Текст книги "Ицзин. Книга Перемен"

Известен догматизм китайского средневекового схоластического образования. Из-за него китайская феодальная философия более богата комментариями, чем самостоятельными высказываниями отдельных авторов; философы феодального Китая гораздо чаще прибегали к дедукции, чем к индукции. Этим обусловлено и то, что обычно в китайских схоластических сочинениях главное положение высказывается вначале, а дальше следует лишь его комментаторская разработка[164]164
  По такому плану написаны такие важные для конфуцианства трактаты, как «Да-сюэ» и «Чжун-юн».


[Закрыть]. Более всего это положение свойственно конфуцианской школе и самому Конфуцию как ее прототипу, громадное значение придававшим документу. Поэтому бывает весьма существенно обращать внимание именно на первые же строки сочинения. Вот как начинается школьный комментарий «Книги Перемен», написанный Чжу Си:

«„Чжоу“ – это название династии. „Перемены“ – это название книги. Ее символы начертаны Фу Си и имеют значение взаимной смены и изменчивости. Поэтому [и книга] называется „Перемены“. Что же касается ее афоризмов, то они приложены Вэнь-ваном и Чжоу-гуном. Поэтому [„Перемены“] называются Чжоускими».

Мы здесь сразу же читаем школьные, традиционные суждения Чжу Си, который был, однако, блестящим филологом и критиком текста. Это видно, например, в его афоризмах о «Книге Перемен» (так называемых «Хе-вэнь»), в его замечательных изысканиях о таких трудных текстах, как «Чу-цы», «Чжоу И цань-тунци» и т. п. Но в этом школьном комментарии Чжу Си прежде всего педагог, не желающий филологическими изысканиями запутывать учащегося[165]165
  То, что Чжу Си вводил теорию «Книги Перемен» в круг преподаваемых дисциплин, ясно хотя бы потому, что он написал специальное пособие «Чжоу И цимынь» («Чжоу И для начинающих»), игравшее и после Чжу Си роль в школьном изучении «Книги Перемен». К главе X


[Закрыть].

Но вот как начинается комментарий, написанный Итō Тōгай:

«И имеет значение „изменчивость“. В глубокой древности, когда еще не было иероглифов, были начертаны символы для того, чтобы в них полностью выразить образы смены убывания и возрастания тьмы и света, чтобы [по ним] гадать об удаче и неудаче в деятельности людей. Потому [эта книга] называется „Перемены“. Ко времени рубежа между династиями Инь и Чжоу она была снабжена афоризмами. Поэтому ее называют „Чжоуской [Книгой] Перемен“, в отличие от „Перемен“ династий Ся и Инь…»

Конечно, у Итō Тōгай не все проблемы подвергнуты серьезной критике, но, во всяком случае, к «авторам» книги он относится критически. Так, работа Итō представляет собой некоторый шаг вперед по сравнению с Чжу Си.

Выбранные мною для иллюстрации Чжу Си и Итō Тōгай – не единственные комментаторы. Это, скорее, два противоположных типа исследователей. На их примере мы видим, что существовали две школы интерпретаторов: школа традиционная и школа критическая. К первой из них приходится отнести таких авторов, как Кун Ин-да, работавшего по заказу правительства, и в меньшей степени – Чэн И-чуаня, а также Чжу Си. Вторая школа представлена в работах Оуян Сю, Дяо Бао, Итō Тōгай и др. Вообще же в комментариях на «Книгу Перемен» далеко не всегда так ярко выступают различия этих школ. Следует иметь в виду, что всегда существовали и комментаторы-эклектики.

Мы уже видели, что «Десять крыльев» представляют собой собрание глосс, комментариев и трактатов, посвященных основному тексту «Книги Перемен». Но наше суждение о них как о древнейших комментариях (а не об основном тексте) выступит еще более выпукло из рассмотрения их использования в позднейших комментариях.

Собственно, различия традиций, отраженные в «Десяти крыльях», служили прототипом разным комментариям, и отсутствие единства понимания «Книги Перемен» в «Десяти крыльях» послужило благоприятной почвой для многообразия личных мнений позднейших комментаторов.

