Текст книги "Vita Christi Лудольфа Саксонского и позднесредневековое благочестие Воплощения"

Б. Жизнь Христа и воплощение

Интерес Лудольфа к Христу как человеку находится в тесной связи с христианским учением о Христе и о Троице. Лудольф начинает свое повествование не с момента Воплощения, а с изложения богословия Слова Божьего, основываясь на первой главе Евангелия от Иоанна: первая глава первой части названа “De Divina et Eterna Christi Generatione”, а вторая глава – “De Inventione Remedii pro Salvatione Generis Humani: et Nativitate Virginis Marie”: «пролог в Небесах» представляет собой существенную часть действия. Происхождение Христа, интересующее Лудольфа, не чисто человеческое, а Божественное; и автор твердо настаивает на том, что человек Христос, о Котором он будет говорить, не будет рассматриваться как некто отличный и отдельный от Бога Сына, но как Воплощение этого Лица Троицы. Лудольф объясняет, что он начинает свое сочинение с первой главы Евангелия от Иоанна,

quia omnia ad hoc inducit, ut divinitas Verbi manifestetur, et maxime contra quosdam haereticos, dicentes Christum purum hominem esse; et per consequens, propter temporalem nativitatem, nec semper, nec ante Mariam fuisse. Et ideo de aeternitate Verbi incipit, ostendes divinam Christi naturam, in qua aeternaliter praecessit Mariam. (Часть I, Глава 1, I: 11)

…так как Иоанн все ведет к тому, чтобы была показана Божественная природа Слова, особенно против некоторых еретиков, говорящих, что Христос – это только человек и, следовательно, родился во времени и не существовал ни вечно, ни прежде Марии. И потому Иоанн начинает с вечности Слова, показывая Божественную природу Христа, по которой Он предшествовал Марии в вечности.

Лудольф пишет, что, как в Троице существуют три Лица в одной природе, так и Христос имеет три природы в одном Лице:

Fuit etiam perfectus Deus sicut et perfectus homo: secundum humanum naturam, ex anima rationali et humana carne subsistens; secundum divinam ex Verbo; utriusque in unitate personae conjunctio. Sicut enim in deitate est una essentia et tres personae, ita in Christo et converso est una personae, et tres essentiae, scilicet: deitas, anima, et caro; hoc est, aeternum, novum, et antiquum. Est enim deitas aeterna; anima nova, quia in assumptio creata; caro antiqua, quia ab Adam propagata. Et christus secundum naturam deitatis, est generatus; secundum animam, creatus; et secundum carnem, factus. (Часть I, Глава 5, I: 43)

Он был полностью Бог и полностью человек: согласно человеческой природе, состоящий из разумной души и человеческой плоти; согласно Божественной природе – из Слова; и обе природы соединены в единстве Лица. И действительно, подобно тому, как в Божестве одна сущность и три Лица, так во Христе, напротив, одно Лицо и три сущности, а именно, Божественная природа, душа и плоть, то есть вечное, новое и ветхое. Ведь Божественная природа вечная; душа новая, так как при принятии человеческой природы сотворена; плоть ветхая, так как от Адама продолжается. И Христос согласно Божественной природе рожден; согласно душе – сотворен; а согласно плоти – сделан.

Это различение природ Христа входит в комментарии Лудольфа к евангельскому высказыванию о том, что Христос «преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков». Лудольф утверждает, что возрастал человек, т. е. тело и человеческая душа; но Божественная природа не нуждалась в возрастании, так как уже обладала вечной премудростью и совершенством:

Aetas pertinet ad corpus, sapientia ad animam, gratia ad utriusque salutem; profi ciebat utique aetate, sicut carnis est aetatis incrementa suscipere; quia de infantia ad pueritatem, de pueritia ad juventem, consueto hominibus crescendi ordine Jesus pervenit. Porro in sapientia et gratia potest aliquis profi cere dupliciter. Uno modo secundum ipsos habitus sapientiae et gratiae augmentatos, et sic Christus in eis non poterat profi cere; quia ab instanti conceptionis, sapientia et gratia plenus fuit. Alio modo, secundum eff ectus, inquanto scilicet aliquis sapientiora et virtusiora opera facit; et sic Christus profi cebat sapientia et gratia, sicut et aetate, secundum quod per processum aetatis perfectiora opera faciebat, in his quae sunt et Deum et ad hominess; et hoc est quod additur, apud Deum et homines. (Часть I, Глава 15, I: 135)

