Текст книги "Vita Christi Лудольфа Саксонского и позднесредневековое благочестие Воплощения"

Место Слова в сотворении вселенной является первостепенным, и чтобы показать это, Лудольф продолжает обсуждение первой части Евангелия от Иоанна. Как ремесленник нуждается в способности ума создавать образы до того, как они будут осуществлены в его изделиях, так Слово представляет собой тот аспект Божественной природы, благодаря которому невидимые и непознаваемые аспекты Божественной деятельности начинают описывать формы или архетипы сотворенных предметов. Во-первых, Лудольф устанавливает, что эта сила или функция, осуществляемая Словом, в самом деле представляет собой равноправную часть Божественной природы, столь же присущую Богу, как мудрость – человеку:

Omnia per ipsum facta sunt, sciliter quaecumque a Patre facta sunt; et sine ipso factum est nihil, scilicet a Patre, sive visibile quid, sive intelligibile, siquidem omnia in sapientia fecit Deus, et sine sapientia nihil fecit. (Часть I, Глава 1, I: 13)

«Все чрез него нáчало быть», – то есть все, что было сотворено Отцом, – «и без него ничто не нáчало быть», – то есть ни видимое глазом, ни постижимое умом, так как Бог сделал все в премудрости и не сделал ничего без премудрости.

Этот комментарий к отрывку из Евангелия устанавливает единство действия между Отцом и Словом и приравнивает Слово и премудрость Божью. В плане сотворения то, делает Отец, делает Слово: нет разделения ни в их бытии, ни в их деятельности. Лудольф затем продолжает аналогию с ремесленником:

Creaturae enim producuntur a Deo sicut artifi ciata per artifi cem. Omnium enim est artifex, cum sit agens per intellectum; quod autem producitur per artem, seu in intellectu, producitur per artis, seu in intellectu conceptum: sicut domus in re extra, producitur a domo quae est in anima, Verbum autem in divinis, idem est quod conceptus intellectus divini ut supra dictum est: ergo omnia producta per ipsum producta sunt, tam spirituales quam corporales creaturae. (Часть I, Глава 1, I: 13)

Бог производит творения, как мастер изделия Бог – мастер, потому что Он творит с помощью ума; а то, что производится с помощью искусства, то есть ума, производится с помощью понятия, существующего в уме и в искусстве: как дом во внешней реальности производится на основе дома, имеющегося в душе; так в Божественных делах Слово – это понятие Божественного ума, как было сказано выше. Следовательно, все, что произведено, произведено через него, – как духовные, так и телесные творения.

Итак, Слово подобно гештальту, или матрице, по которой произведены и чувственно воспринимаемые, и эфирные объекты во вселенной. Данный ряд отношений по-своему подобен тому, который, как мы отметили, существует между мыслью, языком и звуком: то есть ум творца сперва воспринимает эскиз объекта, а затем рука творца производит этот объект; таким образом, в определенном смысле можно провести различение между собственно умом, творящим образы интеллектом и функцией осуществления замысла. Интерпретация Евангелия от Иоанна, выдвигаемая Лудольфом, ясно показывает: при сотворении мира все три перечисленные функции – это Бог; из них две последние являются специфическими атрибутами Слова, причем оно является не внешним и подчиненным деятелем, выполняющим распоряжения высшей силы, но иным способом проявления самой этой силы:

Haec autem praepositio Per, notat hic causam effi cientem, non adminiculantem, vel ministerium, vel instrumentum. Ipse enim Filius cum Patre est actor omnium, et similiter Spiritus Sanctus cum eisdem, quia individua sunt opera Trinitatis. (Часть I, Глава 1, I: 13)

Но этот предлог «через» обозначает здесь действующую причину, а не вспомогательную, или же служение, или орудие. Ведь сам Сын вместе с Отцом, – это автор всего, и подобным образом Святой Дух вместе с ними двумя, ибо нераздельны дела Троицы.

