Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

Гердер: нация и плюрализм культур

Другим выдающимся представителем немецкого Просвещения был, несомненно, Иоганн Готфрид фон Гердер (1744–1803), хотя иногда его называют скорее «романтиком», излишне акцентируя его отличие от других мыслителей эпохи и огромное влияние, которое он оказал на бунтовавших против ее наследия романтиков. С этой точки зрения его взгляды кажутся близкими, по крайней мере, некоторым взглядам Монтескьё. Действительно, трудно не согласиться с тем, что автор «Идей к философии истории человечества» (Ideen zur Philosophie der Menschheit, 1784–1791, 4 ч.) не вписывается в стереотипное представление о Веке Просвещения, зато имеет много общего с его позднейшими критиками. Социальная концепция Гердера была предвестником проблем, которые будут в центре внимания в XIX веке, – прежде всего проблем народа и национальных культур.

Прав был, как представляется, Эмиль Адлер, когда писал, что конфликт Гердера с Просвещением, «в сущности, сводился к обвинениям, направленным только против некоторых его представителей и взглядов, а целью этого спора с первой минуты была творческая критика, расширяющая горизонты просвещенческой мысли и прежде всего направляющая ее к источникам социальным и историческим»[339]339
  Adler E. J. G. Herder i Oświecenie niemeckie. Warszawa, 1965. S. 140; см.: Кассирер Э. Философия Просвещения. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. С. 254–256.


[Закрыть]. Важно и то, что исходной точкой для Гердера были типичные для Просвещения вопросы и пользовался он типично просвещенческими категориями, в лучшем случае дополняя их новым содержанием.

Спор Гердера с французскими philosophes в основном, пожалуй, касался четырех проблем:

(а) Принимая ньютоновскую модель науки (он сам хотел быть «Ньютоном истории»), автор «Идей к философии истории» усомнился в связанном с этой моделью видении мира как механизма и ввел вместо этого виталистическое или органистическое видение, с чем было, естественно, связано иное понимание природы, сущностью которой стала в его глазах разнородность проявлений жизни, а не единообразие управляющих ею законов.

(б) Не отвергая идей прогресса человечества, Гердер пересмотрел их наиболее распространенные версии, высказываясь, во-первых, против «льстецов своего века», не ценящих мудрость предыдущих эпох, во-вторых, против мыслителей, трактовавших человечество как однородную целостность или желавших его будущей гомогенизации.

(в) Не пренебрегая самим разумом, как это имели обыкновение делать романтики, Гердер подчеркивал его связь с другими силами человека, которого он понимал как субъекта чувствующего, действующего и выражающего свою индивидуальность, а не только воспринимающего и думающего. Такая антропология предполагала также органическую связь человеческой личности с другими, ибо люди, будучи разными, тем более нуждаются друг в друге.

(г) В немалой мере своеобразию Гердера способствовал стиль его письма, отмеченный – к неудовольствию Канта – некой поэтичностью и напоминающий стиль Жан-Жака Руссо.

Социальную теорию Гердера только с большим трудом можно отделить от совокупности его философии, а ее понимание требует учета множества онтологических и гносеологических объяснений. В соответствии с первыми мир является как бы огромным организмом, в котором все связано со всем в результате действия иррациональной жизненной силы, пронизывающей каждую частичку природы. В гносеологии Гердера процесс познания заключался не столько в наблюдении внешнего по отношению к субъекту мира, сколько в активном участии в нем и почти религиозном переживании: человек способен познать макрокосмос, поскольку сам он – микрокосмос[340]340
  Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought from Enlightenment to Nationalism. Oxford, 1965. P. 31–42.


[Закрыть]. В результате выстроенная Гердером «естественная история человеческих сил, деяний и влечений» принципиально отличалась от других современных ему «естественных историй».