Параллельное изучение «Десяти крыльев» и ряда позднейших комментариев привели меня к наблюдению, что одни комментаторы теснее связаны пониманием «Книги Перемен» и методом ее изучения с одними текстами из «Десяти крыльев», другие – с другими. Результат этой работы может быть выражен в следующей схеме (см. с. 148).

Из этой схемы видно, какую большую роль играл Ван Би как звено, связующее трактаты из «Десяти крыльев» с сунской (в данном случае философской) школой комментаторов. Поэтому необходимо указать хотя бы на некоторые прототипы его комментария, находимые в «Сицы-чжуань» и в «Шогуа-чжуань». Так, в «Сицы-чжуань» читаем:

«Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает речь, как речь не до конца выражает мысль. Но если это так, то не были бы неизреченными до конца мысли совершенномудрых людей?“ Учитель сказал: „Совершенномудрые люди создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили символы, чтобы в них до конца выразить воздействия мира на человека и человека на мир. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить свои речи…“»

Комментаторские школы «Книги Перемен»

Как известно, и Ван Би разрабатывал отношения слова, образа и мысли. Далее Ван Би занимал вопрос о «познании идеи». Вот прототип его рассуждений, который находится в «Шогуа-чжуань I»:

«Познай все идеи, постигни всю сущность, – тогда подойдешь к пониманию рока».

С другой стороны, Ван Би еще не до конца понимал и выражал объект и его идею. Сунские же философы вполне понимали это различие, и, например, Чэн И-чуань пишет в своем комментарии: «Идея – бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражена в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека…»

Так, мы видим, что Ван Би – своего рода звено, связующее древнейшие трактаты о «Книге Перемен» с сунскими комментариями; они создали философское понимание «Книги Перемен», как и Вань И, поднявший ее на высокий уровень философского понимания и на ее материалах разработавший вопрос об отношении нового акта познания к содержанию прежде накопленного знания. Сунские авторы, и особенно Вань И, могут быть использованы для критической интерпретации «Книги Перемен».

Конфуций говорил: «Я не говорю о сверхъестественном, о насилии, о смуте и о духах» («Луньюй», VII, 21). А в «Шогуа-чжуань» мы читаем: «В древности, когда совершенномудрые люди создавали [учение о] Переменах, они глубоко вникли в ясность духов и породили оракул на тысячелистнике». Совершенно очевидно, что рационалист Конфуций не мог иметь ничего общего с иррациональной мантикой, которая была в его время ведущим содержанием «Книги Перемен». Поэтому совершенно прав японский синолог С. Цуда, когда он утверждает, что «Книга Перемен» была принята не Конфуцием, а конфуцианцами много лет спустя после смерти Конфуция[166]166
  Цуда Сокити. Идеи даосов и их развитие. Токио, 1927. C. 567.


[Закрыть]. И действительно, совершенно различны мировоззрения Конфуция, требовавшего в первую очередь «выправления имен», т. е. раз навсегда установленного отношения номенклатуры de jure и de facto, стремившегося всегда к незыблемой неизменности документа, и основная концепция «Книги Перемен» – изменчивость.

И в отношении языка приходится признать то же. Мы уже видели, что язык «Книги Перемен» представляет собою совершенно иной диалект, чем диалект Конфуция. И по времени составления основной текст книги был создан задолго до Конфуция, а «Десять крыльев» – после него. Совершенно естественно поэтому, что в афоризмах Конфуция не говорится ни слова о «Книге Перемен», хотя он совершенно определенно говорил о других классических книгах: о «Шуцзине» и о «Шицине». Последние полны историзма, они, безусловно, являлись документами, а документальность заменяла у Конфуция гносеологическую достоверность познания, так как Конфуций не занимался специально теорией познания. Поэтому «Книга Перемен», не представляющая собою документального свидетельства о каких-нибудь определенных исторических фактах, как памятник умозрительного творчества, если бы и была известна Конфуцию, то подверглась бы только нападкам с его стороны. Если же Сыма Цянь и говорит о «ревностных» занятиях Конфуция «Книгой Перемен», то к этому нельзя относиться с доверием, ибо Сыма Цянь не был точно информирован о времени Конфуция. Это ясно говорит он сам в конце биографии Лао-цзы. Однако на основании этих слов великого китайского историка мы можем полагать, что к его времени «Книга Перемен» была уже совершенно принята конфуцианцами. Когда могло произойти это включение «Книги Перемен» в круг конфуцианской литературы? Если проследить в этом отношении тексты того времени (от Конфуция до Сыма Цяня), то мы находим следующее.

