Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

Непоследовательности теории естественного права

Естественно-правовая доктрина Нового времени была – как мы видели – мостом между общественной мыслью Античности и Средневековья и концепциями, типичными для Нового времени и нового общества. Ничего удивительного, что взгляды многих представителей этой доктрины содержали противоречия, возникающие из-за попытки сочетать элементы разных мировоззрений. Такие противоречия встречаются в творчестве Локка, и они тем более бросаются в глаза, что он как философ развивает теорию познания, убийственную для предпосылок, которые как теоретик естественного права он должен был принимать. В результате перед ним возникает неразрешимая проблема: существует общее для всех естественное право, но человек, получающий свои знания опытным путем, в сущности, не имеет никаких источников информации о его принципах, поскольку ex definitione (по определению)оно не тождественно ни позитивному государственному праву, ни праву обычному, которым руководствуются эмпирические люди. Такая проблема не существовала для ранних теоретиков естественного права, которые верили или в участие человеческого разума в божественном lex aeterna[189]189
  Вечный закон (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], или в данные от природы идеи, или, наконец, в несомненность принципов этого права. Переход на позицию эмпиризма сделал невозможным любое из этих решений, в связи с чем нужно было признать естественное право либо произвольным творением человека, либо результатом некого озарения, для которого не было места в эпистемологической системе, согласно которой все знания базировались на чувственном восприятии. С этой проблемой Локк не справлялся[190]190
  См.: Ogonowski Z. Locke. Warszawa, 1972. S. 180.


[Закрыть]. Выбор первой возможности означал бы отказ от объективного обоснования моральности и политики, выбор второй – погрузил бы в непреодолимые философские сложности, и даже привел бы к возвращению на позиции традиционного религиозного мировоззрения, на что решились многие приверженцы естественного права. Другая антиномия доктрины естественного права Нового времени заключалась в том, что принципы естественного права были, по определению, доступны любому нормальному индивиду, тогда как в действительности отмечался разрыв между ними и жизненной практикой, склонявший к размышлению о том, насколько можно говорить об их универсальном характере.

В результате, творчество Локка для исследователей – исключительно крепкий орешек[191]191
  Ibid.


[Закрыть], содержащий, в сущности, несколько разных концепций общественной жизни. Особенно следует обратить внимание на «Опыт о человеческом разумении» (Essay Concerning Human Understanding, 1690), где человеческая деятельность интерпретируется в основном в категориях обычного права, которым руководствуется большинство людей[192]192
  Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т. 1. С. 409.


[Закрыть]. В этой работе Локк говорит: «…мерилом того, что везде называется и считается добродетелью и пороком, являются те одобрение или нерасположение, восхваление или порицание, которые по скрытому и молчаливому согласию устанавливаются в различных человеческих обществах, племенах и компаниях и благодаря которым различные действия приобретают хорошую или дурную славу сообразно суждениям, принципам или обычаям данной местности. Хотя люди, соединяясь в политические общества, отказываются в пользу государства от права распоряжаться всею своею силой, однако они все же сохраняют право быть хорошего или плохого мнения о действиях людей, среди которых живут и с которыми общаются»[193]193
  Там же. С. 407.


[Закрыть].

Оказывается (и Локк в этом однозначен), что, когда мы занимаемся исследованием реального поведения людей, мы должны сосредоточиться не столько на естественном праве, сколько «на праве мнения или репутации», которое является отрицанием всякого универсализма, будучи иным в каждом месте, времени и общественной группе. «…едва ли можно назвать нравственный принцип или придумать правило добродетели… которым так или иначе не пренебрегали бы и которое не осуждалось бы обычаем целых обществ, руководствующихся практическими взглядами и правилами жизни, совершенно противоположными взглядам и правилам других»[194]194
  Там же. С. 121–122.


[Закрыть].

Из убежденности в существовании естественного права отнюдь не следует – как в средневековой мысли – ощущение гармонии общественного мира. Как раз наоборот, оно является темой конфликта между разумом и предрассудками, принципами, на которые опирается общество, и принципами, которыми в повседневной жизни руководствуются его члены, конфликта между универсализмом и партикуляризмом. В социальной мысли Локка эти противоречия не разрешены, а скорее всего, и не осознаны. Локк – теоретик естественного права и Локк – исследователь эмпирических индивидов – это как бы два разных философа.

