Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

В своих практических импликациях идея «невидимой руки» означала классический либерализм (см. раздел 4), что, впрочем, не значит, что всех шотландских моральных философов следует считать либералами. Либералом был, конечно же, Адам Смит, справедливо считающийся одним из главных создателей либерализма. Другие авторы этого круга, пожалуй, бóльшую роль в гармонизации эгоистических интересов членов общества отдают правительствам, меньше доверяя благотворному влиянию стихийных процессов, хотя и они – в полном согласии со своей общественной философией – ни в коем случае не трактовали правительства как творцов общественного порядка.

Теория общественного развития

Юм писал: «Верю, что это исторический век и исторический народ»[300]300
  Цит. по: Bryson G. Man and Society. P. 78.


[Закрыть]. Исторические интересы шотландского Просвещения были весьма активными, а многие его представители (в частности, сам Юм) были известными историками. Однако не в исторических трудах следует искать их важнейший вклад в досоциологическую теорию развития общества, а в так называемой гипотетической (conjectural) истории, которой они занимались нередко на полях историографии, но чаще в философских трудах или специальных работах, лучшим примером чего является многократно процитированный здесь «Опыт истории гражданского общества» Адама Фергюсона. Гипотетическая история – это что-то вроде философии истории, в которой речь идет не столько о реконструкции конкретных событий, сколько об улавливании общих тенденций или закономерностей исторического процесса.

Эванс-Притчард приводит прекрасный пример типичного для гипотетической истории интереса, взятый из работы лорда Кеймса «Historical Law-Tracts» (1758): «Мы должны удовлетвориться показом тех фактов и условий, которые могут быть собраны на основе законов разных стран, и если, собранные вместе, они создают регулярную систему причин и следствий, можем сделать логический вывод, что прогресс одинаков у всех народов – во всяком случае, с точки зрения его важнейших условий, поскольку случайности и особенности народов всегда будут привносить какие-то различия»[301]301
  Evans-Pritchard E. E. Social Anthropology. London, 1972. P. 24–25.


[Закрыть]. Здесь мы имеем дело со своего рода эволюционизмом и эволюционистским методом познания avant la lettre. Гипотетическая история сохранила союз с историографией настолько, насколько эта последняя проявляла интерес к развитию общественных институтов, а не только к событиям и поступкам индивидов, и поставляла материалы, необходимые для сравнений. Ведь речь шла об иных познавательных целях, которые требовали обращения не только к трудам историков, но и к множеству других источников.

Во-первых, привлекает внимание, хотя это еще и не приняло массового характера, интерес к общественной жизни животных, которая рассматривается скорее с точки зрения подобия общественной жизни людей, чем с точки зрения различий. Так, лорд Кеймс утверждал в «Очерках по истории человека» (1774), что «общественное право, управляющее животными, может открыть нам глаза на общественную природу человека»[302]302
  Bryson G. Man and Society. P. 56–58, 167.


[Закрыть]. Во-вторых, наступает настоящий взрыв интереса к первобытным обществам, а зачаточные этнологические данные стали трактовать наравне с традиционными историческими источниками. Повод к этому объяснил, в частности, Робертсон: «Для создания истории человеческого духа и достижения совершенного знания его природы и действия мы должны оценить человека во всяких меняющихся ситуациях, в каких он когда-нибудь находился. Мы должны сопровождать его развитие через все стадии общества, до состояния его зрелости и упадка ‹…› Философы и историки Древней Греции и Рима имели только ограниченный взгляд на эту тему, поскольку они не имели почти никакой возможности наблюдать человека в его самом примитивном и раннем состоянии ‹…› Но открытие Нового Света расширило сферу наших исследований ‹…› В Америке человек является в наиболее примитивной форме, в какой можно его себе представить»[303]303
  Robertson W. History of America. Цит. по: Meek R. L. Social Science and the Ignoble Savage. Cambridge; New York, 1976. P. 142.


[Закрыть].

Характерно, что «дикарь» появляется в общественной мысли шотландского Просвещения не как описанный французскими авторами le bon sauvage, который своим существованием раскрывает искусственность современной цивилизации, а как the ignoble savage[304]304
  Гнусный, низкий дикарь (англ.). – Примеч. ред.