Общество не является сущностью, отличной от остального мира, и подчиняется тем же законам. Так же как мир, оно не было сконструировано подобно машине, оно – организм в состоянии постоянного роста. Оно – целостность, состоящая из разнородных частей, наделенных неповторимой индивидуальностью, но взаимно необходимых друг другу и взаимозависимых. Общество состоит из индивидов, но к ним не сводится; индивида нельзя рассматривать только как часть общества, поскольку он имеет автономную ценность и как таковой не может быть заменен любым другим. Органицизм Гердера, таким образом, отличался от традиционного, а также от органицизма многих позднейших мыслителей, которые выступали обычно против самого принципа индивидуальности. По мнению Гердера, общество является для человека «естественным состоянием»; с момента рождения он неизбежно включен в сообщество – семью, племя, народ и т. д. Его индивидуализм не имел ничего общего с «атомистическим» индивидуализмом многих его современников.

Важнейшим человеческим сообществом в глазах Гердера был народ (Volk). Поэтому его часто считали первым националистическим мыслителем[341]341
  Используемое автором здесь польское слово «naród» означает нацию. – Примеч. ред.


[Закрыть] (см. раздел 4). Действительно, в этом смысле он был несомненным новатором, ибо слово «народ» означало у него (в отличие от большинства мыслителей XVIII века, которые, впрочем, довольно редко вообще использовали это слово) не столько сообщество людей, живущих на определенной территории и подчиняющихся одним и тем же законам, сколько уходящее корнями в историю, дополитическое объединение единой в своем роде культуры, выражающееся, прежде всего, в языке.

Проблема языка имеет в социальной философии Гердера особое значение. Он неоднократно повторял, что язык не является и не может являться исключительным достоянием грамматистов, потому что «каждый народ говорит так, как мыслит, и мыслит так, как говорит»[342]342
  Herder Johann Gottfried. Über den Ürsprung der Sprache. Цит. по: Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought. P. 56.


[Закрыть]. Язык – это основной фактор идентичности народа, который сохраняется настолько долго, насколько долго народ в состоянии сохранять традиции, кристаллизующиеся именно в языке. Барнард справедливо замечает, что в понимании Гердера «народ является отдельным естественным бытием, претензии которого на политическое признание опираются на владение общим языком»[343]343
  Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought. P. 59.


[Закрыть]. Несложно объяснить такую точку зрения, если вспомнить о политической раздробленности Германии того времени, которую только язык и культура делали единым целым. Не стоит и говорить о том, какое значение приобрела концепция Гердера в период «пробуждения» в XIX веке все большего числа европейских народов.

Сосредоточенность Гердера на дополитической национальной общности не означала недооценку им политической организации. Как раз наоборот, он считал ее чем-то совершенно «естественным», однако вторичным и обусловленным наличием связей иного рода. Барнард так излагает его взгляды: «…правительства приходят и уходят, административные принципы вводятся и отменяются, а сознание общих традиций сохраняется, как несокрушимая сила природы»[344]344
  Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought. P. XVIII.


[Закрыть]. Суть государства не столько в присутствии суверенной власти, сколько в существовании такого человеческого сообщества, которое создает такую политическую организацию, которая ему необходима. Сила государства в силе этого сообщества, поэтому когда оно слабеет, то сильнейшее правительство оказывается бессильным. Хороши не те законы, которые навязывает правительство, а те, в основе которых лежат древние обычаи народа и которые полнее всего выражают его «дух». Эта концепция, несомненно, имеет точки соприкосновения с концепцией Монтескьё, однако кажется более последовательной и оставляет еще меньше места мудрому законодателю, о котором постоянно размышлял автор «О духе законов». Это почти концепция национального государства в том виде, который она приняла в следующем столетии. Именно Гердер первый отметил, что «самое естественное… государство – такое, в котором живет один народ с одним, присущим ему национальным характером»[345]345
  Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. А. В. Михайлова. М.: Наука, 1977. С. 250.


[Закрыть].

Особенностю концепции Гердера в сравнении с позднейшими националистическими концепциями было, в частности, то, что народы оставались в ней интегральными частями человечества как бытия вполне реального. Как говорит Барнард, человечество не перестало быть «альфой и омегой его социальной философии»[346]346
  Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought. P. 88.


