Текст книги "О житии преподобных Пахомия Великого и Феодора Освященного"

⁴⁵ Обычное проявление смирения у древних великих старцев. См., например, такое повествование: «Шел один мирянин с сыном своим к авве Сисою в гору аввы Антония. На пути сын его умер. Отец не смутился, но с верою принес к старцу и пал перед ним с сыном, будто кланяясь ему, чтобы получить от него благословение. Отец встал, оставив сына у ног старца, а сам вышел вон из кельи. Старец, думая, что сын еще кланяется ему, говорит отроку: встань и пойди вон; ибо не знал, что он был мертв. Умерший тотчас встал и вышел. Отец, увидев его, изумился и, пришедши к старцу, поклонился ему и рассказал, в чем дело. Старец, выслушав, опечалился, так как не хотел этого. Ученик же его запретил мирянину кому-либо сказывать об этом до самой смерти старца» (Достопамятные сказания. С. 175).

⁴⁶ Посещение преп. Пахомием других монастырей ((ἐπισκεπτομένου Παχουμίου τὰ ἄλλα μοναστήρια) было своего рода регулярной «инспекторской проверкой», ибо великий авва всегда тщательно следил за благочинием течения жизни своей многочисленной братии. Д. Гёринг, издатель «Послания Аммона», считает, что Аммон здесь путает Вау с обителью Тавенниси, где в это время должен был постоянно находиться преп. Пахомий. Однако описываемые события происходили, скорее всего, уже после основания Вау (или Певоу), ибо эта обитель стала «штаб-квартирой» (general headquarters) преп. Пахомия. См.: Rousseau Ph. Pachomius. P. 75. Ср. также суждение архимандрита Палладия (Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 86): «Множество иноков, рассеянных по многим обителям, было единым иноческим братством. Св. Пахомий часто посещал все монастыри. Сам он стал жить в центральном монастыре Певоу, где сосредотачивалось общее управление всех монастырей».

⁴⁷ Этот акцент на тождестве (τη ταυτότητι) трех Лиц Святой Троицы в видении преп. Феодора связан, возможно, с вопросом о божестве Святого Духа, который возник сразу после Никейского Собора 325 г. Отрицание арианами божества третьего Лица Троицы заставило сначала св. Кирилла Иеру салимского (ок. 348 г.), а затем и св. Афанасия (в 359–360 гг.) выступить с активной защитой его. См.: Kelly J. N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985. P. 255–258.

⁴⁸ Идея, что познание Бога по аналогии с тварным миром является познанием очень относительным и неадекватным, встречается у многих отцов Церкви. В частности, она не единожды высказывается св. Афанасием. Например, полемизируя против ариан, он говорит: «Писание представило нам таковые начертания и таковые образы, чтобы мы, поелику природа человеческая не в состоянии постигнуть Бога, из них, хотя отчасти и неясно, по мере сил своих, могли уразуметь Его» (Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 2. С. 304). Поскольку видение касается Святой Троицы в Самой Себе, то оно представляет сущность Божию, а эта сущность «для человека недомыслима и неизреченна и ведома только Единородному и Духу Святому. По выражению свт. Григория Богослова, существо Божие есть “Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество”. И весьма несовершенно может тварный ум “оттенить” некий малый “образ истины” в безмерном море Божественной сущности, и не потому, что Бог есть, но “потому, что окрест Его” – ἐκ τῶν περὶ αὐτόν» (Георгий Флоровский, протоиерей. Догмат и истина. М., 1998. С. 132–133).

⁴⁹ Данное выражение (τὸν μονήρη βίον) указывает на период семилетнего отшельничества, т. е. «школу анахоретства», которую преп. Пахомий прошел под руководством старца Паламона. См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. М., 1998. С. 157.

