Текст книги "Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах"

В тексте «Чжуан-цзы» часто упоминается некий Ле-цзы, или Ле Юй-коу. Судя по «Чжуан-цзы», это даос, предшественник Чжуан-цзы и чудотворец (например, про него рассказывается, что он умел летать на ветре). Считается, что он был выходцем из царства Чжэн и ушел в отшельники. Его учение называлось «почитанием пустоты» (гуй сюй). С эпохи Тан титулуется как Совершенный человек, прорвавшийся в пустоту, а приписываемый ему текст «Ле-цзы» также получает почетное название «Истинного канона Прорвавшегося в пустоту» («Чун сюй чжэнь цзин»).

Знаменитый филолог рубежа нашей эры Лю Синь упоминает приписываемый ему текст («Ле-цзы»). Но тот же ли это текст, что и известная в настоящее время книга «Ле-цзы»?

В настоящее время можно с полной уверенностью сказать, что нет. Почему? О неподлинности современного текста «Ле-цзы» говорит многое. Прежде всего, это язык, соответствующий эпохе раннего Средневековья, но никак не древности. Во-вторых, это отчетливое влияние буддизма, который начал распространяться в Китае в I в. н. э. и стал серьезной духовной и интеллектуальной силой только на рубеже III–IV вв. Что же произошло с трактатом Ле Юй-коу?

Понятно, что до изобретения книгопечатания экземпляров книг было очень мало и поэтому гибель того или иного текста (вопреки оптимизму известного булгаковского персонажа, утверждавшего, что рукописи не горят) была явлением довольно распространенным. Особенно много книг гибло в смутные времена войн и междоусобиц.

В начале IV в. взбунтовались зависимые от Китая племена сюнну, которые без особого труда сообща с другими кочевниками к 317 г. захватили весь Северный Китай. В это время на юг бегут не только двор и аристократия, но и толпы простых людей. Именно в это время на юг бежит и семья прославившегося позднее как философа и ученого Чжан Чжаня, отец которого был владельцем одного из немногих текстов «Ле-цзы». В суете и панике, охватившей беженцев, текст теряется, и только много позднее Чжан Чжань восстанавливает его по памяти. Так появляется современный текст этого памятника, который, видимо, только незначительно совпадал с древним оригиналом. Таким образом, автором современного текста «Ле-цзы» может не без основания считаться сам Чжан Чжань, написавший к тому же подробный философский комментарий к книге «Ле-цзы».

О чем говорится в «Ле-цзы»? Этот трактат живо напоминает «Чжуан-цзы» – даже многие сюжеты этого тексты благополучно перекочевали в «Ле-цзы», хотя и приводятся там в несколько сокращенном и как бы урезанном виде. Литературные достоинства «Ле-цзы» несомненны, но все же по яркости языка, образности и эмоциональной силе ему далеко до «Чжуан-цзы». Поэтому в значительной степени «Ле-цзы» – как бы конспект «Чжуан-цзы» или его более бледная копия. Как и «Чжуан-цзы», «Ле-цзы» содержит много притч и легенд. Чувствуется здесь и влияние даосского учения о сянях-бессмертных: автор «Ле-цзы» явно верит в возможность обретения физического бессмертия. Отдает этот текст дань и политической даосской идее, так называемой доктрине Хуан – Лао (то есть мифического Желтого Императора Хуан-ди и Лао-цзы), учащей об управлении государством на основе недеяния. И конечно, Чжан Чжань, предполагаемый автор современного текста «Ле-цзы», не мог не насытить его идеями той философской школы, к которой принадлежал сам, – школы «учения о Сокровенном» (сюань сюэ). Известно, что Чжан Чжань стремился сочетать в своем учении подходы двух ведущих представителей этой доктрины – Ван Би (226–249) и Го Сяна (ум. 312). Первый из них учил об «Отсутствии» (у) как первосубстанции сущего, тождественной Дао, второй – о том, что все сущее возникает из себя самого (цзы шэн), а не из некой сокрытой субстанции. Чжан Чжань же, с одной стороны, провозглашает вечность Дао как первоосновы мира, а с другой – конечность и разрушимость всех вещей и существ Вселенной, что ведет его к своеобразному гедонизму – надо радоваться каждому мгновению жизни и сполна наслаждаться им.