Имея в виду, что Слово является действующей или производительной причиной вещей, Лудольф затем продолжает речь о сотворении, развивая метафору ремесленника. Здесь мы видим то же самое, уже представленное выше, платоновское понятие об изготовлении: объект производится по матрице, предварительно задуманной в уме ремесленника. Но здесь Лудольф проводит различение между этим понятием, или матрицей, и объектом, произведенным по ней:

In ipso scilicet Verbo, vita erat et vivens; sicut faber prius facit arcam in mente, post in opere: quod in mente est, vivit cum artefi ce; quod fi t, mutatur cum tempore. Non enim omnia quae facta sunt habent vitam, nec sunt vita in se, hoc est, in natura sua in qua sunt ut creaturae: ut tamen sunt in Deo et arte divina, quae est vita in se, sunt vita, quia ibi habent exemplar et rationem viventem. (Часть I, Глава 1, I: 13–14)

В нем, то есть в Слове, была жизнь и живое; как мастер прежде делает ковчег в уме, а потом на деле: то, что в уме, продолжает жить с мастером; то, что он делает, меняется со временем. Не все создания имеют жизнь или являются жизнью сами по себе, то есть по своей природе, в которой они существуют как творения. Однако поскольку они существуют в Боге и в Божественном искусстве, которое является жизнью само по себе, они являются жизнью, ибо в нем они имеют образец и живое основание.

Формулируя довод в пользу сущностного различия между Творцом и творением, Лудольф в то же самое время, тем не менее, ведет читателя к идее творения (по крайней мере, в первоначальном состоянии) как находящегося в гармонии с Творцом. Вселенная рассматривается как существующая в вечности подобно картине в Божественном уме:

Omnia namque quae temporaliter fi unt, vel facta sunt, ab aeterno fecit id est, facere diposuit, et priusquam fi erent, facta noverat, et in ejus mente et praesentia vivebant et vigebant: quia omnia ante mundi initium in ipso Dei Filio imaginata erant, et ut postea fi erent, dispositia erant, ac per hoc quasi facta erant et vivebant. Vivunt enim omnia quae in Dei dispositione sunt: quia sicut disposita sunt, non evenire non possunt. Et sic patet modus per quem creaturae procedunt a Verbo, videlicet, sicut artifi ciata ab artifi ce, vel arte. Propter quod dicit Boetius:

…Tu cuncta superno

Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse Mundum mente gerens, similique ab imagine formans.[27]27
  Боэций, Утешение Философией, III, 9, 6–8.


[Закрыть]

(Часть I, Глава 1, I: 14)

В самом деле все, что создается или создано во времени, Он создал от века, то есть постановил, чтобы они были созданы, и прежде чем они возникли, Он знал их созданными, и в Его уме и присутствии они жили и цвели, ибо в Самом Боге Сыне все вещи до начала мира были воображаемы и было постановлено, чтобы они в дальнейшем возникли, и через Бога Сына они были сделаны и жили. Действительно, живут все вещи, относительно которых Бог постановил, чтобы они жили, поскольку они не могут не происходить так, как это постановлено. И, таким образом, очевиден способ, которым творения происходят от Слова: ясно, что так же, как ремесленные изделия от ремесленника или ремесла. Потому говорит Боэций:

 
Ведешь Ты все по высшему примеру и, прекрасный
И Сам, несешь в разумности Своей неповторимой
Прекрасный мир, лепя его, ваятель и художник,
По образу сознания Своего.[28]28
  Букв. пер.: «Ты выводишь все из горнего прообраза. Ты, наипрекраснейший, содержишь в уме прекрасный мир, и формируешь вселенную по его подобию». – Прим. пер.


[Закрыть]
 

Гармония, существующая между художником, искусством и произведением искусства, наводит на мысль о равновесии между Творцом и творением, Богом и вселенной, то есть об особом свойстве мира в его первоначальном состоянии. Бытие и природа Бога видимы во вселенной, и наоборот, вселенная является средством, с помощью которого можно узреть Божественную природу. Лудольф, однако, нигде не наводит на мысль об отождествлении Бога и вселенной. Невидимые атрибуты Бога не могут быть полностью открыты ни в каком творении и ни с помощью какого-либо творения. Это означает, что ни значение, ни цель Бога не связаны с миром и не зависимы от него; но и смысл, и цель мира зависят от Бога.