⁵⁰ Мелетий, епископ Ликопольский, был причиной раскола в Египте, возникшего во время последних гонений на христиан по поводу вопроса о строгости церковной дисциплины в отношении к отступникам веры: Мелетий придерживался строго ригористической позиции, разойдясь со св. Петром Александрийским. Дело Мелетия разбиралось на Никейском Соборе, но раскол и после него продолжал существовать. «Между православными Египта мелитиане пользовались такою же нелестною репутациею, как и сами ариане». См.: Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 2. С. 423–428. В IV в. мелитиане были еще достаточно многочисленны и влиятельны в Египте; их ригоризм привлекал иногда и монашествующих. Во всяком случае, существовало определенное количество мелитианских монастырей, наличие одного из которых фиксируется в 334 г. См.: Heussi K. Der Ursprung des Monchtüms. Tübingen, 1936. S. 129–131; Griggs C. W. Early Egyptian Christianity from its Origins to 451 C. E. Leiden, 1991. P. 117–130.

⁵¹ Маркион – один из гностических ересиархов II в., пытавшийся создать свою «антицерковь» с присущей ей иерархией. Эта попытка в некоторой степени удалась, и маркионитство еще в IV–V вв. было достаточно влиятельным еретическим движением на христианском Востоке. См.: Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917. С. 375–431; Blackmann E. C. Marcion and His Infl uence. London, 1948. P. 1–22.

⁵² Библиотека из Наг-Хаммади свидетельствует о наличии в это время в Египте различных гностических ересей; распространилось здесь и близкое к ним по духу своего мировоззрения манихейство. См.: Хосроев А. Л. Из истории раннего христианства в Египте. На материале коптской библио теки из Наг-Хаммади. М., 1997. С. 101–193. Впрочем, преувеличивать значение этих ересей не следует: в египетском христианстве IV в. они были не более чем маргинальным явлением. На египетское монашество гностические секты также не оказали серьезного влияния, обычно лишь чисто внешним образом соприкасаясь с ним. См.: Veilleux A. Monasticism and Gnosis in Egypt. P. 271–306. Пожалуй, только манихейство представляло собой довольно серьезную угрозу для Православной Церкви здесь, о чем свидетельствуют антиманихейские трактаты св. Серапиона Тмуитского и Дидима Слепца, а также другие источники; но и эта угроза довольно быстро была преодолена. См.: Stroumsa G. G. The Manichaean Challenge to Egyptian Christianity // The Roots of Egyptian Christianity. Phil., 1986. P. 307–319. Об аналогичном случае повествуется в «Апофтегмах», где рассказывается, как авва Иаков, живший в Скиту в V в., когда там появились монахи-монофизиты («апосхисты»), стал свидетелем богословских баталий между ними и православными («халкидонитами»). «Как человек простой, он находился в затруднении, слушая, что говорили ему с обеих сторон. Наконец овладело им беспокойство, и он пошел молиться Богу». После усиленной сорокадневной молитвы ему дано было видение: «Входит отрок с веселым лицом и говорит ему: “Авва Иаков! Что ты делаешь здесь?” Иаков вдруг осиян был светом и, почувствовав в себе силу от видения отрока, отвечал ему: “Господи, Ты знаешь, что со мною делается! Одни говорят мне: не оставляй Церкви (православных); другие говорят: дифизиты тебя прельщают. Недоумевая и не зная, что делать, я решился на такой подвиг”. Господь отвечает ему: “Хорошо там, где ты”, – и тотчас при этом слове авва Иаков увидел себя пред дверьми святой церкви православных последователей Халкидонского Cобора» (Достопамятные сказания. С. 191–192).

⁵⁴ Это состояние «исступления» или «экстаза» (ἔκστασις) часто описывается и в Священном Писании, и в святоотеческой письменности. Оно предполагает отрешение ума от всего чувственного, «изумление», «восхищение» и «удивление Богу». Находясь в нем, «человек, сам по себе не способный к восприятию сверхчувственных предметов, переступая обычные границы познания и мышления, становится участником сообщаемого ему откровения» (Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. С. 460–465).

⁵⁵ Александр занимал Александрийскую кафедру в 313–328 гг. Именно в этот период произошло обращение и крещение преп. Пахомия, а также вступление его на иноческую стезю.