1) Ни в «Да-сюэ», ни в «Чжун-юне», ни у Мын-цзы нет никаких упоминаний о «Книге Перемен».

2) В «Цзо-чжуань» и у Сюнь-цзы она уже упоминается, но еще не как конфуцианский классический текст.

3) В «Псевдо-Чжуань-цзы» и «Люй-ши Чуньцю» упоминаются школа ицзинистов и школа конфуцианцев как две самостоятельные школы.

4) При сожжении конфуцианских книг в 213 г. до н. э. «Книга Перемен» не подвергалась этой участи, а была сохранена.

5) Склонявшийся преимущественно к конфуцианству эклектик[167]167
  См.: Там же. С. 504.


[Закрыть] Цзя И (200–168 до н. э.) уже принимал «Книгу Перемен»[168]168
  См.: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philasophie. Hamburg, 1934. S. 16.


[Закрыть], и позже ханьские конфуцианцы (хотя бы Чжун-шу и пр.) считались с ней, как с конфуцианской классической книгой. Таким образом, конфуцианцами она была, очевидно, усвоена между 213 и 168 гт. до н. э. и с тех пор неизменно пользовалась в их среде признанием[169]169
  Лишь изредка они все же указывали на ее иррациональность и непонятность. См. например: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie. S. 76, разговор Лю Сяна и Ян Сюна, а также трактат Су Сюня (XI в. н. э.).


[Закрыть]. Философия Ван Би целиком выросла из «Книги Перемен». Сунская школа, совершенно неотделимая от «Книги Перемен», развила ее концепции до философского уровня.

У Чжоу Дунь-и, или Чжан Цзая, или, тем более, у Шао Юна терминология, и образы, и концепции – все теснейшим образом связано с «Книгой Перемен». Может быть, не напрасно «Тун-шу» («Книгу о Познании») Чжоу Дунь-и иногда называют «Итун» («Энциклопедия „Ицзина“»)[170]170
  Возможно, впрочем, что «Итун» – отдельный, но утраченный уже ко времени Чжу Си трактат. Во всяком случае, само наличие «Итун» среди работ Чжоу-цзы указывает на его связь с «Книгой Перемен».


[Закрыть]. Поэтому Чжоу Дунь-и восклицал: «О, как величественна „Книга Перемен“!» (см. «Тайцзи тушо») и еще: «О, как величественна „Книга Перемен“! Она – источник сущности и жизни» («Тун-шу», гл. I). Вся космология Чжан Цзая построена на концепциях «Книги Перемен» (строго говоря – «Сицы-чжуань»).

Не только типичные представители сунской школы заимствовали идеи «Книги Перемен» и восхищались ею. Современник этой школы, один из величайших поэтов Китая, Су Ши (1036–1101 гг.), целиком усвоил основную концепцию книги – концепцию изменчивости, неизменности и их непосредственной связи. Ему принадлежат слова:

«…О гость мой, разве вы не знаете вот эти воды и луну? Вот как они стремятся, но совсем не исчезают; вот как меняется луна, то полная, то на ущербе, но и она, в конце концов, не может ни погибнуть, ни меру перейти. Когда изменчивость мы замечаем, то даже целый мир не может длиться и мгновенье; когда мы замечаем неизменность, то нет конца ни нам, ни миру. Чему еще завидовать тогда?»[171]171
  См. мой перевод данного эссе, помещенный в сборнике «Восток» (Academia, 1935. № 1. С. 205–208).