Возраст принадлежит телу, премудрость – душе, благодать – спасению обоих. Христос возрастал с годами по плоти, так как плоть с годами растет, ибо Иисус продвигался обычным для людей порядком, возрастая от детства к отрочеству, от отрочества к юности. Далее, некто может преуспевать в премудрости и благодати двояким образом. Один способ – согласно возрастанию в самом состоянии премудрости и благодати, и таким способом Христос не мог в них преуспевать, так как с момента зачатия был полон премудрости и благодати. Другой способ – согласно действию, а именно, насколько некто осуществляет более мудрые и добродетельные поступки; и в этом смысле Христос преуспевал в премудрости и благодати, как и в возрасте, согласно которому, возрастая, осуществлял более совершенные поступки, касающиеся Бога и людей, и в этом возрастал у Бога и людей.

Таким образом, двойственная природа предмета рассмотрения разъяснены в самом начале и во всем тексте произведения; указав на эту двойственность природы, Лудольф затем свободно обращает свое внимание на повествование о словах и делах Христа, а также на их объяснение, не опасаясь, что его христологические предпосылки будут неверно поняты.

Это означает, что, принимая во внимание прочную вероучительную основу сочинения, можно увидеть, что интерес Лудольфа, – прежде всего, практический, а не теоретический. Изложив учение Церкви о природе Христа, Лудольф переходит к тому, чтобы показать, как эта природа проявляет себя в словах и делах. Для пояснения совершаемых Христом действий приводится теория, но каждый уровень экзегезиса основывается на центральном факте из текста, касающегося события жизни Христа, которое является темой очередной главы. При этом намерение автора также является практическим, поскольку цель сочинения явно состоит в том, чтобы содействовать благочестию. Кроме того, сочинение укоренено в подчеркнутом реализме: видимое и слышимое слово ведут к видимым, слышимым и осязаемым аспектам Слова. Лудольф сознает тот факт, что созерцание – более возвышенное действие, нежели размышление. Но он рассматривает размышление как первый шаг, необходимый для людей, столь погрязших в земных делах. Дар созерцания будет действием благодати; но сначала человек должен смиренно посвятить себя размышлению о словах и делах Христа:

Nam haec vitae Jesu Christi meditatio, non solum per se dulciter pascit, sed etiam ad majorem cibum transmittit. Haec enim sunt quae Dominus Jesus gessit in carne; sed longe sublimius est eum in spiritu intueri, ad quod per hanc scalam poteris pervenire, sed in hac interim oportet immorari. Nec tamen qui ad majorem contemplationem ascendunt, hanc dimittere debent pro loco et tempore, quia hoc esset magnae praesumptionis et superbiae. (Часть II, Глава 89, IV: 311)

Дело в том, что размышление о жизни Иисуса Христа не только само сладко питает человека, но и переводит его к еще большей пище. В самом деле, таково совершенное Господом Иисусом во плоти; но много возвышенней увидеть Его в духе, к чему вы сможете придти по этой лестнице, но пока стóит на ней задержаться. Тем не менее, даже те, кто поднимутся к большему созерцанию, сообразно с местом и временем, не должны отказываться от нее, потому что это было бы великой самонадеянностью и гордыней.

Фактически, Лудольф так сильно жаждет предостеречь своих читателей от самонадеянности и гордыни, в которых человек ставит себя выше других вместо того, чтобы предпринять шаг за шагом процесс духовного восхождения, что приводит отрывок из Ансельма Кентерберийского, настоятельно рекомендующий человеческой душе довольствоваться уделом, которого она может достичь по своим способностям. Слова и дела воплощенного Христа должны быть главным предметом заботы христианина:

Jesu bone, quam dulcis es in corde cogitans de te, et diligentis te. Et certe nescio, quia nec plene comprehendere valeo, unde est hoc: quod dulcior es in corde diligentis te, in eo quod caro es, quam in eo quod Verbum; dilcior in eo quod humilis, quam in eo quod sublimis. Siquidem longe dulcius est memoriae diligentis te, videre te ex Matre Virgine in tempore partum, quam in splendoribus Sanctorum ante luciferum a Parte genitum; temetipsum exinanivisse, servique formam accepisse, quam in forma Dei aequalem te Deo esse; dulcius te videre coram Judaeis mori in ligno, quam dominari super Angelos in coelo; intueri te inter omnia subjectum, quam super omnia praelatum; hominem humana quaeque petulisse, quam Deum divina gessisse; Redemptorem esse pereuntium, quam Conditorem esse non existentium. (Часть II, Глава 89, IV: 311 слл.)