⁵⁶ В коптской житийной традиции сообщается, что однажды преп. Пахомий набрел в пустыне на развалины селения Тавенниси. Здесь он «услышал голос: “Пахомий, Пахомий, подвизайся и оставайся на этом месте; ты построй себе обитель: множество людей придут к тебе, чтобы сделаться монахами около тебя, и получат они пользу душам своим”. Пахомий немедленно идет к авве Паламону и сообщает ему об этом. Тогда они оба отправляются в Тавенниси и строят здесь обитель, строят, собственно, небольшое иноческое жилище, в котором должен был остаться Пахомий. Когда они достроили это жилище, Паламон пошел опять на место своих прежних подвигов. При этом он указал на близость своей кончины и предрек будущую славу Пахомиева монастыря. Старец уверял своего любимого ученика, что Господь пошлет ему силу и терпение для управления многочисленными братиями. После продолжительной молитвы они расстались» (Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 48–49).

⁵⁷ Эти слова, скорее всего, принадлежат Авсонию и Елуриону, являясь вставкой, позволяющей плавно перейти к последующему повествованию.

⁵⁸ Св. Афанасию было всего 33 года, когда он стал преемником Александра по александрийской кафедре. Созомен говорит о нем: «Этот муж, как человек, способный говорить, мыслить и противиться козням, достиг первосвященства не без Божия внушения: то время имело нужду именно в таком предстоятеле». Этот церковный историк еще пишет: «Под благим руководством Александра он получил воспитание у грамматиков и риторов и, достигши зрелых лет, еще до епископства являл себя пред собеседниками мужем мудрым и красноречивым. По смерти же Александра, который оставил его своим преемником, слава Афанасия, основанная на собственных добродетелях и на свидетельстве монаха Великого Антония, возросла еще более; ибо когда Афанасий приглашал его, он повиновался, вместе с ним посещал города, обходил церкви и его учение о Боге подтверждал собственным мнением, во всем был его другом и отвращался от его врагов и ненавистников». Но избрание св. Афанасия, как свидетельствует тот же Созомен, было встречено в штыки арианами и мелитианами. См.: Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. СПб., 1851. С. 116–119. Монашество в основной своей массе поддерживало св. Афанасия. Об этом свидетельствует, помимо многих других источников, и такое повествование: «Однажды пришли к авве Пимену какие-то еретики и начали клеветать на архиепископа Александрийского, будто он принял рукоположение от священников. Старец молчал; потом позвал брата своего и сказал: предложи им трапезу, накорми их и отпусти с миром» (Достопамятные сказания. С. 145).

⁵⁹ Эта фраза (¸πα¹τοÀ δυναμοºμFνος) подразумевает, скорее всего, Господа Иисуса Христа.

⁶⁰ Египетская область на север от Фиваиды.

⁶¹ Эти слова (νυκτηριναῖς εὐχαῖς καθ᾽ ἑαυτὸν σχολάσας) предполагают «личное келейное правило» преп. Феодора. Преп. Иоанн Кассиан Римлянин, говоря о египетских иноках, констатирует: «К общественному бдению они присоединяют и частное бдение, которое совершают с большим вниманием, чтобы не потерять и той чистоты, которая приобретена псалмопением и молитвами, и ночным размышлением подготовить неослабное усердие, которое нужно сохранить в течение дня» (Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Сергиев Посад, 1993. С. 20).

⁶² Сон, как и прочие телесные потребности, древние иноки обычно рассматривали в качестве необходимого зла. Так, преп. Антоний, по свидетельству св. Афанасия, «когда хотел вкушать пищу, ложился спать или приступал к исполнению других телесных потребностей, чувствовал стыд, представляя себе разумность души… Он говаривал: “Все попечение прилагать надобно более о душе, а не о теле и телу уступать по необходимости малое время, все же остальное посвящать наипаче душе и искать ее пользы, чтобы не увлекалась она телесными удовольствиями, но паче ей порабощалось тело”» (Афанасий Великий, свт. Творения. Т. 3. С. 215–216). Ср. также: «Авва Даниил сказывал об авве Арсении, что он всю ночь проводил в бдении, и когда перед утром природа побуждала его заснуть, говорил сну: иди, злой раб, – и, заснув несколько сидя, тотчас вставал» (Достопамятные сказания. С. 19).