[Закрыть] – сам не более естественный, чем эта цивилизация, и не более счастливый, чем современные люди. Французский «добрый дикарь» служил, прежде всего, общественной критике, шотландский «неблагородный дикарь» – это образ из рассказа о прогрессе человечества от дикости к цивилизации – лучшему состоянию, которого может достичь человек. Рассказ этот, как нам известно, имел свои французские аналоги, однако отличался от них тем, что главным мотивом отнюдь не было развитие знаний и просвещения. Если для Кондорсе самым интересным в истории было неудержимое развитие сознания, то шотландских теоретиков увлекали изменения образа жизни, независимые от состояния сознания.

Пожалуй, наиболее популярной теорией общественного развития, созданной шотландскими просветителями, была теория, отводящая главную роль изменениям в способах получения средств к существованию. В соответствии с ней «в каждом исследовании, касающемся деятельности людей, объединенных в общество, первостепенным предметом внимания должен быть способ получения ими средств для жизни. Вместе с изменениями в этой области изменяются также законы и политические институты»[305]305
  Ibid. P. 2.


[Закрыть]. Начиная с пятидесятых годов XVIII столетия теория эта стала практически общепринятой. Ее создателем, скорее всего, был Адам Смит, который в своих работах представлял четырехфазную схему общественного развития, разделенную на периоды охоты, скотоводства, земледелия и торговли[306]306
  Meek R. L. Social Science. P. 99–130.


[Закрыть]. Чрезвычайно интересным аспектом этой теории была корреляция изменения способов получения средств для жизни с изменениями общественных отношений, форм собственности, политических организаций, а также сознания.

От варварства к цивилизации

Несколько иной характер имела – предшествовавшая Моргану – трехфазная схема Фергюсона, который в «Опыте» выделил периоды дикости, варварства и цивилизации. Эта схема не противоречила схеме Смита, однако акцент был сделан на другом, ибо Фергюсон посвятил больше внимания проблемам социальной структуры и политическому строю. Как пишет Дональд Макрей, его книга была «попыткой представить необходимые структурные составляющие каждого общества, изучить основные виды таких структур и прояснить изменения внутри них»[307]307
  McRae D. G. Adam Ferguson // The Founding Fathers of Social Science. Harmondsworth, 1969. P. 20.


[Закрыть]. И далее: «Гражданское общество затрагивает солидарность, различия и эволюцию обществ, а не рынков и производства. Экономика Фергюсона скомпонована ad hoc на потребу социолога»[308]308
  Ibid. P. 22–23.


[Закрыть]. По Фергюсону, период дикости соответствовал периоду охоты и собирательства, а период варварства – периоду скотоводства и земледелия. Период цивилизации, конечно же, соответствовал периоду торговли. Однако автор «Опыта» не считал соответствия между типом общества и видом его экономической основы слишком очевидными.

Он сосредоточился на том, что определяет ту или иную форму правительства (здесь видна связь с высоко ценимым им Монтескьё), а также ту или иную степень общественного единства, тот или иной вид общественной связи. Он писал: «…в каждом обществе существуют стихийные зависимости, не связанные с формальными общественными установлениями и зачастую противоречащие конституции ‹…› Эта стихийная зависимость, способная возникнуть на почве распределения собственности или других обстоятельств, ответственных за неравенство, придает государству его специфический облик, его индивидуальный характер»[309]309
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 202.


[Закрыть].

Характерно, что Фергюсон связывал понятие цивилизации скорее с определенной общественно-политической организацией, чем с определенным материальным уровнем[310]310
  Forbes D. Introduction // Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society / Ed. Duncan Forbes. Edinburgh: Edinburgh UP, 1966.


[Закрыть]. Значительное влияние на формирование такой организации он приписывал также внешнему конфликту, поскольку считал его сильнейшим фактором интеграции общества.

Наиболее любопытным был, вероятно, анализ общественного разделения труда[311]311
  Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Том первый // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 23. С. 366 и сл.


