Текст книги "Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах"

Период Северных и Южных династий (IV–VI вв.) был не только временем «распадения великих сил Поднебесной», но и эпохой бурного формирования религиозной даосской традиции. Одной из вершин даосской мысли не только этого времени, но и всего Средневековья стал трактат даосского алхимика, медика и философа Гэ Хуна «Баопу-цзы», или «Мудрец, объемлющий первозданную простоту».

За свою жизнь Гэ Хун написал множество сочинений – трактаты исторического, историко-политического, этического, медицинского и даосско-оккультного характера, – большая часть из которых до нас не дошла. В настоящее время кроме трактата «Баопу-цзы» сохранилось несколько медико-фармакологических сочинений Гэ Хуна, характеризующих его как одного из крупнейших светил древнекитайской медицины, краткие трактаты даосского содержания (дублирующие, по существу, отдельные фрагменты «Баопу-цзы») и агиографическое сочинение «Жизнеописания святых-бессмертных» («Шэнь-сянь чжуань»), задуманное как продолжение первого даосского житийного сочинения «Жизнеописания бессмертных» («Ле сянь чжуань»), приписываемого знаменитому филологу I в. до н. э. Лю Сяну; однако в настоящее время нельзя утверждать, что имеющийся в нашем распоряжении текст тождествен написанному Гэ Хуном. Скорее всего, это не так, и оригинальный текст был сильно переработан и дополнен позднейшими авторами. Приписываются Гэ Хуну и заведомо апокрифические сочинения, например предисловие к трактату «Гуань Инь-цзы», якобы написанному учеником Лао-цзы стражем заставы Инь Си, но в действительности появившемуся между VIII и XI вв. Но подлинную посмертную славу Гэ Хуну принес его знаменитый трактат «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первозданную простоту»), который обычно и ассоциируется с его именем.

Этот трактат писался Гэ Хуном между 317 и 320 гг., то есть когда Гэ Хуну было приблизительно 34–37 лет. Вначале он написал так называемые «внешние», или «экзотерические» главы (вай пянь), которые он, собственно, и назвал «Баопу-цзы». Однако вскоре намерения Гэ Хуна изменились и он пишет новый, совершенно самостоятельный и независимый от предыдущего, законченный текст, который условно и даже несколько искусственно соединяет с уже созданным в одно произведение в двух частях: первая (теперь, однако, идущая второй) получает название «внешнего», или «экзотерического» раздела (вай пянь), а вторая (теперь – первая) – «внутреннего», или «эзотерического» раздела (нэй пянь).

Человека, впервые обращающегося к чтению «Баопу-цзы»,[8]8
  Здесь и ниже будет иметься в виду только «эзотерическая» часть «Баопу-цзы».


[Закрыть] многое удивляет и даже потрясает своей кажущейся парадоксальностью (подлинных парадоксов Гэ Хун не любил, считая их неким интеллектуальным блефом и проявлением извращенности ума, не желающего просто сказать «да» или «нет»), своим несоответствием привычным стандартам.

И действительно, Гэ Хун провозглашает веру в бессмертие (и притом телесное!) и бессмертных, в магию и астрологию, алхимию и нумерологию, а сам при этом высмеивает (прямо в вольтеровских выражениях) тех, кто, вместо того чтобы обратиться к врачу, молится о выздоровлении божествам, совершает жертвоприношения и разоряется на оплате сомнительных услуг шаманов и знахарей. Как это понимать? Или другой пример: этот маг, алхимик, оккультист охотно цитирует не только «Дао-Дэ цзин» или эзотерические «каноны бессмертных» (сянь цзин), но и сочинения таких скептиков и вольнодумцев древности, как Ван Чун и Хуань Тань. Что это, собственно, означает? Вопросы на эти ответы мы, однако, сможем найти только после вдумчивого прочтения всего памятника при условии восприятия его как вполне определенного и непротиворечивого в себе целого.

И все-таки ключ к кажущимся противоречиям Гэ Хуна есть. И этот ключ – специфика самого естественно-научного знания в традиционных культурах и отчетливое понимание того обстоятельства, что Гэ Хун по своему темпераменту, подходу и интересам был прежде всего не мистиком или интуитивистом, а ученым-экспериментатором и эмпириком. То, что нам кажется фантастикой или даже суеверием из принимавшегося Гэ Хуном, на самом деле просто допускалось научным знанием его эпохи. То же, что считалось суеверием и тогда, отвергалось Гэ Хуном целиком и полностью.

