Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

Резкость выпадов Руссо против порабощающего личность общества, соединенная с несомненной идеализацией состояния природы, в котором люди были свободными и счастливыми, склоняла многих его читателей (начиная с Вольтера) к тому, чтобы представлять автора глашатаем бегства от цивилизации и возвращения к природе. Но не все так просто. Во-первых, Руссо идеализировал это состояние только отчасти, ибо не считал его вполне человеческим: счастье естественного состояния было счастьем чисто животным. Это было не столько благое состояние, сколько состояние за пределами добра и зла, поскольку в нем еще не могло быть никакой нравственности. Во-вторых, как бы резко Руссо ни атаковал цивилизацию, он считал невозможным возврат к естественному состоянию, поскольку изменения, произошедшие с человечеством, необратимы. Он сравнивал эти изменения с состоянием дряхлости, а общественные институты – с костылями, которыми вынуждены пользоваться старцы. Предлагаемые им практические решения учитывали существующее положение вещей. Образ естественного состояния не содержал актуального образца жизни, разве что предлагал перечень принципов, которых – вопреки предыдущей практике – следовало бы в будущем придерживаться.

К этим принципам отсылает концепция «Общественного договора», который критикуемому обществу противопоставляет не природу как таковую, а правильно организованное общество. Только с одной точки зрения он воссоздает ситуацию естественного состояния: люди перестают зависеть друг от друга, поскольку все подчинены безличному Праву. Таким образом, к упомянутой ранее оппозиции природы и культуры добавляется теперь второе принципиальное противопоставление: общество, опирающееся на право, и общество, опирающееся на своеволие. Критика культуры подготовила утопию Права таким образом, что открыла глаза на права, полагающиеся людям, независимо от каких бы то ни было общественных условностей. Но апологии природы недостаточно для осуществления этой утопии, ибо «Сила человека столь соразмерна с его естественными потребностями и с его изначальным состоянием, что едва только это состояние изменяется и потребности эти возрастают, как он начинает нуждаться в помощи ему подобных…»[234]234
  Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 304.


[Закрыть]

Дело не в том, чтобы привести к ликвидации общества, а в том, чтобы в обществе привести к воспроизведению естественной независимости и равенства индивидов. Необходимо ввести такое Право, которому все бы одинаково подчинялись, не подчиняясь друг другу. Такое Право не может быть производным от воли индивидов, от воли их большинства или даже воли всех: оно должно быть творением общей воли, которая не является суммой отдельных проявлений воли, а представляет идеальное выражение таких потребностей членов общества, которые неотделимы от его потребностей как целого. Это Право – заменяющее естественные «инстинкты» – возникает из общественного договора, но освящающий его общественный идеал отнюдь не индивидуалистический. В результате общественного договора возникает демократический Левиафан, общество-организм, в котором части неотделимы от целого, а воля отдельных личностей растворяется в общей воле.

Таким образом, можно сказать, что в творчестве Руссо мы как бы имеем дело с двумя разными концепциями общества: с концепцией критической, в которой на первый план выходит выявление разнообразных ограничений, с которыми сопряжена для личности коллективная жизнь, и концепцией апологетической, превозносящей радости жизни в сообществе. Первая из них относится к настоящему и прошлому, вторая – к будущему и тем, скорее исключительным, фрагментам прошлого (например, республиканский Рим), в которых, как казалось автору трактата «Об общественном договоре», этот идеал был реализован. На первую могли ссылаться либералы в борьбе против тирании большинства, и на первую, и на вторую – революционные идеологи народного суверенитета. Несмотря на все различия, обе эти концепции имели общую черту – общество представлялось в них реальностью надличностной. В частности, поэтому Руссо был в глазах Дюркгейма «предшественником социологии».

Материалисты и теория общества

Относительно бедным в смысле социологии было во французском Просвещении творчество философов-материалистов Клода Адриана Гельвеция (1715–1771) и Поля Анри Тири д’Гольбаха (1723–1789). Тем не менее оно заслуживает внимания, поскольку в нем в наиболее чистом виде представлена утилитаристская схема рассуждения, которую социология будет вынуждена отвергнуть. Схема, в соответствии с которой, по словам Гольбаха, «общество представляет собой целое, образованное множеством семейств и индивидов, объединившихся для того, чтобы с большей легкостью удовлетворять свои потребности, доставлять себе желаемые преимущества, обеспечивать друг другу взаимную помощь и особенно пользоваться благами, которые могут доставить природа и человеческий труд»[235]235
  Гольбах П.-А. Система природы, или О законах мира физического и мира духовного / Пер. П. С. Юшкевича // Избранные произведения: В 2 т. М., 1963. С. 171.