Предмет нашего рассмотрения здесь – Бог “in principio” и мир “in initio”. В христианской мысли, однако, от такого положения вещей отличается то, с которым человек имеет дело в истории. Отношения Творца с его творением изменились в результате двух грехопадений. Первым было грехопадение Люцифера на Небесах. Лудольф говорит об этом событии кратко, лишь упоминая, что Люцифер

…erexit se contra Deum Creatorem suum, et in ictu oculi de excelso coelorum projectus est in infernum. (Часть I, Глава 2, I: 16)

…восстал против Бога Творца своего, и в мгновение ока с высоты Небес низвергся в ад.

В повествовании Лудольфа события суда тесно связаны с событиями искупления. Сотворение человека совершается в надежде на то, что исходное состояние будет некоторым образом восстановлено после грехопадения Люцифера:

Et ob hanc causam, decrevit Deus genus humanum creare, ut per ipsum posset casum Luciferi et sociorum ejus restaurare. (Часть I, Глава 2, I: 16)

И по этой причине Бог решил сотворить человеческий род, чтобы посредством человеческого рода Он смог возместить падение Люцифера и его товарищей.

Но зависть дьявола к человеку привела к тому, что дьявол обманул Еву, и к непослушанию человека, которое вызвало проклятие смерти, тяготеющее над всем человеческим родом:

Quapropter diabolus homini invidens ipsi insidiabatur, et ad praecepti transgressionem ipsum inducere nitebatur, et quoddam genus serpentis sibi eligebat, qui tunc erectus gradiebatur, et caput virgineum habebat. In hunc fraudulentus deceptor intravit, ac eam decipiens super omne genus humanum mortem induxit. Et oportebat nos omnes carcerem inferni ingredi, de quo non poteramus alicujus puri hominis adjutorio eripi. (Часть I, Глава 2, I: 16)

Поэтому дьявол, ненавидящий человека, подстерег его и постарался склонить его к нарушению заповеди, и избрал некий род змеи, которая ходила тогда на ногах и прямо и имела голову девы. Лукавый обманщик принял форму такой змеи, ее устами сказал женщине обманные слова и, обманув ее, навел смерть на весь человеческий род. И мы все должны были идти в темницу ада, освободиться из которой не мог помочь никто, если был только человеком.

Вследствие этого грехопадения не только Люцифер и его товарищи были отправлены в ад, смерть поселилась среди людей и были прерваны отношения между Творцом и творением, существовавшие в первоначальном состоянии, но пострадала и вся материальная вселенная:

Omnia namque quae per spatium sex dierum operatus est Deus, propter hominem facta sunt; et in ejus lapsu omnia elementa detrimenta sustinuerant. Nam, antea terra spinas et tribulos non proferebat; nec aer iste tante crassitudinis ut nunc, sed purior erat; sic etiam sol, et luna, et sidera sui luminis sustinuerunt detrimenta. (Часть II, Глава 87, IV: 303)

Ведь все, что Бог создал на протяжении шести дней, было сделано ради человека; и при его грехопадении все элементы претерпели ущерб. А именно, прежде земля не произращивала тернии и волчцы; и воздух не был столь плотным, как теперь, а был чище; и даже солнце, луна и звезды претерпели ущерб своему свету.

Иначе говоря, вселенная не являет уже так, как некогда прежде, свет и жизнь Бога, а ниспровергнута и искажена так, что либо страдает от смерти и изменчивости, либо становится «плотью» в значении противника духа.

2. Земля как символ Неба: Начало искупления

Хотя отношения Творца и Творения, которые мы обсудили в предыдущем разделе, были разорваны после грехопадения, разрыв не был столь полным, чтобы исчезли все точки соприкосновения. Сотворенная природа потеряла возможность отражать Божественную природу; но Божественная природа занялась исправлением положения. Божественное Откровение начиная с Ветхого Завета рассматривалось экзегетами-христианами (особенно после обсуждения Августином темы чтения Ветхого Завета)[29]29
  См., напр., Августин, Enarratio in Psalmen LXXIII, Patrologia Latina, 36–37, 931; Sermo CLX, PL, 38, 876; Sermo CCC, Ibid., 1377. Августин в целом настаивает на фундаментальном единстве Ветхого и Нового Заветов и доказывает, что Ветхий Завет можно понимать в буквальном и духовном смыслах; причем одни и те же слова допускают прочтение на обоих уровнях.