⁶³ Эта «необыкновенная пища» (ξένην τροφήν) ассоциируется, возможно, с «хлебом ангельским» (Пс. 77, 25). Согласно Оригену, «и Ангелы питаются, только не вещественным хлебом, а Божиею премудростью, созерцанием истины и премудрости, чем они и укрепляются к совершению возложенных на них дел. В псалмах говорится, что Ангелы именно питаются и что при этом чада Божии, как называются евреи, вступают в общение с Ангелами и становятся как бы их сотрапезниками. Таково следующее изречение: Хлеб ангельский ел человек (Пс. 77, 25). Потому что не в такой же мере ограничен наш разум, чтобы думать, будто Ангелы всегда получали некоторый вещественный (σωματικός) хлеб, какой, по свидетельству (Писания), с неба падал исшедшим из Египта, и как будто они питались им, и будто именно этот хлеб ниспосылался, какой употребляется Ангелами, служащими Богу духами» (О молитве и Увещание к мученичеству. Творение учителя Церкви Оригена / Пер. Н. Корсунского. СПб., 1897. С. 110–111). Но более близкую аналогию представляет Ин. 6, 31–34, 48–51, особенно учитывая то, что видение преп. Феодора имеет несомненный евхаристический контекст, а «в последовательном развертывании иоанновского богословия учение о Евхаристии есть то существенно новое, что вносит беседа, гл. VI» (Кассиан Безобразов, еп. Водою и кровию и Духом. Толкование на Евангелие от Иоанна. Париж, 1996. С. 99). Наконец, и «небесная манна» (Откр. 2, 17) также ассоциируется с «необыкновенной пищей» в видении преп. Феодора. По изъяснению св. Андрея Кесарийского, «манна сокровенная есть Хлеб Жизни Небесный, ради нас сшедший с небес и соделавшийся ядомым. Манной образно называются будущие блага, как сходящие с неба, откуда и горний Иерусалим. Сии блага получат победившие диавола» (Свт. Андрей Кесарийский. Толкование на Апокалипсис св. Иоанна Богослова. М., 2012. С. 44–45).

⁶⁴ Тяжкий вздох (точнее – стенание: στενάξας) преп. Феодора объясняется, скорее всего, осознанием того, что дарованную благодать и духовную радость ему придется «отрабатывать» в поте лица, чтобы вернуть «таланты» приумноженными.

⁶⁵ Это выражение (τῇ πείρᾳ τοῦ γνῶναι) подчеркивает неразрывную сопряженность «опыта» и «знания» во всяком духовном ведении, которую часто акцентировали многие отцы Церкви. Данный акцент, например, весьма характерен для преп. Макария Египетского. См.: Miquel D. P. Les caractères de l’expérience spirituelle selon le Pseudo-Macaire // Irénikon. T. 39. 1966. P. 497–513. Высказывание Авсония включает в сферу этого опытного познания и свидетельства из Священного Писания. Другими словами, духовное ведение здесь не мыслится без уразумения Писания (а, соответственно, и без толкования его).

⁶⁶ Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает о хромом, что «он обратился уже внутренно» и что «Павел проникал в самую душу его» (Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого, Архиепископа Константинопольского, Избранные творения. Беседы на Деяния Апостольские. М., 1994. С. 275).

⁶⁷ Под этими «книгами» (τὰς βίβλους) подразумеваются, скорее всего, книги Священного Писания. В этом эпизоде можно видеть наглядный пример тех «уроков толкования Писания», которые, вероятно, были довольно обычными в древнем монашестве: наставник сначала сам дает несколько изъяснений, а затем обучаемый уже самостоятельно размышляет над Писанием. Это еще одно свидетельство, подтверждающее тот факт, что «культура книги» (прежде всего и главным образом «культура Библии») в древнем иночестве ценилась весьма высоко. См.: Burton-Christie D. The Word in the Desert. Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism. N.Y.; Oxford, 1993. P. 111.