[Закрыть]. С этой точки зрения Гердер принципиально не отличается от Вольтера, Кондорсе или Фергюсона. Но история человечества была для него историей народов, в которых она содержится как субстанция в отдельных вещах. Такая постановка вопроса имела важные методологические последствия. Теперь задачей было не представление единой последовательности истории человечества, а выявлении всего разнообразия исторических событий, богатство которых определяет богатство человечества. Это повлекло за собой осторожность в квалификации отдельных общественных форм как «высших» или «низших», поскольку каждый народ имеет собственную меру совершенства и счастья, которую не следует опрометчиво приписывать другим народам. Сама идея человечества как сущности, по природе своей внутренне неоднородной, заставляла воздерживаться от признания худшим того, что является иным. В результате «Идеи к философии истории человечества» более касались многообразия явлений, посредством которых осуществляются намерения Провидения (понятие это играет в историософии Гердера немалую роль), чем однородность законов истории, так увлекавшая теоретиков прогресса.

Гердер, вероятно, был ближе своим современникам тогда, когда задумывался над причинами исторических процессов. Исходной точкой был для него географический детерминизм, но позднее он отверг его крайности, отмечая, как и Монтескьё: «Конечно, люди – это податливая глина в руках климата, но пальцы создают такие разнообразные формы, а противодействующие законы столь многообразны, что, быть может, лишь сам Гений человечества может составить уравнение всех этих сил»[347]347
  Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 178.


[Закрыть]. Гердер, правда, разработал собственную «климатологию», но оперировал таким широким понятием климата, что можно считать, что он имел в виду комплекс действующих на индивида влияний среды[348]348
  Barnard F. M. Herder’s Social and Political Thought. P. 12; Meek R. L. Social Science. P. 193 et pass.


[Закрыть]. При этом он предполагал, что люди наделены способностью влиять на климат, и писал, например, что человек «поставлен господином земли, чтобы изменять ее своим искусством»[349]349
  Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. С. 181.


[Закрыть]. Склонность Гердера к соотнесению человеческих институтов и характеров с их естественной средой оправдывает распространенное мнение о нем как о предшественнике антропогеографии.

В истории социологической мысли Гердер видится, прежде всего, великим предшественником наук о культуре. Рефлексия на эту тему имеет два основных источника. Одним из них является очень старое различение между природой и всем тем, что создано человеком. Вторым – выявление исторической и пространственной дифференциации этой искусственной среды. Гердер исключительно подробно проработал эти проблемы, будучи, кстати, главным открывателем второй из них. Он четко установил, что плюрализм культур является не последствием неравномерного темпа развития, а неизбывной чертой человечества.

5. Польское Просвещение

В начале этого раздела мы уже отметили, что Просвещение было явлением международным, но в зависимости от локальных условий его идеи подвергались весьма глубоким модификациям. Мы могли убедиться в этом, знакомясь поочередно с Просвещением французским, британским и немецким. Рамки этой книги не позволяют нам обсудить Просвещение в других странах, однако немного места стоит посвятить его польской версии, имевшей немало оригинальных черт. Оригинальность польского Просвещения объяснялась как его более поздним наступлением, так и тем, что в нашей стране главной социальной проблемой было не столько ограничение государственной власти, сколько ее усиление перед лицом внешней угрозы. Отсюда наибольшую опасность представлял не деспотизм, а анархия. Правда, хватало в Польше и явлений, которые тогда обычно ассоциировались с деспотизмом, скажем, всякого рода «предрассудки» и обездоленность народа.

Стефан Чарновский видел оригинальность польского Просвещения в противопоставлении его «общественной» точки зрения «индивидуализму» западноевропейского Просвещения. Он цитировал при этом высказывание Станислава Сташица (1755–1826), который в «Размышлениях над жизнью Яна Замойского, Канцлера и Великого коронного гетмана, в связи с современным состоянием Речи Посполитой Польской» (1787) писал, что «общество есть единая нравственная сущность, членами которой являются граждане. А потому истинное и собственное благо каждого не отличается от блага всего сообщества. А потому в каждом обществе все граждане между собой так связаны, что один не может наносить вред другому, не вредя тем самым всему обществу и не вредя самому себе. Эта последняя связь должна была бы стать основой моральной науки. Наша нравственность до сих пор была пустой и безуспешной, ибо связей этих не объясняла»[350]350
  Czarnowski S. Filozofia społeczna w Polsce w końcu XVIII i początku XIX wieku // Czarnowski S. Dzieła. Warszawa, 1956. T. 2. S. 19.