[Закрыть], в котором полностью проявилась социологическая пытливость автора. Как и Смит, он видел в разделении труда основной механизм современного общества. Но он отметил и такие аспекты разделения труда, которые стали замечать только в XIX веке: «Можно подвергнуть сомнению утверждение о том, что с развитием технических искусств увеличиваются и способности нации. Есть много умений, для обладания которыми не требуется вовсе никаких способностей: лучше всего они удаются при полном подавлении чувств и разума; невежество приходится матерью трудолюбию – так же, как и суеверию»[312]312
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 265.


[Закрыть]. У Фергюсона разделение труда становится фактором глубокого расслоения общества: «В каждом коммерческом государстве, несмотря на все претензии на равноправие, возвышение меньшинства должно подавлять большинство»[313]313
  Там же. С. 270.


[Закрыть]. В современном обществе «члены общества утрачивают все свои связи, кроме родственных и соседских, и не имеют между собой иных дел, кроме торговли»[314]314
  Там же. С. 313.


[Закрыть]. Занимался Фергюсон и проблемой возникновения внутри такого общества отдельных субкультур, различия между которыми он сравнивал с различиями культур разных стран[315]315
  Там же. С. 273–274.


[Закрыть]. Короче говоря, разделение труда было для него фактором как интеграции, так и дезинтеграции общества, неизвестным первобытным обществам, а также основой – важнейшей наряду с врожденным неравенством способностей и частной собственности – деления общества на классы (в отличие от Смита Фергюсон уже использовал термин «класс»). Возможно, именно поэтому мы редко находим у него либеральную веру в возможность стихийного формирования общественного порядка, зато встречаем сомнения, действительно ли прогресс является процессом обязательным. Во всяком случае, то понятие прогресса, которым пользовался Фергюсон, несравненно более сложное по сравнению с представлениями многих его современников: развитие общества под каким-то одним углом зрения, по его мнению, не обязательно должно быть его развитием под любым другим углом зрения.

Стоит отметить, что Фергюсон, пожалуй, наиболее осознанно среди мыслителей XVIII века применял доэволюционистский сравнительный метод, формулируя относительно ясно его основные принципы, мотивируя использование тех или иных материалов («дикарь» как современный образ того, чем были наши предки), критикуя распространенное в просвещенческой мысли представление о «первобытном состоянии» как о простой противоположности современному состоянию. Он, например, писал: «Наш метод… слишком часто во всем полагается на домыслы, на приписывание всех преимуществ нашей природы тем искусствам, которыми мы владеем, на предположение, что уже само отрицание всех наших добродетелей достаточно для описания человека в его первобытном состоянии»[316]316
  Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества. С. 130.


[Закрыть]. Конечно, этнологический инструментарий Фергюсона оставлял желать лучшего, поэтому практическое применение этих справедливых и новаторских постулатов может вызывать немало сомнений.

Наряду с «Опытом» Фергюсона историки общественной мысли часто упоминают «Происхождение различия рангов» (1771) Джона Миллара, а некоторые даже ставят его выше работы Фергюсона. Зомбарт утверждал, что труд этот «одна из лучших и наиболее полных социологий, какие мы имеем»[317]317
  Sombart W. Die Anfänge der Sociologie. Цит. по: Strasser Germann. The Normative Structure of Sociology. Conservative and Emancipatory Themes in Social Thought. London, 1976. P. 53.


[Закрыть]. Такое мнение кажется некоторым преувеличением, однако с двух точек зрения работа Миллара весьма интересна. Во-первых, помимо рассуждений на титульную тему (рассматриваемую в связи с эволюцией политических систем), работа содержит самый широкий в просвещенческой литературе анализ форм супружества и семьи в их историческом развитии. Во-вторых, Миллар еще четче, чем Фергюсон, выделяет в обществе классы с противоположными интересами и рассматривает отношения между ними как отношения власти и зависимости. Общественное развитие он видит в основном как процесс узаконивания социального неравенства, происходящий как в политической, так и в нравственной плоскости.