Этот гедонизм Чжан Чжаня нашел свое полное выражение в 7-й главе «Ле-цзы», посвященной изложению взглядов древнекитайского гедониста Ян Чжу (IV в. до н. э.), считавшего, как это следует из «Ле-цзы», что высшей ценностью для человека должно быть его собственное материальное благополучие и процветание, тогда как следование нравственным нормам есть лишь попытка приукрасить себя в глазах других людей. Увы, в этой главе часты неувязки и анахронизмы; например, в ней мирно беседуют между собой министр и реформатор Гуань Чжун и философ Янь-цзы, которых на самом деле отделяла друг от друга добрая сотня лет. Да и взгляды Ян Чжу, по «Ле-цзы», сильно отличаются от его же взглядов, описанных его современниками – Мэнцзы и Чжуан-цзы, что позволяет предположить, что Чжан Чжань просто приписал древнему «эпикурейцу» свои собственные гедонистические и, прямо скажем, эгоистические взгляды.

Значительное внимание автор «Ле-цзы» уделяет вопросам философии природы и учению о возникновениии и формировании Вселенной. Он учит, что единое первоначало – Великие Перемены (тай и) постепенно, проходя через ряд стадий, развертываются во множественный мир всего сущего – «десяти тысяч вещей» (вань у).

В целом можно сказать, что основные идеи «Ле-цзы» в большей или меньшей степени соответствуют взглядам древних даосов, хотя на них и лежит безусловный отпечаток идейных исканий совершенно другой эпохи – китайского раннего Средневековья.

Объединение Китая в единую могучую империю создало принципиально новую культурную ситуацию. Теперь культурные традиции различных регионов империи получили возможность объединения и взаимодействия, и в этом отношении империя Западная Хань (206 до н. э. – 7 н. э.) вполне напоминает котел, в котором варятся разнородные региональные культуры, постепенно образуя единую общекитайскую духовную общность. Надо сказать, что ханьские императоры, имея перед лицом печальный пример Цинь, погибшей из-за своей суперцентрализации и свирепых законов, решили несколько отпустить вожжи и дать определенную свободу и автономию удельным правителям – царям (ванам), которые, впрочем, все были родственниками правящего императора и носили императорскую фамилию Лю (с другой стороны, это не мешало им интриговать против своего августейшего родственника и предпринимать попытки к узурпации высочайшего престола). Одним из таких удельных правителей и был Лю Ань, царь Хуайнаньский, имя которого оказалось прочно связано с выдающимся памятником даосской мысли – трактатом «Хуайнань-цзы» («Хуайнаньский мудрец»).

Лю Ань (179–122 до н. э.) был внуком основателя Ханьской династии Лю Бана (императора Гао-цзу) и был известен не только как выдающийся правитель, но и как мыслитель, музыкант, литератор и эрудит. По-видимому, он имел склонности к даосскому оккультизму, поскольку интересовался алхимией, а молва приписывала ему даже изготовление эликсира бессмертия. Во всяком случае, среди своих многочисленных «гостей-клиентов» (кэ – нечто среднее между приживалом, слугой, почетным гостем и советником – точнее, кэ могли быть и тем, и другим, и многим прочим) Лю Ань пригрел и многих даосских магов и алхимиков, способствовавших росту его славы как человека, постигшего тайные искусства великого Дао. Говорят, что он пригласил несколько тысяч ученых, по преимуществу даосов, для написания колоссального интеллектуального компендиума, одним из авторов которого он был и сам. Этот компендиум и известен ныне как «Хуайнань-цзы». Другое его название – «Хуайнань хун ле» – «Великая мудрость Хуайнани».

Тем не менее мирские соблазны все-таки подвели этого философа на троне. Он принял участие в заговоре, направленном на свержение правившего тогда императора У-ди и на возведение на трон Поднебесной себя самого. Заговор был раскрыт, и хуайнаньскому царю-мудрецу не оставалось ничего, кроме как покончить жизнь самоубийством. Впрочем, многие даосы этому не верили и считали, что Лю Аня оклеветали, чтобы скрыть его подлинное достижение – создание эликсира бессмертия, благодаря которому он со всей своей семьей и даже домашними животными «средь бела дня взошел на небо». Этот мотив отражен и в житийном варианте биографии Лю Аня, вошедшем в «Жизнеописания святых-бессмертных» («Шэнь-сянь чжуань»), один из важнейших сводов даосских «житий святых».

Основная тема «Хуайнань-цзы» – обретение Дао. Можно сказать, что авторы этого трактата выделяют как бы два уровня обретения этого наивысшего принципа.

Первый уровень – уровень совершенномудрого, который следует принципу недеяния, преодолевает страсти и в конечном итоге устанавливает полный контроль своего разумного сердца (синь) над всеми телесными функциями. Совершенный мудрец может также быть идеальным правителем, управляющим на основе естественности и недеяния.