О благой Иисус, сколь сладостен Ты в сердце думающего о Тебе и любящего Тебя. И я не знаю, поскольку не способен полностью понять, откуда это: что Ты слаще в сердце любящего Тебя, оттого что Ты плоть, чем оттого что Ты Слово; слаще как смиренный, чем как возвысившийся. Поскольку для памяти любящего Тебя много слаще видеть Тебя родившимся от Марии Девы во времени, чем рожденным от Отца в сиянии святых до утренней звезды; Тебя Самого уничиженным, принявшим образ раба, чем в образе Божьем и равным Богу; слаще видеть Тебя умирающим перед иудеями на древе, чем правящим ангелами на Небе; смотреть на Тебя подчиненного всем, чем на поставленного над всеми; на человека, перенесшего все человеческое, чем на Бога, исполняющего Божественное; на Искупителя гибнущих, чем на Созидателя не существовавших.

Здесь, однако, речь не о том, кто отрицает возвышенные аспекты Христа, а о том, кто принимает мысль о смирении, свойственном человеку: своего рода разработка заповеди садиться на последнее место и ожидать приглашения на более высокое (Лк 14, 7–14).

Рассматривая значение, придаваемое Лудольфом ортодоксальности христологического учения и искуплению читателя посредством размышления о жизни Христа, и изложение нашим автором жизни Христа в последовательности, основанной, по большей части, на Синоптических Евангелиях, мы можем усмотреть идею данного произведения в его целостности. Если мы принимаем, что Воплощенный Христос находится в центре всего рассмотрения, то может быть разработана схема, которая изображает процесс Воплощения в целом как начинающийся на Небесах, затем затрагивающий землю и весь опыт человеческой жизни, затем штурмующий крепость ада, затем возвращающийся вначале на землю, а потому на Небо. Этот процесс представляет собой цикл; но так как этот цикл осуществлен не только ради собственного блага, а ради человека, значение этого процесса состоит в том, чтобы прожить вместе с человеком всю его жизнь и придать ей целостность. Таким образом, в христианском контексте то, что является круговым движением для Бога, становится возможным восхождением для человека.

В то время, как для Бога прохождение цикла является ясным и законченным, для человека оно представляет собой результат выбора между двумя возможными концовками. Конечной целью жизни, согласно этой схеме, может быть рай или ад, спасение или осуждение, комедия или трагедия; и земля становится полем битвы, на котором определяется исход жизни для каждой индивидуальной души. Таким образом, в результате того, что Воплощение затрагивает земную жизнь, земля и земная жизнь делаются двусмысленными: они могут стать прелюдией к раю или к аду и могут быть истолкованы символически с разных точек зрения. Такая концепция в достаточной мере отлична от идеи, что вследствие грехопадения испорчено все материальное творение. Если следовать упомянутой концепции в контексте учения о Воплощении, то ясно, что без Воплощения земля и земная жизнь вообще не были бы двусмысленными: они были бы преддверием ада. Событие Воплощения, однако, придало земле двойное значение: материальный предмет может стать средством осуждения (как мы видим в библейских и богословских текстах о грехе, где, например, сон, еда и сексуальная любовь описываются как орудия духовной смерти) или помощью в спасении (как в учении о таинствах, где такие элементы, как вода, хлеб, вино, елей, возложение рук и супружеская любовь оказываются орудиями возрождения, а в расширительном смысле многие другие аспекты материальной реальности также становятся действенными посредниками благодати).

Придерживаясь хода Воплощения, мы можем выделить пять частей этого процесса: первая часть относится к Небесам (а если учесть войну на Небесах, то эта часть относится также к установлению ада) и включает исток стремления к Воплощению; вторая часть касается наиболее близкого к Божеству аспекта земной реальности – в отношении мира до грехопадения это, конечно, рай, а после грехопадения это часть материальной природы, способная проникнуться Божественной благостью или силой; третья часть представляет тенденцию к другому полюсу в земных вещах после Воплощения – мир не как преддверие Небес, а как внешняя граница ада; четвертая часть включает или разрыв схемы (т. е. схождения в ад навсегда), или вознесение на Небо и установление Нового Неба и Новой Земли, что для Бога означает возвращение домой, для святых спасение, а для осужденных – вечные муки; пятая часть охватывает человеческий ответ на Божественное действие и является областью обычного христианского опыта, в ходе которого принимается дар спасения и который призван реализовать подражание Христу.