[Закрыть]. Здесь человек рассматривается как биологический организм, снабженный постоянными потребностями, по отношению к которым общество имеет назначение и только лишь инструментальное.

Почти единственным предметом изучения становится то, действительно ли существующее общество облегчает удовлетворение этих потребностей, а также каким оно должно отвечать условиям, чтобы как можно лучше исполнять эту свою функцию. Поскольку человеческие потребности, по определению, универсальны, в сущности, нет причин заниматься общественными институтами с какой-то другой точки зрения. Как писал о нравах Дидро: «…они не бывают ни африканскими, ни азиатскими, ни европейскими; они бывают добрыми или дурными»[236]236
  Diderot D. Mélanges. Цит. по: Луппол И. К. Дени Дидро. Очерки жизни и мировоззрения. М.: Издательство АН СССР, 1960. С. 251.


[Закрыть]. В итоге философы-материалисты, о которых мы говорим, были скверными социологами. Можно было бы вообще ими не заниматься, если бы не то, что они предложили несколько идей необычайно популярных и влиятельных, а их творчество было одним из образцовых применений идеи естественного порядка в социальной проблематике. Они также наиболее полно использовали сенсуализм Локка, развитый во Франции Этьеном Бонно де Кондильяком (1715–1780).

«Рассматривая человека, – писал Гольбах, – под правильным углом зрения… увидим, что явления духовного мира следуют таким же правилам, как и явления мира физического, и что большинство тех грозных событий, которые наши невежество и предрассудки заставляли нас считать необъяснимыми и чудесными, оказываются простыми и естественными»[237]237
  Гольбах П.-А. Система природы. С. 259.


[Закрыть]. Человек, так же как все другие организмы, – это механизм, принципы действия которого вполне познаваемы; располагая знаниями о них, мы, правда, не можем предвидеть и контролировать конкретные события, но можем их научно объяснить, выявить их причины и следствия. Окружающая человека система природы – это система всеобщей необходимости.

Материалисты не видят – как Монтескьё – контраста между необходимостью, управляющей явлениями природы, и кажущимся хаосом мира духовного. Антропологическая проблематика для них – проблематика природная. Все зависит от правильного подбора инструментов для решения задач, возникающих в связи с естественным порядком. Если инструменты подобраны хорошо, человек живет счастливо в гармонии с этим порядком; если плохо – гармония нарушена, но усилия разума в состоянии восстановить ее. Материалистическая «социология» является в связи с этим своеобразным объединением детерминизма с индетерминизмом: человек – безвольное колесико в механизме природы и продукт сформированных вопреки природе условий общественной жизни, но в то же время только от его разума и опыта зависит, смирится ли он со своим положением или принципиально изменит его. Теоретическому фатализму здесь соответствует практический волюнтаризм, тогда как Монтескьё был от начала до конца детерминистом.

В случае с материалистами внимания заслуживает, впрочем, только их теория, так как в сфере практики они демонстрировали наивную веру в силу законодательства или законодательства и воспитания[238]238
  Гельвеций К. А. О человеке, его умственных способностях и воспитании // Гельвеций К. А. Сочинения / Под редакцией Х. Н. Момджяна. М.: Мысль, 1974. Т. 2. С. 185; Гольбах П. А. Система природы. С. 242–243.


[Закрыть]. Эта вера базировалась на убеждении, что человек – это tabula rasa, на которой условия жизни могут записать все. «Природа не создает людей ни добрыми, ни злыми. Она делает из них более или менее активные, подвижные машины; она дает им тела, органы, темпераменты, необходимыми следствиями которых являются более или менее бурные страсти и желания»[239]239
  Гольбах П. А. Система природы. С. 177.


[Закрыть]. Гельвеций даже утверждал, что и страсти не даны нам природой, которая награждает нас только «ощущением наших потребностей»[240]240
  Гельвеций К. А. О человеке. С. 103.


[Закрыть]. «Человек есть машина, которая, будучи приведена в движение физической чувствительностью, должна делать все то, что она выполняет»[241]241
  Там же.