[Закрыть] как прообраз пришествия Христа; мир также мог быть прочитан типологически. Лудольф обсуждает это в повествовании о явлениях Священной истории, ведущих к Воплощению, в отрывке, приведенном на с. 12. Земля не полностью оставлена: отпав от первоначальной благодати, она, тем не менее, не вполне отрезана от неба. Однако любая связь, которая между ними может быть установлена, должна не являть их гармонию, а пробудить в человеке неудовлетворенность земным, тоску по утраченному положению вещей.

О мире нельзя сказать, что он полностью греховен, однако, как отмечает Лудольф в своем комментарии на фразу из Евангелия от Иоанна «И свет во тьме светит»:

Lux etiam in tenebris hujus mindi lucet, quia Creator in creaturis apparet. Sicut enim in patria Deus est speculum creaturarum in quo creaturae relucent, et in quo omnia videbimus quae ad gaudium nostrum pertinebunt; sic in vita e converso creaturae sunt speculum Creatoris, inquo Creatorem nostrum speculamur, quia ut ait Apostolus: Videmus nunc per speculum videlicet creaturam, in aenigmate, et obscure, et: Invisibilia enim ipsius Dei a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. (Часть II, Глава 87, IV: 303)

«Свет» даже «во тьме» мира сего «светит», так как Творец обнаруживается в творениях. Действительно, как в Своем царстве Бог – это зеркало творений, в котором отражаются творения и в котором мы увидим все, что нас радует, так в жизни, наоборот, творения являются зеркалом Творца, в котором мы созерцаем нашего Творца, поскольку, по словам апостола, «Теперь мы видим в зеркале», – то есть в творении, – «гадательно» и тускло, «ибо невидимые Его» – Бога – «от создания мира через рассматривание творений», – умом, – «видимы».

На первый взгляд это может показаться описанием первоначального состояния вселенной, за исключением того, что разъ ясненный отрывок Евангелия от Иоанна относится к тьме, в которой свет светит; и аллюзия апостола Павла, приведенная Лудольфом, ясно показывает, что мир как “speculum Dei” гадателен и тускл, то есть его связь с Богом несовершенна. Тем не менее, так как согласно схеме, принятой Лудольфом, грехопадение было только отклонением, а не естественным ходом вещей, присутствие Бога в его мире достаточно сильно, чтобы быть заметным, как мы видели в отрывке, приведенном на с. 12–13.

Другими словами, хотя в мире есть тьма, она не одолевает свет: эта позиция высказана Лудольфом при его обсуждении Евангелия от Иоанна. Мы можем заметить, однако, что идея земных моделей и прообразов зависит от концепции, согласно которой Бог решил искупить мир почти в момент его грехопадения. Это означает, что вся история до Воплощения рассматривается как преддверие: эта идея, несомненно, находится в согласии с концепцией Августина об уровнях смысла Ветхого Завета. Знамения и прообразы, далее, представляют собой обетование того, что должно случиться: речь идет о моменте, когда Слово появится в человеческом облике и уничтожит разрыв между Небом и землей, установив связь, посредством которой может осуществляться своего рода взаимодействие между ними.

Уильям Ральф Индж (Inge) обращается к строгому противопоставлению между естественной и сверхъестественной реальностями, которое, по словам этого исследователя, впервые полностью развил Ришар Сен-Викторский. Это противопоставление Индж называет отличительной чертой католической мистики:

Это отказ от великой цели, которую ставили перед собой более ранние идеалисты-христиане, – а именно, от попытки найти духовный закон в нормальном естественном ходе вещей, а также действие Божественного Слова в нормальном мыслительном процессе. Великое учение евангелиста Иоанна о Логосе как космическом принципе теперь отброшено… Мы видели, что учение о Логосе (в понимании Климента Александрийского) исключительно подвержено искажениям; но лекарство от них, состоящее в отказе от этого учения, хуже, чем болезнь. Небиблейский и нефилософский раскол между естественным и сверхъестественным привел к еще менее разрешимому дуализму, нежели оригеновский.[30]30
  William Ralph Inge, Christian Mysticism (London: Methuen, 1899, seventh edition, 1932), p. 142 f.