Но именно эти противоречия делают Локка мыслителем, столь интересным для исследователя социальной мысли Нового времени, который в творчестве одного автора может проследить начало дезинтеграции всей доктрины. Эта дезинтеграция завершилась окончательно в XVIII веке, приведя, с одной стороны, к появлению идеи природы как нормы, а с другой стороны – к формированию представления об эмпирически данной человеческой природе, познание которой должно помочь в общественной практике, но не дает никаких однозначных и общеобязательных указаний на то, каким должно быть общество. Другими словами, от Локка дорога вела как к Руссо, так и к Юму (см. раздел 3).

10. Вико: рождение истории культуры

В завершение этого беглого обзора концепций и идей, предваряющих просвещенческие начала науки об обществе, стоит остановиться на творчестве Джамбаттиста Вико (1668–1744) – автора «Новой науки» (La scienza nuova, 1725, оконч. изд. 1744). Неаполитанский профессор риторики, почти современник французского Просвещения, трудившийся, однако, на периферии современной интеллектуальной жизни и мало знакомый с актуальными дискуссиями, суеверный и католический, он открыл свою собственную систему, которая, правда, не сыграла значительной роли и признания дождалась только в эпоху романтизма, но содержала множество идей действительно оригинальных и новаторских. Система эта тем более заслуживает нашего внимания, что никто до времен Монтескьё и Гердера не проявил такого понимания своеобразия социальной тематики – отличающейся как от проблематики природной, так и от политической или правовой.

На первый взгляд Вико может показаться апологетом католицизма, сделавшим своей главной задачей опровержение принципов формирующейся со времен Возрождения светской социальной философии, напоминающим современникам об ограниченности человеческого разума и господстве Божественного Провидения над миром. Многочисленные размышления Вико о социальной природе человека могут сойти за простое подтверждение ортодоксальных католических взглядов, которые в те времена подвергались прогрессирующей маргинализации. Но в то же время есть у Вико идеи совершенно неординарные, которые позднейшим интерпретаторам позволяли видеть в нем творца философии истории Нового времени, историзма, «исторической теории познания», философии языка и культуры и даже концепции качественного различия Naturwissenschaft и Geisteswissenschaft[195]195
  «Наука о природе» и «наука о духе» (нем.). – Примеч. ред.


[Закрыть], [196]196
  См.: Berlin I. Vico and Herder. Two Studies in the History of Ideas. London, 1976. P. 88.


[Закрыть].

Понимание социальной философии автора «Новой науки» требует, прежде всего, понимания его крайне критического отношения к естественно-правовому мышлению, которое – как мы видели – стало доминирующим в его эпоху. Это отношение точно характеризует Берлин: «Там, где теоретики естественного права абстрактны, Вико конкретен, где они находят фикцию, человека естественного и естественное состояние, он остается до конца преданным тому, что называет историей. История эта могла быть не слишком точной, но глубоко коренилась во времени. Там, где теоретики естественного права отделяли нравственность от политики, Вико рассматривал их как единый органичный эволюционный процесс, связанный со всеми другими проявлениями общественной жизни людей. Там, где эти теоретики были индивидуалистами, он улавливал общественную природу человека ‹…› По мнению Вико, люди поступают так, а не иначе по причине их участия в общественных группах, и чувство принадлежности в их жизни столь же важное и решающее, как жажда еды, укрытия или продолжения рода, как вожделение и чувство стыда, поиск авторитета и правды, а также все остальное, что делает людей тем, что они есть. Там, где законники были точными, понятными, формальными, рационалистами и утилитаристами, Вико остался религиозным, туманным, отсылающим к интуиции, неупорядоченным и ужасно темным»[197]197
  Ibid. P. 87.


[Закрыть].

Ключевым вопросом представляется антирационализм Вико, соединенный с критикой – столь модного в те времена – применения к проблемам человеческого мира методов, сложившихся при рассмотрении абстрактных геометрических проблем. Он писал: «…более реальны законы человеческой деятельности, чем точки, линии, поверхности и фигуры»[198]198
  Вико Джамбаттиста. Новая наука / Пер. А. А. Губера. Л.: Худож. лит., 1940. С. 117.