[Закрыть].

Единственным мотивом деятельности являются страсти или интересы. Это приводит к возникновению общества как «совокупности одаренных чувствами и разумом существ, которые желают счастья и боятся зла»[242]242
  Гольбах П. А. Система природы. С. 242.


[Закрыть]. Конечно, Гольбах и Гельвеций – как и большинство их современников – больше интересуются principium[243]243
  Первопричина (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], чем initium[244]244
  Начало (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] общества, хотя на первый взгляд рисуют довольно широкую панораму его зарождения, охватывающую развитие социальных связей, экономики, права, расслоения общества, науку, искусство и т. д. Интересно, что возникновение общества не изменяет человека. Меняются, правда, средства, которыми он располагает в своей борьбе с природой, но мотивы его деятельности остаются такими же: он остается, прежде всего, биологическим организмом, стремящимся к удовольствию и бегущим от страданий.

Появление общества создает, однако, новые и неожиданные проблемы, ибо недостаток сознания приводит к тому, что оно не исполняет своего предназначения и вместо удовлетворения естественных потребностей всех людей служит подавлению одних другими. Вина за такое положение вещей лежит, прежде всего, на ложном понимании собственного интереса и недооценке законов природы. Виновата не природа, а общество, не личности, а условия их жизни. Не следует наказывать людей за склонности, развитые в них обществом, нужно провести его разумную реорганизацию, благодаря которой все получат полную возможность пользоваться естественными правами.

Основываясь на этих предпосылках, философы-материалисты довольно активно осуществляли критику общественных институтов, продолжением которой в XIX веке будут ранние социалистические и коммунистические доктрины, также акцентирующие мощное влияние условий жизни на черты личности. Но общественная мысль материалистов XVIII века была также предшественницей тех многочисленных социологических концепций, которые исходили из того, что важнейшие мотивы деятельности членов общества имеют внеобщественное происхождение[245]245
  См.: Parsons T. The Structure of Social Action. New York, 1968. Part 3.


[Закрыть]. Поэтому они интересовали социологов в значительно меньшей степени, чем Монтескьё или Руссо.

Тюрго и Кондорсе: теория прогресса

Иногда говорят, что лучшим выражением просвещенческого мировоззрения была теория прогресса, изложенная Жаном Антуаном Николя де Кондорсе (1743–1794) в «Эскизе исторической картины прогресса человеческого разума (1794), а почти полвека ранее Анном Робером Жаком Тюрго (1727–1781) – в «Рассуждении о всемирной истории» (1750). Действительно, теории прогресса были лучшей манифестацией просветительского оптимизма, непоколебимой веры в силу знаний и их благодатных результатов, а также убеждения в том, что род человеческий может вскоре найти способ жизни, соответствующий своей природе.

Это, однако, не означает, что теории прогресса в XVIII веке были широко распространены. Распространено было только убеждение, что мир, несмотря ни на что, изменяется к лучшему, а вовсе не то, что представляло главный интерес для теории прогресса: убежденность в правильном характере общественного развития, в регулярной, последовательной смене определенных его этапов, в кумулятивности развития всех областей человеческой культуры, в возможности прогнозирования общественных перемен и т. д.[246]246
  Baczko B. Op. cit. S. 206–207.


[Закрыть] Многие авторы (как, например, Вольтер), убежденные в существовании прогресса, не давали себе труда создавать теории, объясняющие его направление, закономерности и механизмы. Именно в обращении к этим проблемам заключалось новаторство Тюрго и Кондорсе.

Идея прогресса в XVIII веке была относительно новой (только в предыдущем столетии появилась мысль о том, что современные люди могли все-таки превосходить людей древности). Воспринималась она не без возражений, происхождение которых можно искать как в следах традиционного мышления (христианский миф грехопадения и потерянного рая), так и в определенных чертах нового мировоззрения (идеализация естественного состояния и «доброго дикаря», увлечение античными образцами и т. д.). Идея прогресса была своего рода суммой целого ряда догматов веры мысли Нового времени, которые отнюдь не всегда выступали в единстве. По мнению Джона Б. Бьюри, обязательными предпосылками для этой идеи были: сомнение в античных авторитетах (а также всех других авторитетах прошлого), признание – вопреки христианской традиции – ценности земной жизни и земных достижений людей, а также постулат постоянства законов природы, без которого невозможно кумулятивное развитие знаний[247]247
  Bury J. B. The Idea of Progress. New York, 1932. P. 66.