[Закрыть]

Является или не является это противопоставление отличительной чертой католического мистицизма после Ришара, но проблема, обсуждаемая Инджем, по-видимому, не была проблемой для Лудольфа Саксонского. В Жизни Христа идея Логоса как космического принципа в явной форме относится к миру до грехопадения. Грехопадение разрывает первоначальные отношения, и это приводит к ущербу, искажению творения. Таким образом, Логос не является больше упорядочивающим принципом вселенной. Тем не менее, взгляд Лудольфа на отношения естественного и сверхъестественного, хотя и учитывает их разделение, все же подразумевает, что сверхъестественное присутствует в естественном согласно Божьей воле. По существу это следствие Воплощения, переупорядочения природного мира; благодаря Воплощению духовный закон восстанавливается в нормальном ходе природных событий и в нормальных мыслительных процессах. В настоящее время природный мир может отражать духовную реальность. Однако он отражает его несовершенным образом, и это отражение имеет место не благодаря природному миру самому по себе, а благодаря Божественному импульсу.

Размышление Лудольфа основано на посылке, согласно которой Воплощение не является только историческим событием прошлого, но в действительности представляет собой возможный принцип восприятия человеком вселенной. Довод в пользу знамений и пророчеств, дававшихся человеческому роду начиная с Авеля, опирается на обетование Воплощения и возможен благодаря ему. Подобным образом этот принцип продолжает действовать и после данного исторического события, которое позволяет Лудольфу призвать читателя к участию в прошедших событиях так, как если бы они были настоящими. Однако самый глубокий вид связи может быть найден в Евхаристии. Здесь Лудольф формулирует принцип, который может служить основанием аналогии между земной и духовной действительностью, как сказано в отрывке, приведенном на с. 11–12.

Концепция Лудольфа в отношении таинств позволяет ему проложить основанный на них путь к видению мира. В этом отношении наш автор близок ко многим другим благочестивым писателям и богословам Средних веков. Тем не менее, мы можем вкратце рассмотреть некоторые из риторических фигур, особым образом используемых им, и ход рассуждений. Все в Жизни Христа основано на Евангелиях. Поэтому имена людей, мест и предметов, относящихся к Евангелию, подвергаются герменевтическим прочтениям. Некоторые из этих прочтений – лишь примеры этимологического объяснения. Так, имени «Мария» даются три значения: “stella maris” или “illuminatrix”, согласно средневековым понятиям о еврейском языке; “mare amarum”, согласно сопоставлению имени с латинским языком; “domina”, согласно сирийскому прочтению. Затем выстраиваются размышления о таких понятиях, как свет, горе и духовная честь; эти понятия сначала относятся к Деве Марии, а затем к благочестивому христианину (см. VC, Часть I, Глава 5, I: 33). Имя Иосифа трактуется как «рост» или «увеличение» (Часть I, Глава 5, I: 32), что соответствует идее о нем как о приемном отце Христа. Иоанн – это «на ком благодать», что связано с идеей об Иоанне как о любимом ученике Христа (Часть II, Глава 55, III: 341). Захария – это «немота», Лудольф обсуждает уместность этого имени (Часть I, Глава 4, I: 27). Есть и другие примеры. Лудольф разъясняет два названия мест: Вифлеем, то есть «дом хлеба» (Часть I, Глава 9, I: 68), – это место рождения Хлеба с Небес; Египет как «тьма» (Часть I, Глава 13, I: 115), Лудольф дает это объяснение при обсуждении бегства Христа от Ирода. Упоминание Вифлеема позволяет Лудольфу обсудить Евхаристию, а упоминание Египта становится частью образа странствия, которое, как предполагается, христиане должны совершать. Имена как людей, так и мест достаточно тесно связаны с идеями Лудольфа относительно этимологии слов, и таким образом процесс конструирования образов на этом уровне остается достаточно простым: он информирует читателя насчет вторичного значения имени и таким образом дает ему возможность найти пищу для дальнейшего размышления об именуемом человеке или месте.