Второй уровень – уровень «совершенного», или «истинного человека» (чжэнь жэнь), который достигает такого единства с Дао и со всей Вселенной, основанной на его (Дао) изначальном единстве, что сам становится неотделимым от него пустотно-покойным Дао-человеком (дао жэнь). Он не только един со всеми силами космоса, но и возвышается над ними, переставая быть подвластным им. Такой человек абсолютно свободен, вмещая в себе само Великое Единое, нерасчлененную целостность всего мира.

В «Хуайнань-цзы» уделяется много внимания проблемам устройства Вселенной (космология) и ее формирования (космогония). С точки зрения авторов этого текста, первоисточником всего является пустота наивысшего Дао, которая есть «отсутствие даже самого отсутствия». Текст написан великолепным литературным стилем, и многие его фрагменты звучат как величественный гимн гармонически устроенной Вселенной, в которой все связано со всем, все откликается всему; это мир, напоминающий грандиозный симфонический оркестр, в котором все инструменты, исполняя свою партию, согласовываются со всеми другими инструментами, порождая музыку космической гармонии. Авторы «Хуайнаньского мудреца» как бы упиваются гармонией Вселенной и ее единством, ее многообразием, сводящимся к единой субстанциональной основе покоящегося Дао отсутствия и пустоты. И этот божественный космос – подлинное мерило всякой истины и всякой красоты. В целом можно сказать, что картина мира, представленная в «Хуайнань-цзы», глубоко магична и даже алхимична. Это мир всеобщих взаимодействий, таинственной симпатии, связывающей между собой роды сущего, и всеобщих взаимосвязей и необычайных превращений и трансформаций.

Важную роль в «Хуайнань-цзы» играют различные мифологические сюжеты, по-видимому, связанные с южнокитайской (чуской) традицией, что делает его одним из важнейших источников для реконструкции мифологических представлений Древнего Китая. Вообще же объем мифологической, легендарной, исторической и научной информации, введенной в этот памятник, поистине может считаться гигантским, что делает «Хуайнань-цзы» энциклопедией духовной культуры раннеимперского Китая и одним из наиболее выдающихся синтезов древнекитайской культуры.

Следует отметить в заключение, что современный текст «Хуайнань-цзы» неполон, значительная его часть была утеряна еще в древности. Современный текст насчитывает только 21 главу, тогда как, по сообщению древних источников, кроме этой части, толкующей о Дао (внутренняя часть), существовали еще 33 главы, повествующие «о разном» (внешняя часть), и 8 глав, посвященных святым-бессмертным и искусству алхимии (средняя часть). Видимо, именно эти главы разбирал по приказанию императора знаменитый филолог Лю Сян (77–6 до н. э.), да так увлекся ими, что вроде бы и сам отдал дань изготовлению эликсира бессмертия, в чем, впрочем, не преуспел. Тем не менее и в современном виде «Хуайнаньский мудрец» – замечательный по своей глубине и литературным достоинствам памятник даосской и китайской вообще мысли.

«Тай пин цзин» («Канон Великого Равновесия») – один из наиболее ранних религиозных даосских текстов (его формирование относится к первым векам нашей эры). В «Тай пин цзине», по существу, присутствуют все темы даосской религиозной литературы (доктрина, космология, религиозная практика и в первую очередь – социальная утопия).

История создания «Тай пин цзина» такова. Некий Гань Чжун-кэ из Ци преподнес ханьскому императору Чэн-ди (32–7 до н. э.) книгу под названием «Дарованный Небесным чиновником, основанный на календаре и объемлющий изначальное Канон Великого Равновесия» («Тянь гуань ли бао юань Тай пин цзин»). Это и был первый вариант нашего текста. Преподнося его императору, Гань Чжун-кэ надеялся с помощью текста обновить мистический Небесный мандат (тянь мин) династии Хань на право царствовать над Поднебесной.

При императоре Шунь-ди (126–145) некто Гун Чун поднес двору «Книгу чистого правления Великого равновесия» («Тай пин цин лин шу»), написанную даосом Гань Цзи (или Юй Цзи) из Ланъе (современная провинция Шаньдун в Восточном Китае). Видимо, это и был первый вариант известного нам текста «Тай пин цзина». Скорее всего, именно он лег в основу идеологии восстания Желтых повязок (о нем ниже), нанесшего сокрушительный удар по империи Хань (184). Согласно докладу сановника Сян Кая, в тексте говорилось о почитании Неба и Земли и о продлении жизни посредством приведения себя в гармонию с циклом чередования пяти элементов – дерева, огня, земли, металла и воды. Текст содержал также наставления по достижению процветания государства.