Утилитаризм Бентама

В стороне от главного течения общественной мысли британского Просвещения развивалось творчество англичанина Иеремии (Джереми) Бентама (1748–1832) – известного в свое время автора «Введения в принципы нравственности и законодательства» (1789). Его следует упомянуть здесь как из-за его широкого влияния, так и из-за определенного родства с обсужденной выше шотландской моральной философией. Связующий момент между этой философией и концепциями Бентама – это, прежде всего, утилитаризм, то есть воззрение, ставящее нравственную оценку в зависимость не от намерений индивидов (считающихся a priori эгоистичными), а от фактических результатов их поступков, которые независимо от мотивов приводят или не приводят к приумножению общего блага, создают или нет the greatest happiness of the greatest number[318]318
  «наибольшее счастье для наибольшего числа <людей>» (англ.) – Примеч. ред.


[Закрыть].

В отличие от шотландских философов, Бентам больше усилий приложил к разработке светской нормативной этики, веря, что прогресс просвещения приведет к своего рода революции в нравственности. Его, пожалуй, больше заботило разумное руководство поведением людей, чем научное объяснение их поступков. Кроме того, он не разделял взгляда шотландцев на общественную природу человека, в своей антропологии он скорее шел по следам французских материалистов (считался учеником Гельвеция), которые в обществе были склонны видеть инструмент удовлетворения человеческих потребностей. Если утилитаризм был одновременно философией жизни, нормативной этической системой и теорией человеческого поведения[319]319
  Шумпетер Й. История экономического анализа. Т. 1. С. 167–169.


[Закрыть], то Бентам акцентировал, прежде всего, первые два аспекта, тогда как Юм или Смит – третий.

Система Бентама была на редкость несоциологической, она концентрировалась, с одной стороны, на этической проблематике, с другой – на проблематике законодательства, которое должно обеспечить максимальное приспособление государства к важным потребностям человеческих личностей, а этим последним – возможность жизни истинно нравственной с утилитаристской точки зрения. Бентама почти совсем не интересовала проблематика обычая. Как писал Сабин (Sabine): «Недоверие к обычаю и его полное подчинение законодательству относились к главным характеристикам юриспруденции Бентама. Этому сопутствовало равнодушие или пренебрежение к истории как к элементу социальных наук. С точки зрения Бентама, история была в большинстве случаев пересказом преступлений и безумств человечества. Такая ориентация мысли была, пожалуй, основной причиной того, что во второй половине XIX века социальная философия Бентама считалась абсолютно устаревшей»[320]320
  Sabine G. H. A History of Political Theory. London, 1963. P. 680.


[Закрыть].

Роль Бентама в истории общественной мысли (а была она, конечно же, значительной) заключалась главным образом в разрушении большинства распространенных категорий просвещенческой мысли[321]321
  Ossowska M. Myśl moralna Oświecenia angielskiego. Warszawa, 1966. Rozdz. 2.


[Закрыть], таких как «природа», «естественное право», «естественные права», «общественный договор», а также «нравственное чувство». Бентам выстроил обширную программу борьбы с «фикциями». Любопытно, что фикцией он был склонен считать и общество, которое для большинства философов того времени – как мы видели – стало автономным предметом исследований. Радикальная критика «фикции» была тесно связана с тем, что Бентам разделял крайне примитивную психологию, в соответствии с которой людьми, в сущности, движут только две силы: стремление к удовольствию и страх перед огорчением, и все другие мотивы могут быть к ним сведены. Все значение законов и общественных институтов состоит в конце концов в том, что они могут способствовать большему счастью по возможности большего числа людей, поэтому рассуждения об их «естественности» или «разумности» не имеют никакого смысла, если мы не можем подсчитать, насколько они служат своей основной цели.

Стоит, однако, подчеркнуть, что критика Бентамом идей Просвещения (и связанной с ними «Декларации прав человека и гражданина») ни в коем случае не означала отсутствия симпатии к свободолюбивым идеалам века. Нельзя также сказать, что Бентам совершенно вышел за границы просвещенческой мысли. Он просто считал, что дает этим идеалам более крепкое теоретическое основание. Бентам внес немалый вклад в формирование либеральной идеологии, хотя – в отличие от Смита – связывал большие надежды с активностью правительства.