И здесь разворачивается еще один конфликт, характерный для содержания «Баопу-цзы»: конфликт между суждениями «здравого смысла» и данными опытного и научного знания. Ведь многое из того, что принимает наука, неприемлемо для обыденного сознания с его «здравым смыслом», например, для обыденного сознания бессмысленно и нелепо и признание шарообразности земли, ибо признать это – значит допустить, что антиподы ходят ногами вверх! Другое дело, что в эпоху господства научного знания обыденное сознание принимает его как авторитет и берет его данные на веру. Иное дело традиционные культуры с совершенно другими приоритетами. Их представитель не склонится перед императивом научного познания и будет утверждать, что нелепо говорить, будто киноварь – ртутное соединение, ибо ртуть белая, а киноварь красная. И подобного рода утверждения становятся объектом очень язвительной критики Гэ Хуна. Но вместе с тем ограниченность самого научного знания и научного метода того времени препятствовала отграничению возможного от невозможного, реальных связей и отношений от фантастических. И вот уже Гэ Хун, вдоволь насмеявшись над «рационалистом» – неучем-обывателем, сам начинает отстаивать положения, с нашей точки зрения, полностью невозможные, но с его – относящиеся к области научно установленных фактов. Ведь если из белой ртути может получиться красная киноварь, то почему бы этой самой киновари не быть еще и эликсиром бессмертия? Гэ Хун совершенно справедливо распекает обывателя, упрямо твердящего по любому поводу, выходящему за пределы его убого здравого смысла: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», но тут же на прямо противоположном основании (в конце концов, может быть все, если иное не установлено опытным путем) начинает утверждать то, чего все-таки быть не может (но не может быть для нас, ибо мы знаем, на основании чего это невозможно, но не для Гэ Хуна, не знавшего этого основания).

И здесь встает простой и тоже обывательский вопрос: в какой мере мы можем доверять и следовать советам (например медицинским) Гэ Хуна? Ответ весьма прост: мы можем следовать им в том случае, если они не вступают в антагонистическое противоречие с принципами современного нам научного знания. В противном случае лучше воздержаться.

Среди медицинских и гигиенических советов Гэ Хуна много совершенно бесспорных: кто, например, усомнится в том, что желательно спать по восемь часов в сутки или избегать неумеренности в еде? Но вряд ли стоит следовать замечательному совету полоскать рот винным уксусом для ухода за зубами или принимать пилюли с ртутью и мышьяком для продления жизни и обретения бессмертия. Есть, правда, и моменты спорные – вряд ли, например, современная медицина готова однозначно высказаться «за» или «против» даосской дыхательной гимнастики или сексуальной практики.

Некоторые примеры инженерно-научного гения Гэ Хуна просто удивительны – чего стоит, например, описание летательного аппарата тяжелее воздуха (типа планера с винтом) из 15-й главы «Баопу-цзы» (хотя рядом с ним – описание мази, которой надо натереть ноги, чтобы начать левитировать!). Но все-таки важнее всего то, что ум Гэ Хуна открыт и совершенно антидогматичен. И если К. Ясперс писал о «философской вере», то даосскую веру автора «Баопу-цзы» вполне можно назвать «научной верой». Так что оккультист Гэ Хун – скорее сциентист и эмпирик, чем мистик-иррационалист и визионер.

Некоторые аспекты медицинских воззрений Гэ Хуна успешно разрушают созревшие в современном массовом сознании стереотипы. Так, весьма распространено представление, что «здоровая» восточная медицина – это сплошные «травки», а «гнилая» западная – одна только химия. Нет большего заблуждения! Ведь в Европе до того, как в XVI в. Парацельс (ученый, типологически весьма близкий Гэ Хуну) начал лечить сифилис ртутью, действовал запрет античного врача Галена (II в.) на употребление любых лекарственных препаратов, кроме растительных, а китаец Гэ Хун в IV в. высмеивает поборников исключительного траволечения и поет подлинный гимн химии и химикалиям, металлам и минералам (гл. 4)!