[Закрыть]

Конфуцианцы не только изучали «Книгу Перемен», они иногда и подражали ей. Такова, например, «Книга великой тайны» («Тайсюаньи-зин») Ян Сюна – весьма трудный, до сих пор неразгаданный текст. В нем также есть символические линейные фигуры, по поводу которых высказываются афоризмы, только фигуры эти составлены из четырех черт каждая и есть три рода черт: целая, прерванная и дважды прерванная. Таким образом, в «Книге великой тайны» – 81 символ. Привожу в качестве образца перевод текста главы первой и первых двух символов из «Книги великой тайны» Ян Сюна.

КНИГА ВЕЛИКОЙ ТАЙНЫ

Главы о Тайном

 
О Согласная Тайна!
Как хаос действует и не имеет конца,
Непосредственно отражается небом.
Свет и Тьма стоят рядом, как два и три.
Коль скоро единый Свет стоит над всем развитием,
То все сущее обретает телесность через него.
 
 
Миры и страны, царства и домы
В троичной развернутости находят свершение.
 
 
И вот простираю оные девять девяток,
В них же – роды счисления.
 
 
В строфах подъемлю мрежи множеств,
И множества объединяют в именах.
 
 
В Восемьдесят одной главе
События года пребывают сполна.
 
 
Разгадка тайны
 
 
О полнота! О солнце!
В его же блеске, свете, ясности, яркости
Пять красок чисто сияют!
 
 
Ночь… ее разгадаю, как Тьму;
День… его разгадаю, как Свет.
Разгадка дней и ночей –
То в зле, то в добре.
 
 
Свет полагает пять благословений,
Они же относятся к восхождению.
Тьма таит шесть крайностей,
Они же относятся к нисхождению.
 
 
Основа – в ней есть юг и есть север;
Узор – в нем есть запад и есть восток.
 
 
[Солнце] шествует по шести переходам
И идет навстречу небесному ковшу.
 
 
В счете времен отпечатываются годы,
И сотни злаков во благовремении поспевают.
 

№ 1. ЧЖУН

 
Сердцевина
Глава:
 
 
Веяние Света, нырнув, прорастает
В желтом чертоге.
Верное не может быть
в сердцевине.
 
 
Строфы:
 
 
1. Хаос – пучина, шири – просторы!
Сокрытое!
 
 
Разгадка:
 
 
Хаос – пучина, шири – просторы – это
пребывание мысли.
 
 
2. Духи сражаются в тайном.
Ряды их – Тьма – Свет.
 
 
Разгадка:
 
 
Духи сражаются в тайном.
Это добро и зло стоят рядом.
 
 
3. Дракон исходит из сердцевины
Воочию от головы до хвоста.
Можно его принять за прообраз.
 
 
Разгадка:
 
 
Дракон исходит из сердцевины:
Это проявляются его дела.
 
 
4. Низкий и тщетный лишен повода
к великому приятию природы и рока.
Зло.
 
 
Разгадка:
 
 
Зло низкого и тщетного –
Это невозможность великого приятия.
 
 
5. Солнце прямо стоит в небе.
Во благо: воспользоваться этим светилом
И стать главою.
 
 
Разгадка:
 
 
Солнце прямо стоит в небе:
Это – знатный на подобающем месте.
 
 
6. Луна теряет свою круглоту.
Не лучше ли ей раскрыть свет свой на западе.
 
 
Разгадка:
 
 
Луна теряет свою круглоту:
Это – Подлые начинают отступать.
 
 
7. Исполнение исполнений.
Огонь – как звезда: кормись [при нем]!
Вода – как объятие: пребывай стойким!
 
 
Разгадка:
 
 
От «Исполнения исполнений» до «объятия»
Положись на законы.
 
 
8. Желтое не желтеет
и покрывается обычным для осени (распадом).
 
 
Разгадка:
 
 
Желтое не желтеет:
Это утрата сил сердцевины.
 
 
9. Поверженная душа.
Веяние (жизни) и тепло расходятся.
 