[Закрыть]. Сэмпсон упоминает также о важной социальной предпосылке – возникновении ситуации, при которой человеческие учреждения перестали считаться раз и навсегда данными и определенными[248]248
  Sampson R. V. Progress in the Age of Reason. The Seventeenth Century to the Present Day. London, 1956. P. 21.


[Закрыть]. Барбара Шацка обратила внимание на влияние сенсуалистской философии Локка, который указал на податливость людей к переменам под влиянием среды, доказывая их гибкость и способность к совершенствованию[249]249
  Szacka B. Teoria i utopia Stanisława Staszica. Warszawa, 1965. S. 217.


[Закрыть]. Предпосылки идеи прогресса формировались постепенно. Поначалу эта идея применялась к ограниченному кругу явлений, а именно – к развитию познания. Возникшая в XVII веке, в ходе споров «новых» с «древними», которые сомневались в возможности превзойти древних с любой точки зрения, она только в следующем столетии была распространена на развитие нравственности, общественной жизни и политики[250]250
  Ibid.


[Закрыть].

Прогресс (или, как часто писали тогда во множественном числе, les progrès) стали приписывать всем областям жизни, которые в этом процессе взаимозависимы и взаимно влияют друг на друга. Тюрго, правда, явно отдавал себе отчет в неравномерности прогресса, но как он, так и тем более Кондорсе не допускали, что какая-то сфера могла бы не меняться к лучшему, оставаясь неизменной или подвергаясь регрессу.

В теории прогресса, выдвинутой Тюрго и Кондорсе, нашло выражение новое отношение к факту непостоянства общественного мира, которое долгое время считалось нежелательным или желательным лишь тогда, когда оно вело к достижению состояния совершенства, являющегося ex definitione состоянием стабильности. Даже в XVIII веке такое отношение к переменам не было исключением. В теории прогресса от него не остается и следа, и это явно прослеживается у Тюрго, не только склонного считать степень мобильности общества одной из его важнейших характеристик (более важной, чем вид политического строя), но и утверждавшего, что мобильность всегда желательна, ибо приносит новый опыт, а тем самым возможность приумножения знаний. Ошибка, совершенная в ходе поиска новых решений, является менее опасной, чем бессмысленная имитация истины, открытой в прошлом[251]251
  Manuel F. E. The Prophets of Paris. Cambridge, 1962. P. 23.


[Закрыть]. История с этой точки зрения оказывается историей борьбы новаторства с рутиной, а человеческой природе присущ своеобразный инновационный инстинкт, которое не позволяет удовлетворяться достигнутым.

По мнению Тюрго, способность человека к прогрессу является причиной того, что история человечества принципиально отличается от «революций» природы, поскольку последние подчиняются своим постоянным законам, тогда как история «представляет из века в век всегда меняющееся зрелище. Разум, страсти, свобода беспрестанно порождают новые события»[252]252
  Тюрго А. Р. Рассуждения о всемирной истории // Тюрго А. Р. Избранные философские произведения / Пер. И. А. Шапиро. М.: Госсоцэкономиздат, 1937. С. 51.


[Закрыть]. Это бесконечное появление новостей отнюдь не означает, что у истории нет никаких законов. Историей управляет собственный закон прогресса, определяющий общее направление перемен и именно такую, а не иную их очередность.

Но источником прогресса было не что иное, как человеческая природа: он, по сути, является актуализацией заключенного в человеке потенциала. Человек наделен способностью познания мира, восприятия впечатлений и связывания их между собой, накопления получаемых знаний и передачи их другим людям, благодаря чему накопление знаний происходит не только в умах отдельных людей, но и в рамках вида. Вооруженный таким образом природой, человек просто не может не совершенствоваться, а общества не могут не прогрессировать. Как написал Вольтер в «Опыте о нравах»: «Бог дал нам закон всеобщего разума, как дал перья птицам и мех медведям»[253]253
  Цит. по: Duchet M. Antropologie et histoire au siècle des lumieres, Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvetius, Diderot. P., 1971. P. 307.


[Закрыть].