Другой тип конструирования образов в Жизни Христа подразумевает ассоциацию обрядовых или литургических событий в церковной жизни с евангельскими событиями, персонажами или предметами. Это приводит к двойному результату: во-первых, дает объяснение реального происхождения обряда (как в случае таинств), а во-вторых, открывает возможность для размышления о характеристиках обряда, которое привела бы читательский ум к обдумыванию евангельского события. Мы видели пример этого в обсуждении Лудольфом Сретения, где евангельское событие описывается в терминах процессии соответствующего праздника (см. с. 27 слл.). Другие примеры такого рода дают ассоциация поста и воздержания с постом Христа (Часть I, Глава 22); епископские одеяния как символ служения Христа (Часть II, Глава 61, IV: 62); помещение сосуда с водой при входе в храм как символ необходимости очищения перед входом в Церковь, образцом чего является очищение Марии (Часть I, Глава 12, I: 110); тушение всех свечей кроме одной во время Страстной пятницы как символ оставления Христа всеми кроме Его Матери (Часть II, Глава 59, IV: 30); самобичевание как символ бичевания Христа и как часть подражания Христу (Часть II, Глава 62, IV: 72); возношение Святых Даров во время Мессы как символ Христа, вознесенного на Кресте (Часть II, Глава 63, IV: 98); час, когда служится Месса – середина дня, потому что в это время Христос был на Кресте (Часть II, Глава 62, IV: 85); есть и другие примеры. Служения и обязанности в Церкви могут также сопоставляться с евангельскими персонажами; проводятся аналогии между прелатами, монахами деятельных и созерцательных орденов в Церкви, с одной стороны, и пастухами, царями и старцами, которые пришли к Христу, лежащему в яслях (Часть I, Глава 11, I: 89); или сопоставление отшельника с Иоанном Крестителем (Часть I, Глава 14, I: 124). Цель этих прочтений – обогатить опыт церковного благочестия до такой степени, чтобы видимое восприятие обрядов и участвующих в них предметов и церковнослужителей уверенно и неизбежно вернуло ум читателя Жизни Христа к Евангелию, которое, в свою очередь, привело бы его к созерцанию Христа.