 
Разгадка:
 
 
Расхождение в поверженной душе:
Это неодолимость времени.
 

№ 2. ЧЖОУ

 
Круговорот
Глава:
 
 
Влияние Света круговращает свой дух
И обращается к началу.
Создания наследуют [его] по роду [их].
 
 
Строфы:
 
 
1. Вернешься к сердцу неба.
Каково притворство [личных] сил! Зло!
 
 
Разгадка:
 
 
Зло возвращение к сердцу [неба]:
Это нетерпимость сердцевины.
 
 
2. Водрузишь ось сердцевины.
В круговороте нет углов.
 
 
Разгадка:
 
 
Водрузишь ось сердцевины:
Это установишь основную мысль.
 
 
3. Исходя из себя, уходи в себя.
[Ты] полярная звезда счастья и несчастья.
 
 
Разгадка:
 
 
В исходе из себя и в уходе в себя
Нельзя не быть бдительным.
 
 
4. Опояшешься кожаным поясом с пряжкой,
Привяжешь к нему яшмовые кольца.
 
 
Разгадка:
 
 
Опояшешься кожаным поясом с пряжкой:
Сам себя обуздаешь – свяжешь.
 
 
3. На середине земли твоя хижина.
Установи свою золотую колесницу.
Но и этот – минует.
 
 
Разгадка:
 
 
Минует завет о хижине и золотой [колеснице, ибо]
Ничтожный человек не в состоянии [сохранить его].
 
 
6. Доверься круговороту, его правде!
Ввысь проникнешь до неба.
 
 
Разгадка:
 
 
Доверься круговороту, его правде:
Подъем вверх откроется.
 
 
7. В преизбытке увидишь друга
И вернешься в неведение:
Он не в состоянии сопутствовать [тебе].
 
 
Разгадка:
 
 
В преизбытке увидишь друга:
Он не сможет сопутствовать [тебе][172]172
  Текст явно неполный. Пропуск отмечен и в комментаторской литературе.


[Закрыть].
 
 
8. Вновь перейдешь за пределы личного,
Но беда от этого невелика.
 
 
Разгадка:
 
 
Вновь перейдешь за пределы личного:
Беда не будет в средоточении (т. е. не будет главным).
 
 
9. Вернешься к погибели
Или обратишься в бегство.
 
 
Разгадка:
 
 
Вернешься к погибели –
Твой путь пришел к концу[173]173
  О Ян Сюне см.: Forke A. Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie. S. 74–100.


[Закрыть].
 

Другой тип самостоятельных работ, выросших на основе «Книги Перемен», представляет собою «Лес Перемен» («Илинь») ханьского Цзяо Хуна (точная дата жизни его неизвестна). Это попытка рассмотреть каждую гексаграмму в самой себе и в ее отношении к каждой другой. Таким образом, текст рассмотрен со стороны 4096[174]174
  To есть 64².


[Закрыть] возможных комбинаций, и по поводу каждой из них написано по стихотворению. К сожалению, понимание этих стихотворений утрачено; и они представляют собою совершенно загадочный текст.

Представляет интерес отражение «Книги Перемен» в даосистской литературе. «Книгу Перемен» никак нельзя считать даосским текстом, нельзя даже сближать ее с древнейшим даосизмом, как это делал, например, М. Ямасато[175]175
  См.: Ямасато Мотоо. Pocu-mo Экикё-то-но хикаку кэнкю. Токио, 1927.


[Закрыть]. Из его сопоставлений особенно наглядно выступает все кардинальное различие даосизма, полагавшего абсолют вне мира, и ицзинизма, не выходившего за пределы мира и потому в конце концов принятого конфуцианством. Поэтому неудивительно, что сами даосы не отожествляли свою школу со школой ицзинистов, и до тех пор, пока «Книга Перемен» не получила признание классического текста, влияние ее на даосов если и было[176]176
  Например, термины инь и ян в «Дао-дэ-цзине», космогония в гл. I «Ле-Цзы» и т. п.


[Закрыть], то лишь эпизодическим. Поэтому совершенно понятно, что в «Псевдо-Чжуанцзы» (гл. 33) даосизм противопоставляется ицзинизму.