4. Немецкое Просвещение

Общественная мысль немецкого Просвещения значительно отличалась от французской или британской мысли того времени. Причины следует искать в иной ситуации в Германии, которая в начале XVIII века по сравнению с Францией и Англией отставала в социально-экономическом развитии, а кроме того, еще не была единым политическим организмом. Немецкие мыслители не имели и не могли иметь опыта общения с гражданским обществом в том смысле, в котором оно трактовалось, например, в «Опыте» Фергюсона. Для них оно было скорее абстрактным постулатом, обращенным в неопределенное будущее, чем данной или как раз формирующейся реальностью. Тогда как Франция или Великобритания интенсивно модернизировались, в Германии, как писал Энгельс, «нация не имела в себе силы даже для того, чтобы убрать разлагающиеся трупы отживших учреждений»[322]322
  Энгельс Ф. Ситуация в Германии // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 2. С. 562.


[Закрыть].

Эта отсталость Германии не означала, однако, интеллектуального застоя. Уже в XVIII веке кто-нибудь в этой стране мог бы высказать следующую мысль Маркса: «Мы – философские современники нынешнего века, не будучи его историческими современниками»[323]323
  Маркс К. К критике гегелевской философии права. Т. 1. С. 419.


[Закрыть]. Не исключено, впрочем, что именно эта ситуация аутсайдера европейской современности давала Германии своеобразный познавательный шанс, позволяя философски осмыслить проблемы, которые в других странах уже были давно разменяны на мелкие дискуссии о текущих делах. Не уменьшая значения мыслителей французского Просвещения, можно сказать, что их нередко больше всего заботило то, чтобы не было недостатка в аргументах в пользу так или иначе понимаемого прогресса.

Немецкие мыслители участвовали в спорах о будущем общества политически более бескорыстно. Соблюдение отстраненности от немецких реалий было практически условием их участия в этих спорах. Там, где немецкая мысль приближалась к этим реалиям, она становилась на удивление сдержанной в вопросах социально и политически щекотливых. Главным предметом ее интереса была не политика, а культура. Ничего удивительного, если вспомнить, что реальными связующими элементами немецкого общества были тогда язык, литература и традиция, а не политическая организация или идея.

Немецкое Просвещение было золотым веком философии и литературы, но не политики. Политическая мысль развивалась относительно слабо и сохранила довольно тесную связь с наследием естественно-правовых доктрин XVII века. Это было и причиной особого характера немецкой общественной мысли. С точки зрения истории социологической мысли наиболее значимыми были взгляды Канта и Гердера – тем более что их влияние вышло за границы эпохи Просвещения. Как бы глубоко они в ней ни коренились, одновременно они стали и предвестниками ее конца.

Кант: философская антропология и историософия

Иммануила Канта (1724–1804) на самом деле редко рассматривают как «предшественника социологии»[324]324
  Так, например, Вольф Лепениес (Wolf Lepenies) спрашивает в одной из своих статей, не стоит ли признать его отцом-основателем всей европейской социологии из-за его влияния не только на немецкую социологию, но и на Дюркгейма (см.: «Interesting Quеstions» in the History of Philosophy // Philosophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy / Ed. by Richard Rorty, Jerome B. Schneewind, Quentin Skinner. Cambridge; New York, 1964. P. 166–167). Сьюзен Стедман Джоунс (Susan Stedman Jones) писала: «Можно считать, что философское наследие Канта проложило путь развитию метода собственно социологического» (Kantian Philosophy and the Sociological Method // Sociology. 1980. Vol. 14. № 1. P. 99).