[Закрыть]. Когда мы занимаемся этими вопросами, то имеем дело не с рассудочным миром, а с таким, который реально существует и в котором мы сами принимаем участие. В эпоху растущего увлечения математикой и естествознанием Вико, кажется, ставит выше гуманитарное знание, открывающее человеку самопознание, а не только познание механизмов внешнего мира, который, впрочем, и так невозможно понять до конца. Вико удивляет, что «философы совершенно серьезно пытались изучать Науку о Мире Природы, который был создан Богом и который поэтому он один может познать, и пренебрегали размышлениями о Мире Наций, который был создан людьми и Наука о котором поэтому может быть доступна людям»[199]199
  Там же. С. 106.


[Закрыть].

Автор «Новой науки» интересуется не тем, что делает течение дел людских похожим на природную цепь причин и следствий, а тем, что их различает. Он считает, что участие человека в историческом процессе дает ему особую познавательную возможность как соавтору процесса. Историческое знание оказывается здесь «знанием о коллективном становлении, знанием человека, который сам себя создает и одновременно осознает это создание»[200]200
  Hazard P. Kryzys świadimości europejskiej 1680–1715 / Tłum. Janusz Latewicz, Andrzej Siemek. Warszawa, 1974. S. 363.


[Закрыть].

Вико утверждает, что человек – существо общественное и, что еще важнее, историческое. Нет человеческой природы, как раз навсегда данной субстанции. Как пишет Берлин: «В концепции Вико человек неотделим от реального процесса своего развития, одновременно физического, морального, интеллектуального, духовного и – в такой же мере – социального, политического, художественного. Человеческая природа понятна для него исключительно в категориях отношений людей с внешним миром и другими людьми»[201]201
  Berlin I. Vico and Herder. P. 65.


[Закрыть]. Понимаемая таким образом природа человека находится в процессе постоянного роста, под чутким оком Провидения переходя от состояния животного к состоянию полностью человеческому. Поэтому она открывается в истории, а не абстрагируясь от нее, как представляли себе теоретики естественного права.

Этот процесс формирования человеческой природы проходит определенные фазы, каждая из которых подготовлена предшествующей и подготавливает следующую. Им управляют определенные закономерности, которые Вико представляет себе в виде движения по спирали, поэтому его никак нельзя считать ранним поборником идеи прогресса. От просветительских историографических идей его, впрочем, отличает нечто большее: автор «Новой науки» сосредотачивает внимание не на развитии человеческого познания, а на развитии человека как интегрального целого в его отношениях с другими людьми. Его интересует развитие знаний, языка, религии, обычаев, искусства, права, политических институтов и т. д. как единый органичный процесс, имеющий некую общую формулу. В этом смысле его можно считать теоретиком развития культуры avant la lettre[202]202
  Ранним, предтечей (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Еще одной важной особенностью его концепции является соединение универсалистского видения истории людей, ведомых Провидением, с верой в то, что история каждого народа имеет особые черты и отдельные народы движутся в одном и том же направлении с разной скоростью и разными путями. В этом он напоминает Гердера и романтических историографов. В его время такая точка зрения была исключением.

Заключительные замечания: социологические вопросы до социологии

Этот раздел не был и не мог быть историей социальной мысли от Античности до начала XVIII века. В нем опущено множество важных концепций, а те, что упомянуты, представлены весьма кратко и односторонне. Времена, о которых шла речь в этом разделе, сами по себе не являются предметом нашего интереса, поэтому раздел задуман как своего рода историческое вступление. Выбор и иерархия проблем определены основной проблематикой всей книги, которая является историей социологической мысли, а не историей общественной мысли в целом.

С этой точки зрения представлялось правильным поставить перед собой в этом разделе четыре основные задачи: (а) изложение в сжатом виде информации о некоторых взглядах тех мыслителей, которые привлекали внимание социологов как их более или менее давние предшественники; (б) выявление определенных схем мышления, которые в том или ином виде сохранили свою жизнеспособность в социологии, хотя их источники нередко уже забыты; (в) показ многочисленности этих источников, а также условий, способствующих оживлению социологической рефлексии; (г) представление определенных обязательных условий, которые необходимо было соблюсти, для того чтобы произошли появление и постепенная реализация постулата о создании специальной науки об обществе.