⁶⁸ Под этой одеждой (букв. «льняным рубищем» – σάκκον λινοῦν) подразумевается нижняя монашеская одежда, именовавшаяся обычно левитоном или колловием. «Левитон был белый, так как он делался обыкновенно из льняного полотна». См.: Казанский П. С. Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках // Приложение к кн.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм. С. 412.

⁶⁹ Данный месяц (Τυβί) почти совпадает с нашим январем; начинался он 27 декабря и оканчивался 26 января.

⁷⁰ Вероятно, в конкретном случае данное наречие (τὴν Θηβαίων γλῶτταν) тождественно верхнеегипетскому или саидскому диалекту. Д. Гёринг не без основания полагает, что Аммон и до прибытия в монастырь был знаком немного с коптским языком, но, скорее всего, с нижнеегипетским (бохарским) диалектом. Поэтому пребывание в монастыре позволило ему довольно быстро усвоить и другой диалект.

⁷¹ Об этом страхе часто говорят святые отцы Церкви. Например, преп. Максим Исповедник, изъясняя 1 Ин. 4, 18 и Пс. 33, 10, считает, что данный страх бывает двояким: «один – чистым, другой – нечистым», а потому «тот страх, который, будучи нечистым, возникает при проступках и в ожидании наказания, имеет причиной своего происхождения грех, а поэтому не пребудет всегда, уничтожаемый вместе с грехом через покаяние; чистый же страх, всегда возникающий независимо от памятования при проступках, не уничтожается никогда. Потому что он каким-то сущностным образом был внедрен Богом в тварь, делая явной для всех естественную досточтимость Его превосходства, превышающего всякое царство и силу. Поэтому тот, кто не боится Бога как Судью и не благоговеет пред Ним по причине преизбыточествующего превосходства [Его] беспредельной силы, справедливо не имеет лишения, будучи совершенным в любви, хотя с благоговейным страхом и подобающим преклонением любит Бога. Такой человек стяжал страх, пребывающий в век века, и ему несть лишения ни в чем» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. 2. М., 1994. С. 50). Преп. Феодор, как видно из дальнейшего повествования, имеет в виду «нечистый страх».

⁷² Речь идет, естественно, о блудных помыслах, борьбе с которыми отцы-подвижники придавали большое значение. Так, согласно учению преп. Иоанна Кассиана Римлянина, «блудная страсть более других продолжительная и постоянная, она начинает беспокоить с первого времени зрелого возраста и до старости; и так как нападение диавола бывает двоякое (т. е. на тело и на душу), то и сопротивляться надобно двояким оружием, должны бороться и тело и душа. Одного телесного поста, – говорит преп. Кассиан, – недостаточно для приобретения и сохранения целомудрия, если не будет предшествовать сокрушение духа; потом продолжительное размышление о Священном Писании, также труд и рукоделье, обуздывающие непрестанное блуждание сердца, а прежде всего если не будет положено в основание истинное смирение, без которого нельзя победить совершенно никакого порока. Очевидно, духовное врачевство в борьбе с указанным пороком состоит в том, чтобы не допустить проникновение в сердце человека худого помысла, который, нарушая непорочность сердца, ведет к растлению и тела… Всякий раз поэтому, когда только придет на ум мысль о женщинах, нужно спешить выгнать ее скорее из сердца, иначе она может вызвать согласие на сластолюбие и на самое дело» (Феодор (Поздеевский), иером. Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина (пресвитера Массилийскаго). Казань, 1902. С. 176–177).

⁷³ Здесь преп. Феодор прозревает в душе инока еще и помысел тщеславия, который как бы «успешно конкурирует» с помыслом блуда. В одной из схолий к «Вопросоответам к Фалассию» преп. Максима данный порок определяется так: «Тщеславие есть отчуждение от цели [жизни] по Богу и переход к другой, противоречащей божественной, цели. Ведь тщеславный [человек] есть тот, который предается добродетели не ради славы Божией, но ради собственной славы; своими трудами покупает он несущественные похвалы от человеков». См. наш перевод: Максим Исповедник, преп.