Существовал также текст «Канона о вмещающем пределе Великого Равновесия» («Тай пин дун цзи цзин»), который был, согласно даосской традиции, вручен божественным Лао-цзюнем первому Небесному Наставнику Чжан Дао-лину в 142 или 145 г. Видимо, все эти тексты и легли в основу современного «Тай пин цзина», который сформировался к концу VI в.

Идеалом «Канона Великого Равновесия», как это следует из самого названия памятника, является воцарение на земле Великого Равновесия, или Великого Равенства, или Великого Благоденствия – все эти значения присутствуют в иероглифах «тай пин». Идея Великого Равновесия – одна из важнейших в китайской социальной мысли, как даосской, так и конфуцианской. Концепция тай пин встречается в таких различных по своему содержанию текстах, как конфуцианское «Великое Учение» («Да сюэ»): «Когда государство упорядочено, то вся Поднебесная уравновешивается и процветает (пин)»; как «Чжуан-цзы» или философский свод III в. до н. э. «Весны и осени господина Люя» («Люй ши чунь цю») и в других письменных памятниках. В эпоху Хань эта идея стала всеобщей, и ее выдвигали и анализировали многие мыслители, и не только даосские. Содержится она и в «Хуайнань-цзы». Интересно, что известный философ-скептик Ван Чун (I в. н. э.) считал, что идеал Великого Равновесия уже был воплощен дважды в современную ему эпоху: при императорах Вэнь-ди (II в. до н. э.) и Гуан У-ди (I в. н. э.). Но только в «Тай пин цзине» эта идея не только всесторонне рассматривается, но и становится костяком всей даосской утопии, соединившись в единое целое с религиозной доктриной даосизма.

В «Тай пин цзине» общество Великого Равновесия видится исполненным социальной гармонии, воспроизводящей гармонию космоса: сил инь – ян, пяти первоэлементов, Неба и Земли и т. д. Эта гармония космоса (срединная гармония – чжун хэ) порождает особую энергию (ци) Великого Равновесия, которая и пронизывает собой всю Поднебесную. Общество Великого Равновесия предполагает уравнительное распределение и свободное обращение товаров (аналогичное циркуляции энергии-ци во Вселенной) и абсолютное равновесие всех интересов и потребностей. Отсюда и сугубо отрицательное отношение к частной собственности и накоплению богатств. Текст учит, что этот идеал был реализован в совершенной «ранней древности» (шангу), но утрачен позднее. Вместе с тем «Тай пин цзин» предполагает возможность скорейшего восстановления утраченного порядка (соответствующая идея и стимулировала повстанческое движение Желтых повязок). Одновременно Великое Равновесие – также состояние мудреца, освободившегося от страстей и аффектов и пребывающего в абсолютном покое, спонтанно следующего самоестественности (следовательно, его эмоции полностью уравновешены). Такое состояние определяется текстом как «радость» (лэ, си). Многие страницы текста посвящены описанию единства космоса и включенности мудреца в переживание этого единства.

Несмотря на все свои уравнительные идеи, «Тай пин цзин» много говорит об абсолютной власти совершенномудрого монарха и о жесткой социальной иерархии, воспроизводящей иерархию соподчиненности природных сил и начал. Состояние монарха влияет на мировые начала, положение которых, в свою очередь, воздействует на правителя, вызывая его соответствующие реакции. Идеальное состояние государя есть «радость», и эта «радость» устанавливает согласие и гармонию сил природы. Император является человеческим аналогом Неба и стихии огня: последняя, не изменяясь, обладает способностью изменять все прочие стихии. Отсюда следует и предназначение монарха: «преобразующее воздействие» (хуа), цель которого – установить такой порядок, при котором всякая вещь заняла бы свое собственное место, совпадающее с ее природой (китайский аналог апокатастасиса – «восстановления всего» в соответствии с мистическими гностическими учениями поздней античности). Соответствие природы и положения в иерархии – важный аспект учения «Тай пин цзина». Этот памятник утверждает возможность восстановления идеальных порядков «ранней древности» благодаря откровениям Небесного Наставника (тянь ши), выступающего, однако, в тексте не как историческое лицо (вроде Чжан Дао-лина и его преемников), а как сугубо божественное, сверхъестественное существо – наставник и вдохновитель совершенномудрого государя.