[Закрыть], известно, однако, что для многих социологов его труды были непосредственным или опосредованным (благодаря неокантианцам) источником теоретических инспираций. В этой связи упоминают как выдающихся немецких социологов (например, Зиммеля и Макса Вебера), так и Дюркгейма. Кроме того, надо помнить, что кантовский «коперниковский переворот» оказал воздействие на все области европейской мысли, в какой-то мере влияя на способ мышления даже тех авторов, которые на Канта и его продолжателей вообще не ссылались и могли даже кантианству как таковому не симпатизировать. Это касается, естественно, в основном Канта как автора «Критик» и необязательно Канта, который прямо высказывался на политические или общественные темы. Его высказывания, которые можно было бы определить как «досоциологические» в узком значении этого слова, не были ни многочисленны, ни особенно интересны. Например, его концепции естественного права или общественного договора вызывают определенный интерес скорее благодаря личности автора и его наследию, чем из-за собственно теоретического значения. Не они обусловили непреходящую значимость этого автора. В большинстве своем они больше свидетельствуют о принадлежности автора к определенной эпохе, чем о том, что он был исключительно оригинальным мыслителем и великим предвестником мысли будущего.

Метким представляется замечание Жане: «В то время как французские философы использовали разум в своей критике общества и религии, более дерзкий Кант пошел на критику самого разума»[325]325
  Janet P. Histoire de la science politique dans ses rapports avec la morale. Paris, 1872. T. 2. P. 621.


[Закрыть]. И хотя в теории общества эта критика принесла плоды не сразу, уже сейчас уместен вопрос, в чем, собственно, состоял кантовский «коперниковский переворот» в философии и что он внес в социологическую мысль. Не обсуждая вслед за историками философии сложную систему автора «Критики чистого разума» (1781), «Критики практического разума» (1788) и «Критики способности суждения» (1790)[326]326
  Блестящее обсуждение этой системы читатель найдет в книге Отфрида Хёффе «Иммануил Кант» (Höffe Otfried. Immanuel Kant / Tłum. Andrzej M. Kaniowski. Warszawa, 1995).


[Закрыть], обратим внимание на два, как представляется, важных момента. Их можно вслед за Поппером назвать гуманизацией науки и гуманизацией этики[327]327
  Поппер К. Кантовская критика и космология // Поппер К. Предположения и опровержения. Рост научного знания / Пер. А. Л. Никифорова и Г. А. Новичковой. М.: Ермак, 2004. С. 306.


[Закрыть]. Это они сделали Канта одним из наиболее влиятельных мыслителей всех времен. «Гуманизация науки» была следствием революционного тезиса в первой из перечисленных «Критик» о том, что в процессе познания субъект играет активную роль, без чего этот процесс вообще был бы невозможен, ибо он не сводится к простому суммированию результатов наблюдения и открытию таким путем правящих миром закономерностей. По Канту, как пишет Поппер, «экспериментатор не может ждать, когда природа раскроет ему свои секреты, а должен ставить перед ней вопросы. Он должен подвергать ее допросу в свете своих сомнений, предположений и теорий, идей и догадок»[328]328
  Там же. С. 305.


[Закрыть]. Это разум, благодаря своим априорным категориям, вносит порядок в хаос чувственных впечатлений, которые сами по себе еще не информируют ни о чем важном. Это вовсе не означает, что Кант недооценивает опыт; это указывает лишь на то, что традиционный эмпиризм, впрочем, как и традиционный рационализм, не дает удовлетворительного объяснения процесса познания мира. И что еще важнее, Кант тем самым ставит под сомнение распространенную в его время веру в то, что мир является целостностью, по сути своей упорядоченной, и речь идет только о том, чтобы этот таинственный «физически-моральный» порядок обнаружить. Кант сохраняет, правда, идею порядка, так же как идею Природы и естественного права, но ставит ее в зависимость от активности человеческого разума, без которой действительность остается в состоянии хаоса и разрозненности.

Не будем здесь распространяться о последствиях кантовского переворота в самой философии, хотя они действительно были огромными. Зато отметим, что его влияние не обошло и способ мышления об обществе. Правда, только Зиммель перенес всю полноту кантовской гносеологической проблематики на почву рассуждений о социологическом познании, задавшись вопросом «Как возможно общество?» (1908)[329]329
  Зиммель Г. Как возможно общество // Зиммель Г. Избранное. Проблемы социологии. М.; СПб.: Университетская книга; Центр гуманитарных инициатив, 2015.