Кроме церковных или литургических отсылок Лудольф также использует систему аллегорий, главным образом нацеленных на объяснение смысла предметов и событий, упомянутых в Евангелии, для углубления понимания отрывка из Писания. Эту процедуру можно увидеть в связи с различными темами, в том числе такими, как времена суток, времена года, числа, цвета, небесные тела, растения, животные, земные предметы. Таким образом (как мы видели) весна становится символом Успения Девы Марии (Часть II, Глава 86, IV: 292), лето – символом Царства Божьего (Часть II, Глава 44, III: 277). Полночь воскресенья рассматривается как время, в которое родился Христос, момент, в который Бог сказал: “Fiat lux” (Часть I, Глава 9, I: 69). Рассвет перед восходом солнца – символ Иоанна Крестителя (Часть I, Глава 6, I: 54). Закат сопоставляется со смертью и со страстями Христовыми (Часть I, Глава 17, I: 359). Вечер рассматривается как старость (Часть II, Глава 30, III: 201), утро как юность (Часть I, Глава 30, III: 201). Объясняются числа три (Часть I, Глава 5, I: 43), шесть (Часть I, Глава 5, I: 42 сл.), двенадцать (Часть I, Глава 15, I: 129), сорок (Часть I, Глава 22, I: 95 сл.), тысяча и три тысячи (Часть I, Глава 35, I: 35). Красный цвет рассматривается как готовность быть распятым вместе с Христом (Часть I, Глава 12, I: 112), как рвение к милосердию (Часть I, Глава 12, III: 202), как истина, война и символ мученичества (Часть II, Глава 62, IV: 52). Белый цвет рассматривается как целомудрие (Часть I, Глава 12, I: 112), чистота, мир, лилии и как символ дев и исповедников (Часть II, Глава 12, I: 112), желтый – как символ радости, зеленый как упражнения в добродетели, синий как желание неба, золотой как милосердие, черный как смирение (Часть I, Глава 12, I: 112). Утренняя звезда рассматривается как символ Иоанна Крестителя (Часть I, Глава 6, I: 53 сл.), луна как Иерихон (Часть II, Глава 22, III: 147), солнце как слава праведника (Часть II, Глава 42, III: 269). Цветок символизирует Марию (Часть I, Глава 5, I: 32) и Христа, а также город, в котором был зачат Христос, и время года, в которое это случилось (Часть I, Глава 5, I: 32). Дерево – это человек (Часть I, Глава 17, I: 151). Горлица – это целомудрие и созерцательная жизнь (Часть I, Глава 12, I: 100), тогда как голубь – это плодородие и деятельная жизнь (Часть I, Глава 12, I: 100). Змей – это Сатана (Часть I, Глава 22, I: 203), а также символизирует коварство (Часть I, Глава 52, I: 46). Лев – это дьявол (Часть II, Глава 68, IV: 168), а также символизирует алчность (Часть I, Глава 22, I: 204). Медведь – это тоже символ алчности (Часть I, Глава 22, I: 204). Свинья символизирует нечистоплотность (Часть I, Глава 47, II: 18 сл.) и людей, мыслящих по-земному (Часть I, Глава 55, II: 71). Церковь уподоблена лодке, ведóмой Христом (Часть I, Глава 46, II: 13), лодка также символизирует Христа и покаяние (Часть I, Глава 46, II: 13). Море – это образ здешней жизни (Часть I, Глава 46, II: 13), причем ветры – это нападения демонов и внутреннее раздражение (Часть I, Глава 46, II: 13), а берег на противоположной стороне моря рассматривается как вечность (Часть I, Глава 46, II: 13). Север символизирует зло, а юг – тепло и радость (Часть I, Глава 17, I: 151). Легковоспламеняющееся дерево – это символ земных почестей (Часть I, Глава 68, II: 177). Угли рассматриваются как сохраняющие пламя подобно тому, как смирение сохраняет благодать (Часть I, Глава 16, I: 138 сл.), тогда как покрасневший и горящий пепел рассматривается как символ горделивых (Часть I, Глава 15, I: 131). Мария сравнивается с жезлом Аарона: образ использует игру слов “virgo” и “virga”, а также идею чуда с жезлом, проросшим и давшим плоды (Часть I, Глава 3, I: 23). Мария также сравнивается с башней (Часть I, Глава 3, I: 26), с крепостью, в которую вошел Христос (Часть I, Глава 61, II: 122). Крепость рассматривается как символ христианской жизни (Часть I, Глава 61, II: 160), которая допускает несколько образных рядов, поскольку монах монастыря сравнивается с Христом во Чреве Матери (Часть I, Глава 8, I: 63 сл.). В книге мало найдется отрывков, которые не были бы полны такого рода образами.

Я предположил, что в отношении этих символов важна не их оригинальность, а процесс восприятия при молитвенном размышлении, который они представляют и которому служат. Любой специалист по средневековой символике знает, что большая часть вышеуказанных примеров появились не с Лудольфом. Некоторые из них происходят непосредственно из Писания, другие из святоотеческих произведений, третьи можно найти в традиции гимнов целого периода. Однако цель Лудольфа – не ослепить читателя уникальными находками, а снабдить его фундаментальным католическим учением о Христе. Приведение примеров служит именно этому, и все произведение не является целью самого для себя, а ведет в сердце средневековой католической традиции.

Использование символов, подразумевающее такое широкое обращение к самым разнообразным предметам и событиям, является попыткой найти подход к проблеме материальной действительности в связи с необходимостью духовного роста. Ортодоксальной посылкой Лудольфа является то, что спасение имеет существенное значение для духовного роста, но человеческая природа является падшей и, таким образом, подвержена смерти. Более того, как сказано в отрывке, приведенном на с. 62, грехопадение затронуло всю вселенную. Оно привело к тому, что телесным чувственным впечатлениям нельзя доверять, так как они приводят к гадательным и тусклым восприятиям: мир, как он чувственно воспринимается в себе самом, не имеет смысла и нереален:

Nam omnia quae in mundo sint velut umbra velociter transeunt, ita ut praeterita sint nec fuisse putentur. Et ideo momentaneum est et cito transit quod hic delectat et cruciat. Sed aeternum est et sine fi ne manet quod ibi cruciat vel delectat. (Часть II, Глава 84, IV: 278)

Ведь все, что ни есть в мире, проходит быстро, как тень, так что прошедшее кажется и не бывшим. Поэтому все, что нас здесь радует и мучает, длится один момент и быстро проходит. Но то, что радует или мучает там, вечно и длится без конца.

