существует коптская традиция, гласящая, что до этого он провел еще шесть лет в каком-то монастыре близ своего родного города Латополя (расположенного на юг от Тавенниси). Дата прихода молодого Феодора к преп. Пахомию определяется, вероятнее всего, 328 или 329 гг. См.: Gould G. Pachomian Sources Revisited // Studia Patristica. Vol. 30. 1997. P. 203–207.

⁴² Отношение учителей и учеников как духовных отцов и духовных чад обозначилось уже с самого начала христианства и четко запечатлелось в Новом Завете, восходя своими истоками, впрочем, к пророческим и учительным книгам Ветхого Завета. В древнем иночестве эта идея духовного родства достигла своего полного расцвета. См.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos – Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophthegmata Patrum // Studia Patristica. Vol. 5, pt. 3. 1962. P. 382–392. С этим связано и то, что начиная с IV в. «наука духовного руководства», т. е. старчество, на православном Востоке становится практически исключительным служением монашества (само выражение «духовный отец» – типично восточнохристианское), причем, в отличие от христианского Запада, данное служение не имело прямой связи со служением священническим (или архипастырским). См.: Allen J. J. The Inner Way: The Historical Tradition of Spiritual Direction // St. Vladimir’s Theological Quarterly. Vol. 35. 1991. P. 257–263. В православном же монашестве обозначаются, с самого его начала, и два типа старчества. «В одном старец является непосредственным избранником Божиим без административного значения в Церкви. В другом он вместе пастырь и наставник, занимая обыкновенно место настоятеля обители или другую начальственную должность, избирается же Самим Богом или непосредственно, каковы по большей части все святые основатели монастырей, или чрез общественное мнение, или, наконец, чрез указание предшественника, т. е. по преемству». Преп. Пахомий был родоначальником второго типа старчества. См.: Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1997. С. 87, 92.

⁴³ По толкованию св. Кирилла Александрийского, Бог, «если и решит озлобить согрешивших, однако, и спустя недолгое время, смилуется, потому что легко переходит к благорасположенности. Это, думаю, значит раскаяваться о злобах. Опровергая же нерассудительность отчаявшихся в спасении, пророк говорит: кто весть, раскается ли, и оставит за собою благословение и прочее, то есть даст обращающимся участие в благословении, так что снова будут приносить Ему возлияние и жертву, – радуясь и веселясь, воспевать благодарственные песни» (Творения святаго Кирилла Александрийскаго. Ч. 9. С. 358).

⁴⁴ Ср. Рим. 5, 9. См. толкование блж. Феофилакта: «Сказав, что любовь Божия оказывается излитою в нас чрез Духа, которого мы имеем в себе, как дар от Бога, показывает еще и величие этой любви из того, что Христос умер за нас, немощных, т. е. грешников, но, что еще хуже, за нечестивых, хотя едва кто и за праведника умрет. Итак, это переизбыток любви – умереть за грешников и нечестивых. Слово “по времени” значит – в приличное и предопределенное время; ибо Господь умер тогда, как пришло приличное время. Когда же Он умер по любви и смертию оправдал нас, тем паче теперь спасет от гнева нас, которых уже оправдал.

Даровал нам большее – оправдание: как не спасет от гнева? А спасенным от гнева дарует и блага – по великой любви Своей» (Блаженного Феофилакта, Архиепископа Болгарского, Толкование на Послания св. Апостола Павла. М., 1993. С. 33).