Однако с I в. до н. э. вплоть до VII в. даосские авторы стали испытывать сильное влияние «Книги Перемен». Основное положение ее – изменчивость – как нельзя более способствовало теоретическому обоснованию алхимии, получившей распространение среди даосских писателей. Так, знаменитый текст «Чжоу И цань-тунци» («О воссоединении трех равных (с точки зрения) Чжоуской „Книги Перемен“»], приписываемый Вэй Бо-яну, как показывает его название, теснейшим образом связан с [ «Книгой Перемен»]. И в самом деле, он написан почти сплошь в ее терминологии и с безоговорочным принятием ее идеологии[177]177
  Так, например, в этом памятнике самое важное для него место – описание работы алхимика над «философским камнем» [понимаемым в образе киновари] – выражено не без участия таких терминов, как Свет – Тьма, иначе называемых «двумя веяниями». Они, в свою очередь, связаны с представлениями солнца и луны, огня и воды, т. е. так же, как и в «Книге Перемен» (точнее говоря, в «Сицы-чжуань»). Вот эти стихи:


[Закрыть]. Космология даосов, особенно как она выражена у Гэ Хуна [в «Гуань-иньцзы»], у Ду Гуан-тина и т. п., полна заимствований из [ «Книги Перемен»]. Особенно же связаны с последней многочисленные схемы и чертежи[178]178
  Их список см.: Wieger L. Le Canon tooiste.


[Закрыть], включенные в [ «Даосский Канон»]. Поэтому и О. Джонсону пришлось неоднократно ссылаться на [ «Книгу Перемен»] и на ее терминологию в работе, посвященной китайской алхимии[179]179
  См.: Johnson О. S. A study of Chinese alchemy. Shanghai, 1928.


[Закрыть]. При всем этом, однако, надо иметь в виду, что наибольшее влияние на даосизм оказывал не основной текст, а [ «Сицы-чжуань»], по-видимому вообще сыгравший весьма большую роль в распространении и популяризации [ «Книги Перемен»].

На буддизм, поскольку мне известно, «Книга Перемен» оказала наименьшее влияние. Только изредка в буддийских трактатах (главным образом школы Чжэньянь) встречаются термины ицзинизма, и то обычно лишь тогда, когда буддисты полемизируют с конфуцианцами и даосами, как, например, в известном буддийском трактате Цзун Ми «О человеке».

Однако буддисты, хотя и тщательно оберегали свое учение от «ересей», т. е. от всякой небуддийской философии, в конце концов пришли в лице уже упомянутого Вань И к признанию «Книги Перемен» как философского текста, в умелых руках могущего сыграть роль введения к буддийской философии. Таково, во всяком случае, объяснение причин, побудивших Вань И написать его ценный комментарий. Об этом он говорит с полной ясностью в предисловии к своему комментарию[180]180
  Комментарий помечен 1641 г. К главе XI


[Закрыть].

Все же приходится признать, что главное влияние «Книга Перемен» оказала на конфуцианство, меньше, хотя и значительное, – на даосизм и почти незаметное – на буддизм, имевший свою чрезвычайно разработанную философию.

Мы можем относиться к «Книге Перемен», во-первых, как к документу определенной эпохи; во-вторых, как к гадательному тексту. Ни того ни другого мы не можем игнорировать. Но в первом случае необходимо по возможности очистить основной текст от наслоений последующих веков. Во втором же случае приходится брать «Книгу Перемен» полностью, со всеми «десятью крыльями», со всеми ошибками текста, как она существует в настоящее время на Дальнем Востоке. В первом случае должен быть проявлен максимальный критицизм, возможный в условиях современной китаеведной техники. Во втором случае необходимо воздержаться от всякого критицизма, чтобы не исказить наивно-реалистическое понимание «Книги Перемен». В первом случае перевод должен быть снабжен лишь филологическими примечаниями, идущими по линии критики текста, ибо, как мы видели, все комментаторы смотрят сквозь очки своей эпохи и своего класса. Во втором случае необходимо дать интерпретирующий перевод «Книги Перемен» с точки зрения устной традиции и ее понимания в Китае или Японии.