Думаю, можно доказать, что эта схема неявно подразумевается в Жизни Христа и что она может быть использована как средство для систематического рассмотрения этого сочинения. Теперь я приступлю к изучению этой схемы в применении к Жизни Христа, поскольку представленная модель составит порядок разделов, которые образуют главную часть данной работы; эта модель, как мы попытаемся вскоре установить, может быть использована для обсуждения средневековой английской поэзии в ее определенном религиозном и символическом контексте. Хотя подробная документация будет представлена в соответствующих разделах, я полагаю, что предварительное обсуждение данной темы может быть осуществлено уже сейчас.

Признание Небес отправной точкой данной схемы основывается на том, что Лудольф начинает именно с них: не с того, что puer natus est, а с того, что in principio erat Verbum et Verbum erat apud Deum, et Deum erat Verbum. Тщательно проведенное и хорошо изложенное рассмотрение христологического учения в первой главе первой части книги Лудольфа является средоточием его отношения к теме в ее целостности (см. I: ca. 11). Христос, будучи Словом, есть Сын Божий; используя описание двойственного аспекта слова (мысли и звука: см. ниже, с. 56–57) как термин для сравнения, Лудольф описывает Слово как в отношении сотворенного им (Ин 1, 3: “Omnia per ipsum facta sunt, et sine ipso factum est nihil, quod factum est.”), так и в отношении плоти, которую приняло Слово. Это должно быть описанием Христа не как образа Отца – Лудольф утверждает, что этот аспект непознаваем для людей – но как образа творения и человека. Вторая глава первой части Жизни Христа описывает грехопадение Сатаны и человека, вводя, таким образом, понятие о Воплощении как средстве спасения, задуманном с момента грехопадения. Немногим после начала своего трактата Лудольф также помещает обсуждение темы Богоматери, вписывая последующее изображение Благовещения в рамки целостного учения о Марии, почти в сердцевине которого располагается идея, воспринятая Лудольфом у Иоанна Дамаскина – “Maria ab eterno predestinata”.

Переходя к раю или природным вещам, участвующим в таинствах, можно обсудить саму возможность искупления благодаря Воплощению, то есть тот факт, что плоть и материя могли быть использованы как посредники благодати, поскольку они так были использованы Богом. За рассмотрением темы Verbum apud Deum здесь идет Verbum caro factum est et habitavit in nobis. При этом начинается обсуждение различий между Божественной и человеческой природами Христа, – тема, которую Лудольф изо всех сил старается прояснить. Именно в связи с этим можно рассматривать события жизни Христа в качестве предмета для подражания, а также символику имен, мест, слов, свойств, предметов и действий – столь важную часть метода Лудольфа. Следуя разными уровнями прочтения текстов Писания, Лудольф выдвигает целый ряд соответствующих понятий, с помощью которых человеческое воображение, сосредоточенное на природном мире, может быть приведено к Богу.

Мир становится адским местом, когда рассматривается как пустыня, место изгнания с небес; при этом изучение процесса Воплощения и христианского опыта совершает здесь следующий шаг – обсуждение Божественной природы в отношении к ее встрече с падшей вселенной: lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Лудольф говорит, что даже элементы материального мира были затронуты грехопадением, и человеческие чувства исказились (см. ниже, с. 62). Таким образом, можно исследовать некоторые типы использования Лудольфом образов пустыни и пустоши, тьмы, зимы, бури, океана и странствий. При этом можно связать вместе ряд важных тем, так как если рассматривать ход искупительного действия с Небес в плоть, во тьму и пустыню, все Воплощение может быть понято как Божественное действие самоизгнания и странствия от Небесных истоков через мир в направлении возвращения к исходному состоянию. Как было отмечено, Лудольф понимает процесс Воплощения как огромного масштаба акт смирения со стороны Бога, и темы, связанные с понятием смирения, бедности и оторванности от дома постоянно встречаются в рассуждениях нашего автора. Именно в этой связи носит исключительный характер встреча Божественной природы с падшей человеческой природой, которой недостает внутреннего света и которая подвержена отчаянью, болезни, разрушению и смерти. Однако, человеческая природа именно при ироническом возвращении из изгнания к самой себе может начать подражать Божественному действию, добровольно принимая на себя черты изгнания. Таким образом, вводятся два аспекта природной пустыни: согласно этому типу благочестия, начало здоровья состоит в осознании того, к чему привели жалкие условия человеческого рода и какого итога достиг Христос при исправлении положения; кроме того, собственная практика бедности, смирения, послушания и чистоты указывает путь через добродетель к благодати.