Эта, последняя задача кажется нам наиболее важной, ибо если давние мыслители подготовили позднейшее развитие социологии, то не тем, что создали концепции, на которые она могла бы непосредственно опираться, а тем, что поставили вопросы, сделавшие эту науку необходимой. Аналогичность концепций обычно обнаруживалась ex post[203]203
  Зд. «исходя из последующего» (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], а вот вопросы намного раньше внедрились в сознание исследователей человеческого мира, поэтому именно на них, прежде всего, мы старались обратить внимание, памятуя о том, что ни один из них до сих пор не утратил актуальности, хотя задаются они теперь несравненно более изощренно.

Важнейший из этих вопросов, несомненно, касался проблем общественного порядка, то есть того, благодаря чему возможны стабильные межчеловеческие отношения. Хотя обсуждаемые в этом разделе мыслители еще не пользовались абстрактным понятием общества как чего-то отличного от государства, во многих случаях им удалось проницательно описать многообразные общественные отношения и дать их теоретическое объяснение. В ранней социальной мысли при этом появились разнородные теоретические позиции, в основном совпадающие с позициями, которые мы позднее находим в социологии. Особенно четко вырисовывался конфликт между ориентацией, которую можно назвать социологическим реализмом, и ориентацией, которую можно назвать социологическим номинализмом, или, скажем, используя другую терминологию, конфликт между коллективизмом и индивидуализмом[204]204
  См.: Sztompka P. Society as Social Becoming. Beyond Individualism and Collectivism // Agency and Structure. Reorienting Social Theory. Amsterdam, 1994. P. 251–282.


[Закрыть]. Это, пожалуй, старейшая из социологических дилемм: нужно ли, изучая общественную жизнь, принимать за исходную точку представление об обществе как целостности, своего рода «организме», или наоборот, следует начинать с индивидов, от которых эта целостность, так или иначе, является производной. Классические решения этой дилеммы, несомненно, были предтечей взглядов, которые сталкиваются между собой до сегодняшнего дня. То же можно повторить и в отношении множества других дилемм, которые были сформулированы задолго до появления социологии.

Раздел 3
На пороге Нового времени: социальная философия Просвещения

Просвещение является необычайно важной эпохой в истории социальной мысли потому, что, во-первых, доводит до конца начатый ранее процесс секуляризации размышлений об обществе, во-вторых, открывает новые перспективы, представляя собой во многих аспектах отправной пункт для интересов и концепций будущей социологии. По мнению Ирвинга Цейтлина, и в этом он не одинок, «Просвещение представляется наименее произвольным и самым подходящим исходным пунктом для исследования начал социологической теории. Мыслители XVIII века более последовательно и методично, чем кто-либо из их предшественников, стали изучать человеческие состояния, сознательно используя для анализа человека, человеческой природы и общества то, что считали научным принципом»[205]205
  Zeitlin I. M. Ideology and the Development of Sociological Theory. Englewood Cliffs, N. J., 1968. P. VII.


[Закрыть].

Хотя в последнее время этих мыслителей охотно упрекают в наивности и прогрессистском мифотворчестве, не вызывает сомнения, что они невероятно много сделали для укоренения идей общественной науки, и не случайно многие социологи, например Дюркгейм, видели в них своих предшественников. Возможно, еще важнее то, что просвещенческая мысль была для них часто точкой соотнесения и осталась таковой даже тогда, когда уже даже само Просвещение стало подвергаться радикальной критике[206]206
  См.: Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика просвещения. Философские фрагменты. СПб.: Медиум, 1997; Bauman Z. Wiełoznaczność nowoczesna, nowoczesność wiełoznaczna / Tłum. Janina Bauman. Warszawa, 1995. S. 32. См. также: Gray J. Enlightenment’s Wake. Politics and Culture at the Close on the Modern Age. London; New York, 1995. P. 144 et pass.; What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions / Ed. by James Schmidt. Berkeley, 1996; см. также: Postman N. W stronę XVIII stulecia. Jak przeszłość może doskonalić naszą przyszłość / Tłum. Rafał Frąc. Warszawa, 2001.


[Закрыть].

Стремление мыслителей Просвещения к созданию науки об обществе, впрочем, не привело ни к чему, что можно было бы назвать просвещенческой социологией. Невозможно говорить о такой социологии и потому, что научные рефлексии об обществе еще полностью не выделились из философии, историографии, правоведения, политической экономии, литературы и политики, и потому, что это охватившее всех стремление приводило к весьма разнородным и нередко довольно фрагментарным результатам. Кроме того, мысль Века Просвещения отличалась внутренними противоречиями, делавшими невозможным ее безусловную трактовку как единого целого. Противоречия эти концентрируются в основном в понятии природы – вездесущем, но столь, как мы увидим позже, многозначном, что оно могло служить любым целям.