Значительное внимание в «Тай пин цзине» уделяется методам обретения долголетия и бессмертия. Теория бессмертия также основана на представлениях о мировой гармонии и свободной циркуляции «изначальной энергии», или «изначальной пневмы» (юань ци). В тексте содержится достаточно много фрагментов чисто медицинского характера, причем медицина этого памятника тесно связана с элементами архаической магии. Элементы мессианизма и пророчества, содержащиеся в «Тай пин цзине», указывают на его связь с популярной в эпоху Хань литературой апокрифов и пророчеств (чань вэй), проникшей даже в сочинения некоторых конфуцианцев того времени.

Весьма любопытны идеи «Тай пин цзина» относительно семьи и брака. Текст предписывает каждому мужчине иметь две жены, поскольку, согласно древней нумерологии, мужское ян нечетно и ему соответствует единица, тогда как женское инь четно и ему соответствует двойка. Отсюда и принцип «каждому ян – два инь». Одновременно «Тай пин цзин» обрушивается с резкой критикой идеи целомудрия как религиозной добродетели (эта критика направлена, видимо, против буддизма с его монашеским идеалом – буддизм начал распространяться в Китае в I в. н. э.). Аргументация «Тай пин цзина» – образцом для всего сущего являются Небо и Земля. Но Небо и Земля порождают и питают все сущее через постоянное соитие. Если же Небо и Земля начнут следовать принципу целомудрия, то все сущее неминуемо погибнет. Следовательно, целомудрие – ложная и вредная идея, противная благому миропорядку. Интересно, что даосы, вначале встретившие в штыки буддийский монашеский идеал, постепенно под его влиянием начали создавать собственное монашество. Но это произошло уже гораздо позднее.

Из других любопытных идей «Тай пин цзина» можно отметить идею воздаяния (бао): божество Распорядитель Судеб, которое есть проявление Дао, пребывающее в сердце каждого человека, определяет каждому человеку срок жизни в соответствии с его поступками, сокращая за прегрешения жизнь и перенося вину и ответственность (чэн фу) за нее в случае необходимости на потомков вплоть до седьмого колена (о загробном воздаянии речь не идет). И в этом концепция «Тай пин цзина» напоминает библейское ветхозаветное учение о божественном возмездии.

Учение «Тай пин цзина» сильнейшим образом повлияло на даосскую утопическую мысль и идеологию народных движений вплоть до тайпинов (XIX в.), которые, хотя и считали себя христианами, заимствовали свое название из древней утопии Великого Равновесия – тай пин. Но прежде всего, надо отметить его самую непосредственную связь с восстанием Желтых повязок, о котором и следует в заключение сказать несколько слов.

В начале 80-х гг. II в. в Восточном Китае объявился некий маг и целитель Чжан Цзюэ (к Небесным Наставникам из рода Чжан никакого отношения он не имел) и стал проповедовать учение о скором установлении на земле царства Великого Равновесия. Он утверждал, что сила Небесного мандата дома Хань исчерпалась и власть Синего Неба подошла к концу, а на смену ей идет власть нового, Желтого Неба. Другими словами, Чжан Цзюэ проповедовал завершение мирового цикла – целой космической эпохи и начало нового цикла, который начнется с установления совершенного миропорядка. Созданная Чжан Цзюэ секта поэтому и получила название «Тай пин дао» – «Путь Великого Равновесия». Свои проповеди Чжан Цзюэ подкреплял «духовным лечением», целительством, в том числе и посредством создания «божественной воды»: написанные тушью магические амулеты смывались в воду, которую больной выпивал. Популярность Чжан Цзюэ росла день ото дня, и вскоре он уже начал подготовку восстания для утверждения нового благого порядка, вооружая своих сторонников. Начало восстания было назначено на начало нового, 184 г. – этот год был первым в новом 60-летнем цикле, китайском веке, и наилучшим образом поэтому подходил для начала новой эпохи. Восставшие обматывали голову желтой тканью – символом нового правления Желтого Неба, поэтому их стали называть «Желтыми повязками» (хуан цзинь), а само восстание – восстанием Желтых повязок.

Это движение нанесло по империи Хань сокрушительный удар, от которого она не оправилась. Восстание с трудом подавили военачальники императора, но после этого они усилились настолько, что сами стали угрозой для центральной власти. Особенно усилился знаменитый Цао Цао, фактически узурпировавший императорские права. В 220 г. его сын Цао Пи устранил ханьскую династию, создав новую империю Вэй, после чего Китай вступил в новую эпоху Троецарствия и длинную череду междоусобиц и смут.

Однако идеи «Тай пин дао» и «Тай пин цзина» продолжали жить, неоднократно проявляясь в новых народных восстаниях и войнах вплоть до новейшего времени.