Вопросоответы к Фалассию. LVI–LVIII // Альфа и Омега. 1997. № 3 (14). С. 33.

⁷⁴ Покаяние (μετανοεῖν) в данном случае, как весьма часто в Священном Писании и у отцов Церкви, употребляется в прямом смысле «изменения ума», т. е. в смысле полного внутреннего преображения человека; оно является следствием исповеди (ὅυτως διακεῖσθαι ἑαυτὸν ὁμολογήσας). В святоотеческой аскетике покаяние обычно считается необходимым условием спасения, предполагает смирение, сокрушение (πένθος) и твердую решимость воли человека, стремящегося к такому духовному преображению. См.: Miquel D. P. Lexique du désert. Étude de quelques mots-clés du vocabulaire monastique grec ancien. Abbaye de Bellefontaine, 1986. P. 183–190. Естественно, что следствием подлинного покаяния должны быть соответствующие действия и поступки человека. Или, как говорит св. Иоанн Златоуст, «истинное покаяние не то, которое произносится лишь на словах, а то, которое утверждается делами и, исходя из самого сердца, истребляет скверну нечестия» (Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста. Т. II, кн. 1. М., 1993. С. 367). Из последующих слов преп. Феодора видно, что покаяние связано еще и с истинным познанием самого себя (ἀληθῶς καταγνῶναι σεαυτοῦ), т. е. с познанием, вероятно, и своего подлинного «я» (образа Божия), и той скверны греховной, которая толстым слоем покрыла это «я».

⁷⁵ См. Прем. 1, 7. Говоря о невозможности пространственного ограничения Бога (οὐ γὰρ περιγράφεται τόπῳи подчеркивая в то же время Его вездеприсутствие, преп. Феодор кратко высказывает мысль, общераспространенную в святоотеческом богословии. Более пространно она излагается, например, в учении св. Григория Нисского: «Поставляя Бога вне всяких временных условий, могущих ограничивать беспредельность божественной жизни, разум вместе с тем мыслит Его не подлежащим и условиям пространственного бытия. Эти условия нужны для предметов чувственного мира, где царствует сложение и разложение, отделение и происхождение, переход и изменение; в Божестве же нельзя представлять себе всех этих обусловливающих мировую жизнь материальных процессов. Природа Бога должна быть абсолютно проста, потому что все сложное разложимо, а разложимое прекращает свое бытие в процессе разложения; Бог же вечен, следовательно, – неразложим и, следовательно, – прост. Если же несомненно, что природа Его проста, то несомненно и то, что она не может иметь никаких очертаний, а потому, естественно, стоит выше всяких пространственных измерений. “Бог, почитаемый пребывающим на каком-либо месте, не есть Бог”. Но это решительное отрицание определенного местопребывания Бога есть вместе с тем решительное утверждение Его положительного свойства – присутствия на всяком месте, или вездеприсутствия. “Божеству, – говорит св. Григорий, – свойственно быть везде, все проницать и ничем не ограничиваться”. Такое понятие вездеприсутствия необходимо предполагается понятием непространственности» (Несмелов В. Догматическая система святаго Григория Нисскаго. Казань, 1887. С. 157).

⁷⁶ Значение имени Божиего высоко поставлялось в святоотеческой письменности; например, св. Кирилл Иерусалимский замечает: «свято по естеству имя Божие» (Кирилл, Архиепископ Иерусалимский, свт. Поучения огласительные и тайноводственные. М., 1991. С. 336). Особое значение в борьбе против темных сил имело имя Господа Иисуса Христа. Так, св. Иустин говорит: «И мы всегда молим Бога чрез Иисуса Христа, чтобы сохраниться нам от демонов, которые чужды богопочтения и которым мы некогда поклонялись, – дабы мы после обращения к Богу чрез Христа были непорочны. Ибо мы называем Его Помощником и Спасителем, от силы имени которого трепещут демоны, и теперь, заклинаемые именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, бывшем правителе Иудеи, они повинуются нам; отсюда для всех очевидно, что Отец дал Ему столь великую силу, что и бесы покоряются имени и домостроительству бывшего страдания Его» (Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М., 1995. С. 179).