Следовательно, «Книга Перемен» должна быть переведена дважды. Однако интерпретирующий перевод с точки зрения современной устной традиции уже выполнен Р. Вильгельмом. Поэтому нет необходимости повторять его работу, несмотря на допущенные им погрешности.

Настоящая работа сопровождается филологическим переводом основного текста. Однако достаточно хотя бы бегло ознакомиться с ним, чтобы убедиться в непонятности «Книги Перемен» – в непонятности, уже отмеченной Лю Сяном. Тем не менее, как мы видели, «Книга Перемен» существовала в Китае и Японии как понимаемый (хотя и по-разному) текст. Следовательно, кроме филологического перевода, необходим еще интерпретирующий перевод, в отличие от перевода Вильгельма, построенный на интегральном учете какого-нибудь достаточно значительного комментария. Этот комментарий должен быть взят именно один, может быть взято и несколько комментариев, но обязательно одной и той же школы, недопустима беспринципная интерпретация при посредстве многих комментариев, из которых переводчик выбирает только легкие для понимания фразы.

В таком случае возникает вопрос о выборе комментария. Известно, что наибольшим авторитетом на Дальнем Востоке считается Чэн И-чуань. Однако мой опыт склоняет меня к выбору более критически настроенного Вань И. Его комментарий написан с использованием терминов и выражений буддийской философии, буддийская же терминология, ввиду ее большой точности и изученности в европейской буддологической литературе и в японской буддологической лексикографии, дает понимание комментариев Вань И, не допускающее ни малейшей двусмысленности. Таким образом, по его комментарию возможно точно установить его понимание «Книги Перемен». Конечно, это возможно и с другим комментарием, но такая работа потребовала бы несравнимо бо`льших усилий и времени, не создавая в то же время уверенности в объективной правдивости интерпретации. В интерпретирующем переводе, который приложен к настоящей работе, я, исходя из вышеизложенного, базируюсь на комментарии Ван Би, Вань И и Итō Тōгай.

Филологический перевод основного текста без интерпретирующих примечаний малопонятен европейскому читателю, как, впрочем, малопонятен или совсем непонятен основной текст, взятый без комментария, китайскому или японскому читателю, не подготовленному специально к чтению этого текста. Однако китаевед, независимо от его национальности, владеющий системою «Книги Перемен», безусловно, может понять основной текст ее как в подлиннике, так и в переводе. Что же делает ее понятной? Знание ее системы, умение найти объяснение одного места ее в ряде других мест. Так, при чтении основного текста необходимо иметь в виду следующее.

1. Каждая гексаграмма представляет собою символ той иди иной жизненной ситуации, которая развертывается во времени. Каждый афоризм при гексаграмме представляет собою краткую характеристику этой ситуации в основном или в целом. Каждый афоризм при отдельных чертах представляет собою конкретную характеристику того или иного этапа в развитии данной ситуации. При этом необходимо принять во внимание то, что, ввиду уровня техники мышления и языка авторов, такие характеристики почти никогда не бывают выражены в форме точных понятий. Стихия «Книги Перемен» – стихия образности. Вместо того чтобы сказать об уместности коллективного действия, «Книга Перемен» говорит: «Когда рвут тростник, то другие стебли тянутся за ними, так как он растет пучком. Стойкость к счастью. Развитие»[181]181
  См. гекс. 12, 1.


[Закрыть]. Вместо того чтобы сказать о тщетности предпринятого действия, «Книга Перемен» говорит: «Ничтожному человеку придется быть мощным: благородному человеку придется погибнуть. Стойкость ужасна. Когда козел бодает изгородь, то в ней застрянут рога»[182]182
  См. гекс. 34, 3.


[Закрыть] и т. п.

Кроме того, в основном тексте встречаются стандартизированные образы, своего рода формулы, как, например: «Благоприятен брод через великую реку», т. е. ситуация предрасполагает к какому-нибудь крупному предприятию. Или «Благоприятна встреча с великим человеком» – указание возможной помощи со стороны могущественного человека.