Описывая христианское учение о Воплощении, необходимо отметить, что оно включает как нисхождение Христа в ад (как подчеркивают Символы веры и предание о Сошествии во ад), так и опасность осуждения человеческой души. Таким образом, двусмысленность, которую Воплощение вызвало в материальной вселенной, также распространяется и на человеческое будущее. Или цикл следует по круговому пути, возвращается на Небо и таким образом вырывается из круга, или же осужденная человеческая душа покидает колесо в нижней точке его оборота. Хотя Лудольф мог бы просто повторить описание небесных картин, тем не менее, можно указать на определенные следствия, которые Лудольф выводит из творения Нового Неба и Новой Земли. Это новое творение подразумевает радикальное изменение в самой материи, в человеческой природе и в человеческих чувствах. Положение осужденного описано как во всех деталях противоположное положению прославленного (Часть II, Глава 88, IV: 310), тем самым оба положения сделаны своего рода зеркальными образами друг друга. Описания рая и ада в конце Жизни Христа подчеркивают и предостережение, и обещание, которым пронизано все сочинение: Новое Небо и Новая Земля еще не созданы; много работы еще предстоит сделать, и риски достаточно серьезны. Описываемое Лудольфом положение человека требует, чтобы при молитвенном размышлении не были забыты ни корни падшей человеческой природы, ни возможность утраты спасения. В художественном плане такое положение может быть осознано как фон, на котором осуществляется все действие искупления.

Переходя к христианскому опыту, можно рассматривать благочестие христианской души как то, что связывает человека с событиями жизни Христа. Это позволяет систематически переходить от следствий самого Воплощения к целостной связи, которая, согласно Лудольфу, должна существовать между Христом и христианами. Как мы отметили, Лудольф утверждает, что он пытается рассмотреть свою тему не теоретически изолированной, но в практической близости к положению человека: жизнь Христа дана для подражания, и подражают ей, запечатлевая ее в сердце и соответствуя ей как собственной части.

1. Бог в начале, исходное состояние Небес и грехопадение

Согласно нашему предположению, начало Священной истории в некотором смысле охватывает всю ее, поскольку включает как ее исток, так и цель. Следует, однако, насколько возможно отделить существенные аспекты средневековых христианских верований относительно Неба и Бога от эсхатологических представлений о Небе и аде, спасении и осуждении. Эти последние мы обсудим позже. Здесь же мы будем говорить, во-первых, о тех взглядах на начало сущего, которые могут быть обнаружены в Жизни Христа, а во-вторых, о вероучительной основе христианской жизни. Мы уже отметили, что Лудольф возводит свой трактат на прочном христологическом основании: таким образом, его размышление начинается не в момент Благовещения, а «в начале у Бога», в том, что может быть названо евангельской предысторией. Этим объясняется утверждение Лудольфа о том, что постановка вопроса в Евангелии от Иоанна опровергает считающих Христа лишь человеком: “Et ideo de eternitate Verbi incipit: ostendens divinam Christi naturam; in qua eternaliter praecessit Mariam” (Часть I, Глава 2: 4: «Таким образом, он начинает с вечности Слова, показывая Божественную природу Христа, в которой он предшествовал Марии»).