⁷⁷ О силе и чудодейственности крестного знамения см. высказывание св. Иоанна Златоуста: «Это знамение и в прежние, и в нынешние времена отверзало заключенные двери; оно отнимало силу у вредоносных веществ, делало недействительным яд; оно врачевало смертоносные угрызения зверей.

Если оно отверзло врата адовы, отворило твердь небесную, вновь открыло вход в рай и сокрушило крепость диавола, то что удивительного, если оно побеждает силу ядовитых веществ, зверей и всего тому подобного?» (Иже во святых отца нашего Иоанна, Архиепископа Константина града Златоустаго, Избранные творения. Толкование на святаго Матфея Евангелиста. Кн. 2. М., 1993. С. 559).

⁷⁸ Это слово (Βενδίδειον; разночтение – Μενδίδιον) обозначает, скорее всего, один из кварталов или районов Александрии.

⁷⁹ Данная фраза (ἐδόξασεν τὸν Θεόν) предполагает обращение Силуана от арианской ереси в Православие.

⁸⁰ Это растение (букв.: вещество, кустарник – ὕλην), именуемое θρύα, представляло, вероятно, какуюто разновидность тростника. А среди пахомиевских киновитов, постоянно трудившихся, особенно распространено было «выделывание рогож, и это не только было хорошим рукоделием для монахов, но и могло усилить денежные средства киновии» (Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 69).

⁸¹ Ср. Пс. 93, 12. Слово ° παιδFºσας предполагает воспитующее наказание Божие. Подобное представление в Священном Писании часто связывается с отеческой любовью Бога к человеку. См., например, Евр. 12, 6–8. Св. Иоанн Златоуст, толкуя это место, замечает: «Следовательно, наказание полезно; следовательно, наказание доставляет святость. И конечно так. Ибо если оно истребляет леность, порочные желания, привязанность к предметам житейским, если оно сосредотачивает душу, если располагает ее презирать все здешнее, – а отсюда и происходит скорбь, – то не свято ли оно, не привлекает ли оно благодати Духа?» (Святаго отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольскаго, Златоустаго, Беседы на Послание святаго Апостола Павла к Евреям. СПб., 1859. С. 459).

⁸² Как отмечает Д. Гёринг, аналогичный эпизод передается в одной из коптских версий «Жития» преп. Пахомия. Свидетельство об этом случае (более близкое к повествованию Аммона, чем коптское «Житие») представляет и Евагрий Понтийский: «Ты, конечно, читал жития тавеннисиотских монахов, где говорится, что когда авва Феодор держал слово к братиям, две ехидны подползли под ноги его, а он невозмутимо накрыл их ступнями, словно сводом, и держал их там до тех пор, пока не закончил речь. Лишь после этого он показал их братиям, объяснив, в чем дело». См. наш перевод: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 89.

⁸³ Изгнание из монастыря являлось крайней дисциплинарной мерой в пахомиевской киновии. «Были иноки, от которых мог произойти соблазн для остальных. Когда они оставались неисправимыми, св. Феодор изгонял их из монастыря, поступая в этом случае одинаково со св. Пахомием. Он боялся, как бы в случае оставления их в монастыре ответственность за соблазн от их поведения для прочих не пала на него» (Палладий, архим. Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. С. 179).

⁸⁴ Так, думается, лучше переводить в данном случае слово συνίστορα (букв.: свидетеля, но и сочувствующего, сторонника и адвоката).

⁸⁵ В данном случае речь идет о тайной монашеской исповеди, которая практиковалась в пахомиевских обителях наряду с публичной исповедью. Как отмечает С. Смирнов, подобная тайная исповедь в древнем иночестве имела двоякие следствия – «не только субъективные, но и объективные: т. е. исповедь не только врачевала грешную совесть, примиряя человека с самим собою, но и доставляла ему действительное прощение грехов, примиряя человека с Богом. Это можно видеть уже из тех терминов, которыми писатели-подвижники определяют саму исповедь, ее следствия и состояние грешника после нее, – “врачевание, исцеление, исправление, изглаждение, чистота, невинность”. Нравственная польза исповеди несомненна и многообразна. Душа, только помышляющая о ней, удерживается от греха как бы уздою, по замечанию Иоанна Лествичника. Самая же исповедь есть лекарство для больной человеческой совести: “струпы, показанные другим, делаются от этого не больнее, но уврачуются”. Помыслы ею прогоняются» (Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 124).