Кому Гэ Хун адресовал свое произведение? Совершенно очевидно, что не практикующим даосам, посвященным в те тайны алхимии и магии, которые Гэ Хун только слегка приоткрывает перед читателем. Думается, что Гэ Хун предназначил свое сочинение людям своего круга – аристократам Южного Китая, далеким от даосских таинств и потому нуждающихся в объяснении довольно элементарных вещей. Именно такой аристократ, видимо, и скрывается за маской господина «Некто», который задает свои вопросы Гэ Хуну, а подчас и спорит с ним. Скорее всего, Гэ Хун надеялся, что его трактат сможет привлечь к даосизму восточноцзиньскую аристократию, чтобы люди, имеющие «кость бессмертных» (то есть те, на роду которых звезды «написали» принципиальную возможность стать бессмертными в случае соответствующей практики) из ее числа, имея уже начальную информацию, могли обратиться к подлинному даосскому учителю и под его руководством начать серьезную регулярную практику. Таким образом, «Баопу-цзы» оказывается на поверку раннесредневековым «научно-популярным» сочинением, излагающим для знатных профанов основы даосского учения в привычной им манере и приемлемым для них языком. Но этим трактат Гэ Хуна ценен и для нас, ибо какой эзотерический текст стал бы объяснять такие подробности и общеизвестные (для даоса, разумеется) моменты, какие терпеливо объясняет своим читателям Гэ Хун? Надо сказать, что расчеты Гэ Хуна во многом оправдались и «Баопу-цзы» стал одним из немногих средневековых даосских текстов, вошедших в круг чтения китайских ученых, интеллектуалов и эстетов.

Весьма любопытной особенностью «Баопу-цзы» является то обстоятельство, что нигде в «эзотерической» части Гэ Хун даже словом не обмолвился о триумфально шествовавшем тогда по Китаю буддизме. В «экзотерической» части (гл. 25) один раз буддийские монастыри упоминаются, но только для того, чтобы осудить порчу нравов: в древности благовоспитанные женщины сидели дома, а нынче бродят по базарам и буддийским монастырям! Вот и все. Видимо, Гэ Хун не относился к буддизму всерьез, не считал его серьезным соперником даосизма, не проявлял к нему ни малейшего интереса и просто игнорировал индийское учение, чуждое ему по своему духу и сути. Однако уже очень скоро буддизм и даосизм вступают в теснейшее взаимодействие – и этот весьма существенный момент не был предугадан Гэ Хуном.

Несомненно, «Мудрец, объемлющий первозданную простоту» – один из крупнейших памятников даосской мысли, истории науки в Китае и классической китайской словесности.

Вначале в даосизме не было никакого общего свода канонической литературы, и каждый даосский наставник стремился собрать у себя как можно больше редких рукописных текстов, давая их для чтения лишь наиболее талантливым ученикам и ревниво оберегая тексты от посторонних глаз. Однако в IV–V вв. ситуация понемногу начала меняться. Прежде всего, сказалось влияние буддизма: эта религия, пришедшая из Индии в I в. н. э., теперь закрепилась в китайском обществе и стала серьезно конкурировать с даосизмом. Но буддизм обладал своим каноном – «Трипитакой» (дословно – «Три Корзины [Учения]»), а даосизм такого канона был лишен. Кроме того, перед лицом буддизма даосы все более и более стали осознавать свое единство как носителей единой традиции независимо от своей школьной принадлежности.

В результате уже Гэ Хун в 19-й главе своего «Баопу-цзы» дает перечень более 250 даосских сочинений, известных ему по библиотеке его учителя Чжэн Иня (Чжэн Сы-юаня). Но первый подлинный вариант даосского канона появился более чем через сто лет после написания «Бао-пу-цзы». Это произошло благодаря трудам даоса школы «Линбао» («Духовной Драгоценности») Лу Сю-цзина (406–477).

Лу Сю-цзин собрал сведения о всей существовавшей тогда в различных даосских обителях и у отдельных известных даосских учителей литературе, классифицировал все эти тексты и создал таким образом полный свод даосской литературы, получивший название «Сокровищница Дао» – «Дао цзан».