Комментарий Лудольфа к первой части Евангелия от Иоанна тесно связан с темой единства Божественной природы Отца и Сына. В отношении Божественных лиц Лудольф выделяет пять моментов:

Primo, declarat Filii a Patre aeternam generationem, dicens: In principio erat Verbum, id est in ipso Deo… Secundo, declarat Patris et Filii personalem distinctionem, dicens: Et Verbum erat apud Deum…. nulla enim res dicitur proprie esse apud semetipsam, sicut nec aliquis est in seipso; et ideo inter Verbum et Principium, apud quo est Verbum, est personalis distinctio… Tertio, declarat Patris et Filii consubstantialitatem, sive substantiae unitatem, dicens: Et Deus erat Verbum… Quarto, declarat Patris et Filii coaeternitatem, dicens: Hoc erat in principio apud Deum… Quinto… declarat Patris et Filii indivisam operationem, dicens: Omnia per ipsum facta sunt, sciliter quaecumque a Patre facta sunt; et sine ipso factum est nihil. (Часть I, Глава 1, I: 11–13, passim)

Во-первых, он провозглашает вечное рождение Сына от Отца, говоря: «В начале было Слово», т. е. в Самом Боге. Во-вторых, он провозглашает различие Лиц Отца и Сына, говоря: «И Слово было у Бога», поскольку ничто, в собственном смысле, не может быть у себя самого, как и в себе самом, следовательно, между Словом и Началом, у которого есть Слово, существует различие лиц. В-третьих, он провозглашает единосущность, то есть единство субстанции, Отца и Сына, говоря: «И Слово было Бог». В-четвертых, он провозглашает равную вечность Отца и Сына, говоря: «Оно было в начале у Бога». В-пятых, он провозглашает нераздельность действия Отца и Сына, говоря: «Все через него нáчало быть», – то есть все, что было сотворено Отцом, – «и без него ничто не нáчало быть».

Согласно Лудольфу, использованный Иоанном термин «Слово» подходит для описания Сына в его отношениях с Божественной природой:

Ait Verbum non Filium, quia hoc nomen Verbum magis ad propositum facit quam Filius. Ubi sciendum quod vox signifi cativa dicitur verbum, sed hoc est tantummodo large et denominative, inquantum signifi cat interiorem mentis conceptum: sicut facies dicitur sana,[26]26
  Издание Асцензиуса гласит не “sicut facies”, а “sicut urina” (лист 3, столбец 1), что, несомненно, покажется неподходящим читателю XX века.


[Закрыть] in quantum est sa nitas indicativa; et ideo sicut illud proprie dicitur sanitas, quod per faciem designatur, ita illud proprie dicitur verbum, quod per vocem signifi catur. (Часть I, Глава 1, I: 11–12)

Он говорит «Слово», а не «Сын», поскольку это имя «Слово» больше подходит для его цели, нежели «Сын». Здесь нужно понимать, что словом называется осмысленный звук. Но это слово не тщетно и способно именовать, поскольку обозначает понятие, находящееся в уме, так же, как лицо называется здоровым, поскольку указывает на здоровье. Поэтому, как то, на что указывает это лицо, называется в собственном смысле здоровьем, так и то, что обозначает звук, в собственном смысле называется словом.

Лудольф отмечает, что внешнее проявление, которое мы видим, – это как раз внешнее проявление, осмысленное не само по себе, а благодаря тому, от чего исходит.

Hoc autem est interior mentis conceptus: quia voces sunt notae et signa passionum quae sunt in anima; et ita conceptus mentis interior, etiam antequam per vocem designetur, proprie verbum dicitur. (Часть I, Глава 1, I: 11–12)

Это же представляет собой понятие, находящееся в уме, так как звуки – это метки и знаки страстей, находящихся в душе, и таким образом понятие, находящееся в уме, еще до того, как обозначается звуком, в собственном смысле называется словом.

Тем самым установлен ряд связей. Прежде всего, понятие, находящееся в уме, описано как основание мысли. Однако оно делается известным не само по себе, а благодаря посредничеству его материального проявления. Дальше в этом ряду стоит verbum, что мы можем описать как язык или систему речи, посредством которой деятельность ума переводится в нечто воспринимаемое разумом. Далее в этом ряду находится vox, то есть сам звук, чувственно воспринимаемая форма. Крайние члены этого ряда достаточно ясны: с одной стороны, умственное понятие, само по себе неартикулированное, беззвучное, неслышное; с другой стороны, vox, – звук, сам по себе не имеющий смысла, порядка, логики и основания. Именно verbum, языковая система, связывает эти две крайние точки и в самом деле устанавливает тесное отношение между ними.

Тем не менее, этот вариант, несомненно, относится к изучению мочи как обычной для Средневековья диагностической технике.