1. Чем было Просвещение?

Наличие противоречий в просвещенческой мысли не означает, однако, что Просвещение – мнимая целостность, вымышленная историками, облегчившими себе труд, заменяя описание многочисленных различных вещей описанием якобы единого вида, к которому все эти вещи, как предполагается, принадлежали. В защиту такой точки зрения можно было бы сказать, что само понятие «Просвещение» было, правда, кое-где известно уже в XVIII веке (особенно немецкое Aufklarung), но только значительно позднее обрело свою обобщающую силу. Трудно, впрочем, не согласиться, что эти столь разные мыслители XVIII века осознавали некую солидарность и считали себя членами единого лагеря «философов». Именно так и воспринимали их современники и особенно многочисленные будущие критики, приписывавшие им всем одни и те же грехи и ту же самую общую ориентацию.

Мы не можем здесь вдаваться в сложную проблематику возникновения такого рода общих понятий, которые для историка идеи столь же необходимы, сколь и затруднительны. Однако стоит обратить внимание на то, что – отслеживая судьбы развития социальной мысли – слишком часто мы склонны подходить к этому анализу так, будто единственно возможные связи между взглядами заключались в совпадении убеждений. Дело в том, что вопрос подобия и разницы между концепциями мог и должен был решаться не только на уровне предлагаемых мыслителями ответов, но и на уровне поставленных ими вопросов, а также понятий и терминов, которыми они при этом пользовались[207]207
  См.: Baczko B. Rozwązanie zagadki metafizyki, czyli Dom Deschamps // Dom Léger Marie Deschamps. Prawdziwy system, czyli Rozwązanie zagadki metafizyki i moralności / Tłum. Bronisław Baczko, Eligia Bąkowska. Warszawa, 1967. S. 98–99.


[Закрыть]. Нередко менее важным оказывается то, что разные авторы высказывают явно противоречащие друг другу мнения, чем то, что они имеют общую платформу дискуссии, которая для авторов, не входящих в этот круг, неприемлема, даже если они соглашаются со многими прозвучавшими в этой дискуссии тезисами.

Кажется, именно это имел в виду Эрнст Кассирер, который писал: «Своеобразная устроенность и определенность просветительского мышления в наиболее ясном виде выступают не там, где оно выражает себя в тех или иных доктринах, аксиомах и теоретических утверждениях ‹…› Подлинная „философия“ Просвещения была и остается чем-то совсем иным, что думали и чему учили его ведущие представители: Вольтер и Монтескьё, Юм и Кондильяк, д’Аламбер и Дидро, Вольф и Ламберт. Философию эту невозможно увидеть и оценить ни путем простого сложения доктринальных убеждений отдельных ее представителей, ни путем упорядочения идей и воззрений во временной последовательности; она заключается вообще не столько в чьих-то концепциях самих по себе, сколько в форме и характере самой мыслительной деятельности – обсуждения…»[208]208
  Кассирер Э. Философия Просвещения. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 12.


[Закрыть]

Поэтому понимание просвещенческой мысли требует, прежде всего, понимания особенностей стиля мышления, который весьма принципиально отличался как от стиля мышления философов XVII века (за исключением Локка, которого по многим причинам можно считать предвестником Просвещения), так и от того стиля, который будет доминировать в XIX веке. В границах этого стиля нашли свое место – как позднее окажется – чрезвычайно разные взгляды и концепции, однако каждая из них несла на себе яркую печать эпохи.

Характеристику этого стиля мышления лучше всего начать известной цитатой из работы «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» Канта: «Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Supere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом – таков, следовательно, девиз Просвещения»[209]209
  Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения: В 6 т. / Под общ. ред. В. Ф. Асмуса, А. В. Гулыги, Т. И. Ойзермана. М.: Мысль, 1966. Т. 6.


[Закрыть].