Осью теории прогресса была убежденность в постоянстве и единстве человеческой природы, что свидетельствовало, как писал Тюрго, о том, что «во всеобъемлющем развитии человеческого духа все народы начинают движение из того же самого пункта, устремляются к той же цели, идут более или менее тем же путем, хотя и с очень разной скоростью»[254]254
  Turgot, Anne Robert Jacques. Etymologie // Encyclopedie au Dictionnaire raisonne des sciences, des artes et des métiers. T. 6. Цит. по: Manuel F. E. The Prophets of Paris. P. 34.


[Закрыть]. Это убеждение – предвосхищающее эволюционизм XIX века – позволяло сохранять веру в единую человеческую природу в условиях обнаружения все большего количества фактов (благодаря быстро развивающейся протоэтнологической литературе), указывающих на огромное разнообразие человечества. В свете этой теории различия между людьми оказывались различиями фаз прогресса.

Поэтому в определенном смысле теория прогресса была глубоко антиисторической. Она, правда, расширяла круг исторических интересов, поощряла накопление и сравнение фактов, провоцировала вопросы, касающиеся истории как монолитного и закономерного процесса и т. д., но внимание концентрировала на том, что неизменно и постоянно, то есть на человеческой природе. Главный актер драмы находился за кулисами человеческой истории, поэтому интерпретация исторических фактов могла не считаться с контекстами, в которых они имели место. Скажем, по совету Кондорсе, «необходимо последние извлекать из истории различных народов, их подбирать и сочетать и на этом основании строить гипотетическую историю единого народа и рисовать картину его прогресса»[255]255
  Кондорсе А. Н. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума / Пер. И. А. Шапиро. М.: Соцэкономгиз, 1936. С. 11.


[Закрыть]. С этой точки зрения теоретики прогресса пролагали путь эволюционистам, большинство которых приветствовали подобный методологический принцип.

Величайшее значение в популяризации теории прогресса имел «Эскиз» Кондорсе. Соглашаясь с изначальной идеей Тюрго, Кондорсе во многом отличается от него. Прежде всего, он не признавал намеченной Тюрго границы между цикличными процессами природы и историческими процессами. Наоборот, его усилия были направлены на демонстрацию того, что эти последние также отличаются регулярностью и неизбежностью. Оба вида явлений, писал он, «в равной мере поддаются калькуляции, и необходимо лишь сведение всей целостности природы к законам, подобным тем, которые с помощью вычисления открыл Ньютон, обладание достаточным количеством наблюдений и достаточно развитой математикой»[256]256
  Цит. по: Manuel F. E. The Prophets of Paris. P. 65.


[Закрыть].

Исходя из такой предпосылки, Кондорсе развил мысль о возможности создания социальной математики, заключающейся в применении при анализе общественных процессов расчета их вероятности и делающей возможным их предсказание[257]257
  Condorset Antoine Nicolas. Matematyka społeczna / Tłum. Bohdan Strumiński // Filozofia francuskiego Oświecenia. Warszawa, 1961. S. 311–315.


[Закрыть]. Такая социальная математика была возможна благодаря принятию крайне номиналистического взгляда на общество и признанию, что всеобщий прогресс человечества – не что иное, как результат индивидуального развития, «наблюдаемого одновременно у большой группы индивидов, соединенных в общество»[258]258
  Кондорсе Ж.-А. Эскиз. С. 4.


[Закрыть]. Поскольку личностное развитие виделось ему, прежде всего, как развитие познания, то и развитие вида заключалось, прежде всего, в прогрессе знаний и просвещения. Хотя в первых частях «Эскиза» немалую роль играло описание изменений способов получения средств существования, напоминающее четырехфазную схему Смита и других авторов (охота, скотоводство, земледелие, промышленность), в следующих частях социальные перемены анализировались все больше как перемены в сознании. В результате получалось, что «все заблуждения в политике и морали покоятся на философских заблуждениях, которые, в свою очередь, связаны с заблуждениями в области физики»[259]259
  Там же. С. 208.


[Закрыть].

Теория прогресса Кондорсе сильно повлияла на социологическую концепцию Конта, который ссылался на нее в своей социальной динамике.

Кондорсе – последний заслуживающий внимания представитель французского Просвещения, его «Эскиз» был написан в годы Великой революции, которая справедливо считается концом этой эпохи во Франции. Как мы увидим далее, революция сразу же станет исходным пунктом тотальной переоценки завоеваний просветительской мысли.