Первоначальный «Дао цзан» был разделен на три части, получившие названия «пещер», или «вместилищ» (дун). Это Вместилища Истинного, Сокровенного и Божественного. Им соответствовала литература трех ведущих направлений даосизма – школы «Маошань» (высший уровень), школы «Линбао» (средний уровень) и южнокитайского алхимического оккультизма «Письмен Трех Императоров» (низший уровень). Надо сказать, что и здесь не обошлось без влияния буддизма – это разделение текстов по уровням соответствовало буддийской классификации Колесниц, или Путей спасения, по степени их совершенства – от «низшей» (Колесница учеников-шраваков), к средней (Колесница Будд-для-себя, то есть не проповедующих истину другим людям) и высшей (Колесница сострадательных святых-бодхисаттв).

В VI в. структура «Сокровищницы Дао» усложнилась: к трем основным разделам были добавлены еще четыре дополнительных (фу) – Великого Сокровенного, Великого Равновесия, Великого Чистого и Совершенного Единства. Первые три соответствовали трем основным разделам «Канона», четвертый дополнял «Канон» в целом. В первом дополнении содержался «Дао-Дэ цзин» с комментариями, во втором – «Канон Великого Равновесия» («Тай пин цзин») с сопутствующей литературой, в третьем – алхимическая литература, тогда как четвертое включало в себя тексты школы «Небесных Наставников». Кроме того, каждый раздел «Дао цзана» был поделен на 12 тематических рубрик. Таким образом, в VI в. структура «Дао цзана» приобрела свой современный вид, и когда в 1019 г. ученый Чжан Цзюнь-фан по приказу императора Чжэнь-цзуна составлял аннотированное описание «Канона», ставшее его содержательным компендиумом, он назвал его «Семь грамот из облачного книгохранилища», имея в виду семь разделов (три основных и четыре дополнительных) «Сокровищницы Дао».

История «Дао цзана» полна различными перипетиями. Он неоднократно погибал во время смут и междоусобиц (например, во время восстания Хуан Чао – конец IX в. – и в период Пяти династий – 907–960) и восстанавливался заново. В 1191 г. при чжурчжэньской династии Цзинь «Дао цзан» был впервые напечатан с досок (ксилографическим способом). Монголы, утратившие благорасположение к даосизму после их поражения в полемике с буддистами по вопросу о подлинности повествований о подвигах Лао-цзы в Индии, приказали вообще уничтожить «Канон», оставив из него один «Дао-Дэ цзин», однако фактически это сделано не было, хотя ряд даосских текстов и пострадал. И наконец при национальной династии Мин (1368–1644) был составлен окончательный вариант «Дао цзана» (1447–1449). В 1607 г. к нему было добавлено еще 56 сочинений, на чем история формирования «Сокровищницы Дао» и завершилась. В своем современном виде «Канон» включает в себя собрание 1488 сочинений в 1120 тетрадях традиционного формата, размещенных в 120 папках (по 10 тетрадей в папке).

Во время антииностранного восстания «боксеров»-ихэтуаней (они практиковали традиционные «боевые искусства» – отсюда и название) в 1900 г. сгорели доски, с которых печатался «Дао цзан». А в это время существовал только один экземпляр отпечатанного текста, хранившийся в монастыре Байюньгуань в Пекине! Его гибель была бы равносильна гибели «Сокровищницы Дао» и утрате множества бесценных даосских сочинений! Однако этого не произошло, и в 1923–1926 гг. текст «Дао цзана» был издан фототипическим способом при поддержке этого проекта многими известными представителями китайской интеллигенции. После этого «Дао цзан» неоднократно переиздавался современными способами как в КНР, так и на Тайване.

Один уникальный экземпляр «Сокровищницы Дао» хранится в России, в Российской государственной библиотеке (бывшая библиотека им. Ленина в Москве). Этот экземпляр почти полон (в нем отсутствует только текст «Ле-цзы» со всеми комментариями) и поэтому представляет собой огромную ценность. Он был издан ксилографическим способом в начале XVII в. и сейчас находится в хорошем состоянии. Поистине, его наличие – большая удача для отечественных исследователей даосизма!