Формула Канта, которую не подверг бы сомнению, пожалуй, ни один из ведущих мыслителей Века Разума, позволяет полнее понять характерное для просвещенческой мысли чувство перелома эпохи, убежденность в важности собственной миссии и, наконец, веру в то, что целью является воспитание принципиально нового отношения к миру. Хотя XVIII век был периодом достойных внимания научных изысканий, обращает на себя внимание, прежде всего то, что результаты этих исследований немедленно находят мировоззренческое применение: знание должно преобразить человека, делая его наконец «совершеннолетним», что в свою очередь приведет к знаменательным последствиям во всех областях жизни. Отсюда огромная роль философии, которая перестает быть специализированной и эзотерической интеллектуальной деятельностью, беря на себя беспрецедентные социально-воспитательные задачи. Философ является посредником между ученым и человеком с улицы (что, кстати, приводит, особенно во Франции, к достойным внимания изменениям форм философского диспута), посредничает он и между учеными, наводя мосты между философией и естествознанием, экономикой и нравственностью, антропологией, историей и геологией. Философ выявляет общий смысл всех человеческих достижений и объясняет своим современникам, что благодаря тому, что они уже знают и что могут узнать, у них есть шанс стать совершенно другими: лучше, богаче, счастливее, свободнее. Во многих случаях философия перестает ограничиваться каким-то определенным предметом: «философа» отличает скорее некая особая позиция, своего рода общественная миссия, определенный комплекс взглядов на возможности человеческого разума. С этой точки зрения самой блестящей манифестацией «духа Просвещения», несомненно, была изданная во Франции «Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел».

В поисках общего содержания просвещенческой мысли легче всего, пожалуй, идентифицировать предметы ее критики. Не без причин, хотя и с некоторым преувеличением, во многих исследованиях подчеркивается чисто критический и даже деструктивный характер Просвещения. Не соглашаясь с такой оценкой, можно, однако, утверждать, что его единство больше всего проявлялось именно в критике, хотя критика эта бывала более или менее радикальна, более или менее глубока, более или менее непосредственна. Метила она во все, что, казалось, мешало достижению «совершеннолетия» человека, лишая его мужества пользоваться «собственным разумом».

Во-первых, она была нацелена на традиционные религиозные системы: ставила под сомнение познавательную ценность священных писаний, выявляла негативное общественное влияние бездумной веры, указывала на вред церковных институтов и т. д. Это не значит, что предметом критики была религия как таковая. Напротив, атеисты были исключением. Резче, чем саму религию, критиковали религиозную нетерпимость, преграждавшую людям путь к самостоятельному поиску истины о Боге. Наиболее распространенной была концепция естественной религии, подчиняющая идею Бога логике человеческого разума и превращающая ее в гипотезу, выведенную из размышлений на тему мирового порядка, познание которого не требует, в сущности, помощи Откровения.

Во-вторых, просвещенческая критика была направлена на любые авторитеты, отказывающие человеку в праве самостоятельно проверять правильность любых взглядов, как только он сочтет это нужным. В моде была даже проверка экспериментов, на которые ссылались самые уважаемые ученые. В общественной жизни это ставило под сомнение авторитет традиции, то есть принятия чего бы то ни было на том лишь основании, что оно существует давно и бесспорно. От всего теперь требовалось удостоверение разумности, пользы или соответствия имеющемуся опыту.

В-третьих, просвещенческой критике подвергались философские умозаключения, метафизика и «философия систем» прошлого столетия. Плохой считалась не только догматическая теология, но и рационалистическая философия, которая не пытается или не может доказать, что ее утверждения соответствуют фактам. Это ставило, в частности, под сомнение ценность дедукции и математики, которой противопоставлялась физика Ньютона как наука индуктивная. Стоит отметить, что именно в лоне Просвещения созревали первые формулировки философии, которую Конт назовет позитивной.

В-четвертых, просвещенческая критика с той или иной силой направлялась на современные политические и общественные институты, особенно на деспотизм и произвол властей. Особенно важной, однако, представляется десакрализация этих институтов: даже их защита все больше отсылает к аргументам рациональности и полезности, а не к их традиционным обоснованиям. По этой причине философов Просвещения часто обвиняли в подготовке революции 1789 года, якобы именно они воспитали будущих революционеров. Эти упреки представляются только отчасти справедливыми. Во всяком случае, среди главных представителей Просвещения радикалов было немного. Они скорее хотели исправить существующую систему, а не уничтожить ее.

Можно сказать, что ни одна область современной жизни и ни один аспект традиционного мировоззрения не избежали нападок философской критики. Просвещенческая мысль была насыщена стремлением к генеральной перестройке человеческого мира. Правда, позитивная программа этой реконструкции была далека от цельности, а потому ее характеристику стоит сосредоточить скорее на проблемах, чем на их решениях, поскольку последние весьма разнились в зависимости от страны, момента и среды.