Значит, проблема изменчивости – один из факторов средневекового восприятия нереальности материальных предметов. Превращая материальный мир в книгу символов, однако, становится возможным связать осязаемую действительность с чем-то устойчивым; и чувства постоянно отсылают за пределы себя самих, к духовным предметам. Таким образом, у практикующего молитвенное размышление не только воображение сможет представить лицо Христа и евангельские события, но и зрение и другие чувства на каждом шагу будут получать напоминания, позволяющие уму постоянно возвращаться к Писанию, а особенно к жизни Христа. Предметы перестанут что-то значить сами по себе и в себе самих и станут помощниками возрастающему видению души. Мир становится все более сложной системой связей, в которой чем больше усматривается отношений между предметами, тем в большей мере все отношения объединяются в некотором духовном знании, превосходящем, как предполагается, уровень предметов.

На этом пути можно не только открыть технику сосредоточения физических и умственных способностей, но и прийти к восприятию некоторого разрешения противоречия между духом и материей с помощью достижения определенного рода примирения. Как мы подчеркивали с начала данного раздела, однако, центральной точкой всего этого является Христос, а основным принципом – принцип Воплощения: то есть примирение не происходит само по себе, но представляет собой специфический акт благодати, направленный на то, чтобы противодействовать последствиям грехопадения с помощью установления системы знаков, символов и образов во вселенной. Конечно, окончательное и полное примирение духа и материи не произойдет до Судного дня и создания Нового Неба и Новой Земли. В тот день ущерб, нанесенный грехопадением, будет возмещен, но мы весьма детально рассмотрим это позднее. В то же время обетования окончательного примирения и возмещения ущерба даны посредством знаков, особенно относящихся к жизни Христа.

Составление книги символов позволяет показать, что Небо влияет на землю и телесную жизнь. Однако из-за образов, которые в тот период применялись в проповедях и в поэзии по отношению к Небу и духовной жизни, получалось, что земля влияет на Небо путем своего рода встречного движения. В самом деле, оказывалось, что описание Неба и духовных ценностей зависит от человеческого восприятия времени, пространства, личности, цвета, числа и так далее. Более того, если благочестивый человек должен участвовать в жизни Христа, жившего ради него, и потерять себя в ней, при эмоциональном размышлении эта утрата себя ироническим образом также способствует увеличению себя, поскольку эмоциональным центром становится сам этот человек: ради него произошло искупление, к нему же обращен призыв, от него же требуется личное участие. Предположение, что Лудольф каким-то образом делает эту идею явной, вышло бы далеко за пределы текста. В богословском плане, конечно, данный автор не обязан наводить на мысль, что духовная реальность каким-то образом зависит от материальной. Однако не было бы слишком эксцентричным предположение о том, что, согласно взгляду Лудольфа на Воплощение, постижение человеком невидимой духовной реальности зависит прежде всего от постижения им видимой телесной реальности, центром и основанием бытия которой является тело Христово. То, что данный автор подчеркивает необходимость начинать размышлять о жизни Христа, и весь смысл Жизни Христа указывают на идею Лудольфа о необходимости духовной практики определенного рода. Мистик может жить в «Божественной тьме», но обычный человек (как мы видели, Лудольф в явной форме выражает свое убеждение, что Евангелие в действительности адресовано также обычным людям) в большей мере нуждается в плоти и крови, чтобы достичь такого типа благочестия, которое, по мнению Лудольфа, доступно всем людям любого пола и возраста. Для поэта и художника очевидно, что предмет произведения искусства должен быть вещественным, однако именно духовное является конечной целью художника. Его небесное видение потребует использования земных образов, будь они традиционными или оригинальными; с другой точки зрения, средневековая английская поэзия также зависит от определенного понятия о том, что духовное должно придавать цель ее образности и стилю.