Тао Хун-цзин (456–536) – великий китайский медик, естествоиспытатель-алхимик и патриарх даосской школы Маошань («Шанцин»), систематизировавший и упорядочивший тексты и доктрину этой школы, что привело к наибольшему за всю ее историю расцвету. Тао Хун-цзин, как и его предшественник Гэ Хун, был выходцем из коренной южнокитайской аристократии. В молодости он занимал ряд постов в административном аппарате династии Южная Ци (479–501), одновременно овладевая даосской практикой под руководством даосских наставников. В 492 г. он окончательно оставляет государственную службу и уединяется в горах Маошань, где становится вскоре патриархом школы «Шанцин». За несколько лет он стал крупнейшим врачом, автором ряда трактатов по различным областям традиционной китайской медицины. Это позволило ему занять должность придворного медика при императоре новой династии Лян (502–557) У-ди. Лянский У-ди был великим покровителем буддизма, построившим множество буддийских храмов и монастырей. Его называли императором-бодхисаттвой; он даже предпринимал попытки принять монашество, что, правда, наталкивалось на упорное сопротивление двора и чиновничества. Буддийские симпатии императора в конечном итоге привели к тому, что он предпринял ряд гонений на даосизм, пользовавшийся большим влиянием на юге Китая. Однако, несмотря на это, престиж Тао Хун-цзина как ученого-медика и даосского святого был настолько велик, что эти гонения не затронули ни лично Тао Хун-цзина, продолжавшего оставаться доверенным врачом У-ди, ни школу «Шанцин» в целом.

Тао Хун-цзин обобщил теоретическую и культовую маошаньскую литературу. Так, из откровений, медиумически записанных Ян Си, он создал законченный текст «Речей Совершенных» («Чжэнь гао»), который включил в себя откровения Совершенных мужей Небес Высшей Чистоты, являвшихся в видениях Ян Си и его соратникам – Сюй Ми и Сюй Хуэю.

Тао Хун-цзину принадлежит также и множество других текстов – по пантеону школы «Шанцин», ее космологическим и космогоническим представлениям, алхимии, магии, сексуальной практике и т. п. Из медицинских трудов Тао Хун-цзина наиболее известен его комментарий к древнему фармакологическому трактату «Канон трав и корней Божественного Земледельца» («Шэнь-нун бэнь цао цзин»).

Смерть Тао Хун-цзина была загадочной и необычной. Скорее всего, он сам принял один из смертоносных эликсиров, вызывающих мгновенную смерть от острой сердечной недостаточности, в полной уверенности, что благодаря этому снадобью он станет бессмертным, освободившимся от трупа (ши цзе сянь), и что это позволит ему позднее вознестись на Небеса Высшей Чистоты – цель мечтаний адептов его школы.

Продолжателем и наследником дела Тао Хун-цзина стал другой великий медик и алхимик – Сунь Сы-мо (Сунь Сы-мяо), отличившийся не только медицинскими достижениями, принесшими ему титул Царя Лекарств (Яо-ван), но и отменным долголетием: он прожил 101 год (581–682)! После же смерти его труп, пропитанный субстанциями даосских эликсиров, не обнаруживал ни малейших признаков разложения в течение двух недель, что уверило его учеников и последователей, что и он стал бессмертным, освободившимся от трупа. Но одно несомненно – медицинские труды Тао Хун-цзина и Сунь Сы-мо являются их выдающимся вкладом в медицину, не утратившим в ряде случаев своей ценности и в настоящее время.

Происхождение одного из важнейших даосских текстов – «Канона единения сокрытого» («Инь фу цзин») весьма загадочно. Сама традиция утверждает, что этот текст, открывающий сокровеннейшие мистерии даосского учения и практики обретения бессмертия, был написан в седой древности – самим Желтым императором (Хуан-ди), почитающимся в даосизме не только создателем китайской цивилизации и государственности, но и великим магом и алхимиком, постигшим тайны алхимии и вознесшимся на небо как святой-бессмертный. Затем его дополнил сам Цзян Тай-гун (XII–XI вв. до н. э.), мудрый министр и военный советник первых чжоуских государей. Он придал тексту форму трактата по стратегии. Этим текстом обладали великие мудрецы древности, а философ Гуйгу-цзы (Мудрец из Долины Чертей) передал его своему ученику дипломату Су Циню, благодаря чему тот стал «носителем печатей министра шести государств», как о том повествует такой надежный автор, как великий историк Сыма Цянь (II–I вв. до н. э.). Затем его изучали мудрецы и стратеги Чжан Лян, советник основателя империи Хань, и Чжугэ Лян, правая рука благородного Лю Бэя, героя эпохи Троецарствия (III в.) и правителя царства Шу. Наконец текст оказался в руках Коу Цянь-чжи, того самого, что в правление сяньбийской династии Северная Вэй пытался реформировать традицию Небесных Наставников и сделать даосизм государственной религией варварской империи (V в.). Не найдя достойного преемника, Коу Цянь-чжи скрыл «Инь фу цзин» в горной пещере, где его через триста лет, в середине VIII в., и нашел даос Ли Цюань, сделав его достоянием всех и каждого.