Среди проблем на первое место, похоже, вышли проблемы порядка. Кризис традиционного мировоззрения требовал решения этой проблемы по-новому, поскольку уже невозможно было держаться ни традиционной теодицеи, ни прежней трактовки идеи естественного права. Теперь шел поиск такой концепции порядка, которая позволяла бы объяснять законы наблюдаемых явлений и процессов без отсылок к чему бы то ни было, что не подчинялось контролю разума и данных, полученных естественно-научными наблюдениями. Как мы уже упоминали, прототипом этой концепции являлась физика Ньютона, которая в эпоху Просвещения стала предметом настоящего культа. Ожидалось, что таким образом удастся объяснить все явления, в том числе и такие, перед которыми человеческий разум казался пока что бессильным. Этой надеждой озарялись не только исследования природы, но и исследования моральных и социальных явлений. Да и порядок представлялся обычно как единый физически-нравственный порядок, из которого не исключается ничто сущее. Такой порядок охотнее всего называли естественным.

Ключевой категорией просвещенческой мысли вообще была категория природы вместе с ее многочисленными производными (естественный порядок, законы природы, естественные права, естественное состояние, природа человека и т. д.). Слово «природа» всегда относилось к наиболее многозначным, поэтому многочисленные усилия определить, как его понимали в каждом отдельном случае, весьма затруднены. Сложность состояла не только в том, что таких пониманий было множество, но и в том, что они редко имели четкую вербальную форму. О «природе» писали обычно, как о чем-то очевидном, что не требует определения и обширных комментариев. Можно заподозрить, что определения и комментарии мы находим в основном у тех авторов, использование которыми слова «природа» отличалось от наиболее распространенного. В нынешнем контексте достаточно отдать себе отчет в двух вещах: во-первых, в том, что весьма распространенной была склонность постоянно задаваться вопросом, что в наблюдаемом мире является первичным, обязательным, постоянным, а значит, «натуральным», а что вторичным, случайным, изменчивым, а значит, «искусственным». Во-вторых, в том, что граница между этими двумя сферами пролагалась по-разному в связи с тем, что «натуральное» для одних авторов могло быть «искусственным» для других. Об этом стоит помнить, потому что эти различия проявлялись, пожалуй, наиболее ярко в размышлениях об общественных институтах, а также о самом факте обобществления.

Можно отметить также, что просветительская мысль принимала определенные общие антропологические концепции. В общих словах это были сенсуалистические концепции, в связи с чем внимание было сосредоточено на взаимосвязи между условиями жизни и видом получаемых человеком впечатлений и особенностями человеческих индивидов. Такая направленность интересов была тесно связана с верой в существование единой и неизменной человеческой природы, которая заставляла искать объяснений наблюдаемых между людьми различий вне их самих – во внешних факторах, модифицирующих способы проявления этой устойчивой субстанции. Человеческая личность как таковая относится к естественному порядку, но, живя в разных условиях, «естественность» которых проблематична, она приобретает черты, которые невозможно вписать в указанный порядок. Восприимчивость человека к влиянию среды приводит к тому, что наблюдения за человеческим поведением не обязательно учат нас пониманию того, какова природа человека. Поэтому, чтобы ее познать, нужно вернуться к истокам, то есть к естественному состоянию, в котором жил «дикарь», либо проводить наблюдения в различных условиях, избегая преждевременных обобщений.

Это не означает, что мыслители Просвещения были склонны трактовать человека как tabula rasa (чистая доска); кажется, они исходят из предпосылки, что главное в человеке существует независимо от обстоятельств, как врожденный задаток, ожидающий своего времени. Поэтому просвещенческая социальная мысль индивидуалистична, в значении, лучше всего сформулированном Георгом Зиммелем, особо подчеркнувшим ее главное убеждение в том, что, «когда человек освободится от всего, что не есть он сам, когда найдет себя самого, истинной субстанцией его существования останется человек как таковой, человечность, которая живет в нем, как в каждом другом, всегда неизменная, фундаментальная сущность, замаскированная, уменьшенная и искаженная эмпирически-историческими условиями»[210]210
  Simmel G. Socjologia / Tłum. Małgożata Łukaszewicz. Warszawa, 1975. S. 87.


[Закрыть].