2. Как было выше указано, афоризмы при отдельных чертах повествуют о последовательном развитии ситуации. При этом первая позиция характеризует лишь самое начало данного процесса, когда он еще не выявлен со всей типичностью его. Вторая позиция характеризует апогей внутреннего развития данной ситуации так же, как пятая позиция – максимальное раскрытие его вовне. Третья позиция характеризует момент кризиса, перехода от внутреннего к внешнему. Поэтому если прочитать подряд все афоризмы третьих позиций, то, несмотря на весь встречающийся иногда лаконизм их, выступает их общая черта – опасность положения. Например: «Ожидание в тине. Близится приход разбойников» (гекс. 5). «В войске может быть воз трупов. Несчастье» (гекс. 7). «И кривой может видеть! И хромой может наступать! Но если наступишь на хвост тигра, так что он укусит тебя, то будет несчастье. Воин все же действует ради великого государя» (гекс. 10). «Стропила прогибаются. Несчастье» (гекс. 28). «Связанному беглецу будет болезнь и опасность. Держащему слуг и служанок – счастье» (гекс. 33) и т. д. и т. п. Четвертая позиция характеризует начало проявления данного процесса вовне. Поэтому она столь же мало типична, сколь и первая. Однако на ней сказывается благотворное влияние приближающейся пятой позиции. Поэтому и афоризмы четвертой позиции не так мрачны, как предыдущие. Пятая позиция уже указана в связи со второй. Шестая же позиция представляет собой завершение или переразвитие процесса данной ситуации, в котором она или теряет свою типичность, или превращается в свою противоположность. Последнее особенно характерно выражено в гекс. 11 и 12.

3. Необходимо всегда иметь в виду, что основной текст теснейшим образом связан с гексаграммами, триграммами и чертами, их составляющими. Поэтому для того, чтобы вдуматься в значение того или иного афоризма, совершенно необходимо рассматривать его с учетом их символики, указанной во введении к настоящей работе.

4. Связь афоризмов друг с другом, их смену необходимо рассматривать как конкретизацию семи основных положений «Книги Перемен», унаследованных из этого реального текста всеми комментаторами, несмотря на все их различие, указанное выше. Эти семь положений ярче всего выступают в «Сицы-чжуань», однако при достаточном размышлении можно убедиться, что они как своего рода обертоны присущи и основному тексту. Вот они в общих чертах:

1) мир представляет собою и изменчивость, и неизменность, и, более того, их непосредственное единство;

2) в основе этого лежит проходящая через весь мир полярность, антиподы которой столь же противоположны друг другу, сколь и тяготеют друг к другу: в их отношениях проявляется мировое движение, как ритм;

3) благодаря ритму ставшее и еще не наступившее объединяются в одну систему, по которой будущее уже существует и в настоящем, как «ростки» наступающих событий;

4) необходимо и теоретическое понимание, и практическое осуществление этого; и если деятельность человека нормирована таким образом, то он гармонически включается в свое окружение;

5) таким образом исключается конфликт внутреннего и внешнего, и они лишь развивают друг друга тем, что внутреннее определяется внешним и творит во внешнем;

6) при этом личность уделяет достаточное внимание как себе, так и окружающему ее обществу и, довольствуясь своим положением, находит возможность высшей формы творчества: творчества добра, а не выполнения каких бы то ни было правил прописной морали;

7) так, благодаря выдержанному единству абстракций и конкретности достигается полная гибкость системы.

Может показаться, что эти положения выражены слишком современным языком. Однако ведь в задачи автора настоящего исследования входит посильно сделать понятным читателю то, что ему непонятно в виде оригинального текста. Если вооружиться этими указаниями и приступить к чтению предлагаемого ниже перевода, то вряд ли «Книга Перемен» будет столь понятной, – конечно, лишь при условии активного внимания читателя к тексту. Пассивное же чтение «Книги Перемен», как занимательной беллетристики, – праздная трата времени.