Разумеется, почти все сказанное выше – легенда. Правда, настораживает свидетельство Сыма Цяня о наличии некоего «Канона единения сокрытого» в IV в. до н. э. Но скорее всего это был какой-то другой, утраченный позднее текст, название которого было использовано неизвестным автором современного «Инь фу цзина». Его текст действительно связан с именем Ли Цюаня, который заявлял, что нашел текст в пещере, где его оставил Коу Цянь-чжи. Уж не сам ли Ли Цюань написал его? Кто знает…

После того как текст был извлечен Ли Цюанем на свет божий, он обрел колоссальную популярность. Даосов привлекало в этом совсем маленьком (около 400 иероглифов) трактате все: и его предполагаемая древность, и имя Хуан-ди, и его загадочный, таинственный язык, полный умолчаний и недомолвок, экстравагантных образов и странных речений. В результате вскоре появляется множество комментариев к тексту, а при династии Сун (660–1279) он вообще становится рекордсменом по части комментаторства. Даосы заявляют, что он, быть может, не менее важен, чем сам «Дао-Дэ цзин», – ведь Хуан-ди древнее воплощения Лао-цзюня в виде чуского Ли Эра! Во всяком случае, как «внутренние алхимики» вроде Чжан Бо-дуаня, так и представители «Учения Совершенной Истины» без конца цитировали и разъясняли «Канон».

Впрочем, его популярность не ограничивалась кругом даосов. Сам знаменитый неконфуцианский корифей Чжу Си (1130–1200), бывший врагом как даосизма, так и буддизма, объявил «Инь фу цзин» творением человека совершенной мудрости и преклонялся перед его учением! Так о чем же говорится в «Каноне единения сокрытого»?

«Инь фу цзин» разделен на три части, но их содержание примерно одинаково. Главное в учении памятника – учение о единстве мира, в котором все взаимосвязано и в котором каждая вещь существует за счет всего целого, как бы «обкрадывая» его. Поэтому все основные элементы сущего называются в «Каноне единения сокрытого» ворами (цзэй) или разбойниками (дао): Небо, Земля и Человек – грабители всего сущего, пять первоэлементов – пять воров и т. д. Универсум процветает, когда все «пять воров» находятся в гармонии, а «три грабителя» соответствуют функционированию Дао-Пути как «небесной пружины», или «небесного механизма» (цзи). Дисфункция любого из «грабителей» губительна:

Если Небо проявляет себя, убивая Пружину, то звезды и созвездия меняются местами; если Земля проявляет себя, убивая Пружину, то змеи и драконы выползают на сушу; если Человек проявляет себя, убивая Пружину, то Небо и Земля переворачиваются.

Мудрец, постигая взаимозависимость всего сущего и используя ее в своих целях, обретает совершенство и бессмертие, что позволяет рассматривать «Инь фу цзин» как трактат по методологии алхимии и других видов даосской религиозной практики. Некоторые фрагменты памятника используют военную лексику, что делает его внешне похожим на сочинения по стратегии, однако эта терминология применена для обоснования и описания даосской практики.

Как уже говорилось выше, текст «Инь фу цзина» многократно комментировался, и в даосском каноне содержится уже более двадцати комментариев, большинство из которых написано в XI–XIII вв. Некоторые из них приписываются божествам, бессмертным и мудрецам древности, другие принадлежат хорошо известным даосам своего времени. Один из комментариев подписан именем Ли Цюаня – возможного автора «Канона о единении сокрытого».

«Инь фу цзину» посвящено немало исследований, он неоднократно переводился на европейские, в том числе и русский, языки. И тем не менее его тайна еще не раскрыта полностью. Остается открытым вопрос о датировке памятника; многие его места темны и допускают самые разные интерпретации. Поэтому исследование этого маленького, но весьма важного текста – вполне актуальная задача современной синологической науки, религиоведения и истории философии.