[Закрыть]. Но упомянутое нами изменение статуса познающего субъекта проявилось значительно раньше при участии Гегеля и Маркса, которые, впрочем, позицию Канта серьезно модифицировали, придавая этому активному субъекту характер коллективный и исторический. В свою очередь Дюркгейм и его ученики обратились к изучению социального происхождения категории познания, которое Кант приписывал разуму как таковому[330]330
  Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М., 1996.


[Закрыть]. В XVIII веке теория познания Канта была, несомненно, чем-то совершенно исключительным, поскольку мысль того времени была глубоко проникнута представлением об априорном порядке, который попросту открывается благодаря применению правильных методов наблюдения и преодолению затрудняющих его предрассудков. Проблема, однако, относится не только к истории социологической мысли: в сущности, она постоянно повторяется в спорах о роли теории, а также о том, дана ли нам социальная реальность как набор готовых «вещей», или она, так или иначе, «конструируется».

Не менее важное значение имела «гуманизация этики», сформулированная Кантом в «Критике практического разума». Заключалась она, можно сказать, в возвращении свободы как основного атрибута человека. Человек не детерминируется полностью внешним миром ни в своем познании мира, ни в своем поведении. Конечно же, человек – часть природы и подчиняется ее законам, но его нельзя свести только к этому, ибо он одновременно является существом свободным, которое за свои действия несет моральную ответственность. Иначе говоря, знание о человеке, которое является знанием чисто естественно-научным, по определению, не полное, поскольку не в состоянии объяснить деятельность человека как морального субъекта, принадлежащего царству свободы, а не естественной необходимости. Более того, когда Кант говорит о человеческой природе, он имеет в виду моральное призвание человека, а не те или иные его физические черты или их производные. Из изучения естественной природы человека не вытекают никакие существенные выводы для познания его поведения.

Человек у Канта разделен на homo phaenomenon и homo noumenon, только первый из которых может трактоваться как часть природы, подчиненной закону причинности, второй же как бы располагается над природой. Мы имеем здесь дело с зачатками мысли о необходимости отличия естественных наук от гуманитарных, мысли, которая – не без влияния со стороны работ Канта и его учеников – сделает блестящую карьеру через сто лет, в частности в социологии[331]331
  См.: Parsons Т. The Structure of Social Action. P. 471 et pass, см. также 12-й и 13-й разделы данной книги.


[Закрыть]. В новой этике Канта заложены предпосылки позиции, которую Парсонс называл волюнтаристской теорией действия.

Это была этика крайне индивидуалистическая. Чтобы поступать нравственно, человеческой личности не нужна – по крайней мере, на первый взгляд – никакая общественная база. Каждому человеку дан разум, в частности, как способность доэкспериментального распознания добра и зла. Нравственные поучения дает нам наш внутренний категорический императив: следует поступать так, чтобы то, что мы делаем, могло стать нормой для всех остальных людей. Поступая иначе, чем они, личность может иметь моральный резон и имеет как право, так и обязанность защищать его. Человек обречен на противоречие между обязанностями, предписанными разумом, и давлением эмпирического мира, в котором он живет и который нередко подталкивает к поведению, противоречащему этой обязанности. Но не это давление больше всего интересует Канта. Он занимается, как и Руссо, человеком, абстрагированным или, иначе, освобожденным из эмпирического мира, который может и должен совершать свободный нравственный выбор. Только этот выбор решает, что он будет делать. В этой области понятие необходимости – природной ли или общественной – не имеет и не может иметь применения.

Эта этика была обращена, с одной стороны, против утилитаризма, стремящегося вывести моральные принципы из области познания, а с другой стороны, против всех доктрин, ссылающихся на какие-то внешние авторитеты по отношению к разуму автономной личности. Эта этика порывала как с сильным в просвещенческой мысли утилитаризмом, так и с традиционной религиозной этикой.

На первый взгляд она не содержала ничего, что можно было назвать социологическими идеями. Она не содержала никаких прямых предписаний или запретов, которые могли бы регулировать общественные отношения (конечно, кроме предписания уважать каждую личность как автономный моральный субъект); рассуждала об абстрактном долге и исключала оценку человеческих поступков с точки зрения их общественных последствий.