Cum ergo hoc nomen verbum signifi cet vocem vocalem, et quod exit ab ore, signifi cet etiam mentale, quod a mente gignitur. (Часть I, Глава 1, I: 12)

Слово «слово» означает как звучащий звук и то, что исходит из уст, так и нечто умственное, порождаемое умом.

В результате это представляет четырехчленную систему отношений: ум (который всецело в самом себе); понятие или мысль (которые исходят из ума, но еще не артикулированы); язык (система, сообразно которой мысль выражается); звук (тело, которое язык облекает мыслью). Можно сказать, что речь исходит из ума, но это не подразумевает никакого отделения, и это понятие Лудольф использует для иллюстрации своего учения об отношении между Богом и Словом:

Nec ab ea recedit cum emittitur; scilicet verbum conceptum secundum ultimam acceptionem hic simitur, ut per ipsum Filius intelligitur: quippe, quia a Patre procedit per aeternam navitatem, ac cum eo et in eo permanet per essentiae unitatem; sicut cogitatio, seu conceptio mentis, quae ex mente nata est, cum ipsa permanet, et ideo maluit dicere Verbum, quam Filius. (Часть I, Глава 1, I: 12)

Но оно не отделяется от него, когда исходит; то есть слово здесь в самом узком смысле рассматривается как понятие, и поэтому оно подразумевает Сына, так как ведь Он от Отца исходит вечным рождением, с Ним и в Нем пребывая по единству сущности; так же, как мысль, или умственное понятие, которое рождено умом, с ним пребывает, и потому Иоанн предпочитает говорить «Слово», а не «Сын».

Таким образом, Сын относится к Отцу, как слово к говорящему. Однако, согласно Лудольфу, особая уместность выбранного Иоанном термина «Слово» заключается в отношении слова не только с умом, из которого оно исходит, но и со звуком, который его облекает:

Item potius describit Filium Dei sub nomine Verbi, quam sub nomine Filii, quia fi lius solum dicit comparationem ad patrem; verbum vero dicit comparationem, non solum ad dicentem, sed etiam ad id quod per verbum dicitur, nec non ad vocem quam induit, et ad doctrinam quae, mediante verbo, in altero effi citur. Quia igitur Dei Filius debet hic describi, non tantum in comparatione ad Patrem a quo procedit, sed etiam ad creaturas quas fecit, et ad carnem quam induit, et documenta quae praebuit. (Часть I, Глава 1, I: 12)

Он описывает Сына Божьего под именем Слова, а не под именем Сына, потому что «сын» означает лишь сопоставление с отцом, а «слово» означает сопоставление не только с говорящим, но и с тем, что этим словом называется, а также со звуком, который его облекает, и с учением, которое посредством слова в ком-либо другом осуществляется. Итак, Сын Божий должен здесь описываться в сопоставлении не только с Отцом, от Которого исходит, но также с творениями, которые Он создал, и с плотью, которой облекся, и с учением, которое дал.

Схема сопоставления становится немного яснее. Видоизменяя вышеописанный ряд сопоставлений, мы можем отметить основную трехчленную схему: говорящий, речь (рассматриваемая как языковая система) и звук, артикулирующий речь. В этом третьем компоненте могут быть выделены три аспекта: то, о чем говорят, или содержание речи; произносящий голос, или форма речи; сообщаемое знание, или воспринимаемое значение речи. Если ряд этих отношений правилен, то третий из этих аспектов, фактически, должен привести слушателя к некоторому знакомству с умом говорящего, тем самым образуя цикл. Надо отметить, что все время существует иерархия: умственное понятие не зависит от произносимого слова, но произносимое слово зависит от умственного понятия. Физическая форма облекает язык, который, в свою очередь, облекает ум. Другими словами, каждый последующий уровень явления подобен коже или костюму, который носит предыдущий уровень.

Аналогия отношения зависимости, однако, не полностью описывает христологическое учение. Тем не менее, взаимное положение говорящего, речи и предмета речи дает некоторое понимание об отношении двух Божественных ипостасей. С одной стороны, Сын Божий соотносится с Отцом, полностью представляет собой порождение Отца; с другой стороны, однако, Сын Божий соотносится с сотворенной вселенной как посредник, через которого все нáчало быть, что нáчало быть; Он соотносится с телом, которое принял при Воплощении и которое является подлинным отображением или артикуляцией природы Сына; Он соотносится также с целостностью всего смысла и результата действий, которые Он совершил как человек.