⁸⁶ Выражение, явно восходящее к св. Апостолу Павлу и предполагающее духовную незрелость (см. 1 Кор. 3, 1; Еф. 4, 14; Рим. 2, 20), но не «младенчество на злое» (1 Кор. 14, 20). В одном из своих наставлений, сохранившихся на коптском языке, преп. Феодор, ссылаясь на 1 Кор. 3, 1–2, говорит, что пока мы пребываем в младенческом возрасте, Христос питает нас и соответствующей пищей; а когда мы начинаем возрастать и мужать «в возрождении», Он уже хочет кормить нас «пищей истины». См. английский перевод: Pachomian Koinonia. Vol. 3. Instructions, Letters and other Writings of Saint Pachomius and His Disciples. Kalamazoo, 1982. P. 118. Вероятно, для «младенчествующих» среди пахомиевских иноков грехи, которые собирались публично исповедовать обличенные монахи, могли стать большим соблазном. Поэтому преп. Феодор и воспрепятствовал в данном случае такому всенародному обнаружению их.

⁸⁷ Яркий пример пастырской и духовной мудрости преп. Феодора. Под «святыми мужами, окружающими Пекуссия и Псентаессия» (τοῖς ἁγίοις ἀνδράσιν περὶ Πέκυσσιον καὶ Ψενταήσιον), следует подразумевать, скорее всего, старцев, т. е. опытных монахов, которым было вверено окормление новоначальных иноков. В древних общежительных монастырях, помимо исповеди настоятелю, существовала и практика подобной исповеди старцам. Об этом свидетельствует св. Василий: «Каждый из подчиненных, если хочет оказать значительный успех и привести жизнь свою в состояние, согласное с заповедями Господа нашего Иисуса Христа, должен ни одного своего движения не оставлять в скрытности, ни одного слова не пропускать без испытания, но тайны сердечные обнажать пред теми из братий, кому поручено прилагать милосердное и сострадательное попечение о немощных. Ибо таким образом похвальное будет утверждено, а неодобрительное не останется без надлежащего врачевания, а при таком взаимном упражнении, чрез постепенные приращения, достигнуто будет совершенство» (Василий Великий, свт. Правила, пространно изложенные, 26 // Василий Великий, свт. Творения. Т. 2. М., 2009. С. 192).

Об этом обычае см.: Desprez V. Le monachisme primitif. Des origines jusqu’au concile d’Éphèse. Abbaye de Bellefontaine, 1998. P. 255. О нем свидетельствует, в частности, блж. Иероним в своем предисловии к переводу «Правил» преп. Пахомия, где, отметив, что начальствующий над всеми монастырями тавеннисиотов пребывает в монастыре Вау, говорит: «Во дни Пасхи, иск лючая самых необходимых в монастыре людей, к нему собираются все, так что страсти Господни празднуют вместе до пятидесяти тысяч человек (цифра явно преувеличенная. – А.С.)» (Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго. Ч. 4. Киев, 1903. С. 56). Обычай этот восходит к самому преп. Пахомию, и сохранилось два его послания, где он увещевает намеревающихся собраться вместе братий достойно приготовиться к великому дню Праздника праздников. См.: Pachomian Koinonia. Vol. 3. P. 63–67, 69–71. Вероятно, пахомиевские иноки собирались на Страстной cедмице и оставались в Вау всю Светлую седмицу. Не совсем ясно, почему Аммон называет одиннадцать пахомиевских обителей, ибо число их обычно в источниках указывается как девять (исключая две женские). Возможно, он включает в это число существовавшие краткое время монастыри.