Однако не вызывает сомнений, что индивидуалистическая этика Канта оставалась в тесной связи с его политикой[332]332
  См.: Reiss Hans. Предисловие к: Kant’s Political Writings. Cambridge, 1970. P. 19.


[Закрыть], определяя идеал, который она должна была реализовать. Этим идеалом было обуздание власти чувств над человеческим поведением и создание условий (названных гражданским обществом), при которых свобода индивида будет гарантирована, если она только не угрожает свободе других индивидов. В этом контексте у Канта появляется проблема Руссо: как создать такое право, которое не будет угрожать свободе человека, но в то же время станет преградой его самоуправству. Довольно неожиданно вверяет он реализацию этого либерального идеала природе: «…высшей задачей природы является достижение всеобщего правового гражданского общества»[333]333
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. А. Шапиро // Кант И. Сочинения. Т. 8. С. 17.


[Закрыть].

На помощь природе приходит врожденная склонность людей, которую Кант называет «недоброжелательная общительность». Каждый человек «создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, терпеть не может, но без которых он не может и обойтись»[334]334
  Там же. С. 16.


[Закрыть]. Именно этому завоеванию «положения» обязаны мы переходом от варварства к цивилизации, фундаментом которой является обобществление. Следующий шаг – это переход от обобществления, порожденного инстинктами, к обществу как моральному союзу свободных людей. Без этой «асоциальности» прогресс был бы невозможен и люди остались бы на уровне животных: только конфликт вырывает их из состояния апатии и приводит к цивилизации и такому обществу, которое будет «совершенно справедливым гражданским устройством»[335]335
  Там же. С. 18.


[Закрыть]. Таким образом, Кант отвергает стародавнюю дилемму социальной или асоциальной человеческой природы: развитие общества возможно потому, что в человеке сочетаются обе эти противоречивые наклонности.

Историософия Канта представляется в своей содержательной основе типично просвещенческой, прежде всего, потому, что ее аксиомой является существование прогресса, который «хотя… иногда прерывается, но никогда не прекратится»[336]336
  Кант И. О поговорке «Может быть, это верно в теории, но не годится для практики». К вечному миру. Философский проект / Пер. Н. Вельдеберг // Кант И. Сочинения. М.: ЧОРО, 1994. Т. 8. С. 199.


[Закрыть]. Однако есть в ней и мотивы, которые мы напрасно искали бы, например, во французских теориях развития, где этот процесс не только несравненно менее сложный, но и заметный, в сущности, каждому. Кант выделяет постулат о том, что, с точки зрения отдельных личностей, история является скоплением случайностей, однако полна смысла, если ее рассматривать с позиции человечества как целостности и «планов» природы. То есть у Канта появляется мотив, знакомый нам по шотландскому Просвещению и ставший предвестником гегелевской мысли о «хитрости разума»: «Отдельные люди и даже целые народы мало думают о том, что когда они, каждый по своему разумению и часто в ущерб другим, преследуют свои собственные цели, то они незаметно для самих себя идут к неведомой им цели природы, как за путеводной нитью, и содействуют достижению этой цели, которой, даже если бы она стала им известна, они бы мало интересовались»[337]337
  Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане. С. 12–13.


[Закрыть].

Мысль Канта получила многочисленные продолжения в европейской философии и общественной мысли. В том числе и в социологии. Во-первых, можно сказать, что характерный для нее дуализм в трактовке человека стал зачатком популярного не только в Германии различия Geisteswissenschaften и Naturwissenschaften[338]338
  «Науки о духе» и «науки о природе» (нем.). – Примеч. ред.


[Закрыть], которое легло в основу социологического волюнтаризма. Во-вторых, сохранила актуальность и проблема примирения двух порядков, заложенных в человеке, – порядка природы и порядка нравственности, причинности и свободы. С этой проблемы, в сущности, началась социология Дюркгейма. В-третьих, этический формализм Канта был предвестником позднейшей формальной социологии, положив начало рассмотрению человеческой деятельности в отрыве как от ее психологической мотивации, так и от исторического контекста. В результате, не исключено, что влияние Канта на социологическую мысль было сильнее, чем какого-либо иного мыслителя эпохи, хотя сам он и был очень далек от социологии.