[Закрыть].

Во взглядах Чарновского заметно явное преувеличение, возникшее в результате его слишком упрощенного видения картины западноевропейского Просвещения как единообразно и однозначно индивидуалистического. Однако не подлежит сомнению, что польские мыслители того времени были значительно больше вовлечены в борьбу за конституирование народа как реального сообщества, которое было бы в состоянии защищать страну от внешних врагов, чем в восстановление прав личности, которые нередко ассоциировались у них с анархией шляхетской Польши. Обращает на себя внимание и сильная связь социальной мысли польского Просвещения с политической реальностью, что объясняется тем, что ее расцвет выпал на период борьбы за немедленное реформирование государства. Философские интересы как Сташица, так и Гуго Коллантая (1750–1812) и других писателей были, несомненно, производными от их политических интересов. Их важнейшие теоретические труды не предшествовали, как во Франции, реформаторской практике, они появились только тогда, когда она закончилась провалом, а реформаторам оставалось только писать книги. Труды эти появились лишь на закате эпохи.

Важнейшие работы, о которых идет речь, – это, прежде всего, «Человеческий род. Дидактическая поэма» (1819–1820) Сташица и «Критический разбор основ истории начала человеческого рода» (посмертное издание 1842, 3 т.) Коллонтая. Их оригинальность заключалась в попытках примирения философии вневременных естественных законов с развитой исторической концепцией постоянной изменчивости всех обществ. Удивительно сходство этих попыток (особенно у Сташица) с попыткой построения теории развития общества философами шотландского Просвещения, хотя ничто не указывает на серьезное непосредственное влияние; польские авторы искали вдохновения, прежде всего, во Франции.

Распространенное романтиками мнение о том, что Просвещение было лишено исторических интересов в свете сегодняшних знаний о той эпохе, неактуально. Тем не менее трудно не согласиться, что философы Просвещения были, прежде всего, увлечены неизменностью законов природы, в связи с чем в их историографии и историософии выступал человек с постоянным набором характеристик; эти науки учили не столько тому, каким он подвергался изменениям, сколько тому, как он пользовался своей природной оснасткой. Так вот, польское Просвещение – более позднее, чем западное, и в своих проявлениях почти современное Гегелю и романтикам – совершило, как представляется, существенный перенос интересов, делая проблему изменчивости мира человека проблемой, в сущности, базовой. С мыслью XIX века его объединяет ощущение невозможности понимания этого мира вне истории. В сознании мыслителей позднего польского Просвещения вера в неизменность физико-морального порядка спорит с убежденностью в изменчивости всего человеческого.

Среди трудов польского Просвещения наиболее полную картину истории содержит «Человеческий род» Сташица. Вводя, подобно Монтескьё, социологическую типологию политических устройств (он называл олигархию, деспотизм и демократию), автор преобразовал ее в теорию общественного развития: типы строя были одновременно этапами исторического процесса, сменяющими друг друга с железной необходимостью. Историю человечества он, впрочем, считал фрагментом всеобщей истории мира, которую представлял в соответствии с доэволюционными идеями Бюффона (вдохновлялся он наверняка и собственными геологическими исследованиями). Он считал, что из развивающейся природы человек появляется не как готовое создание, а как существо без характерных особенностей, которое, подобно статуе Кондильяка, постепенно обретает определенные черты под влиянием стимулов среды. Развитие человека, естественно, является процессом обогащения его знаний, одновременно будучи процессом формирования его потребностей, большинство из которых не природного происхождения. Постепенно, начиная с семейных связей, формируются и общественные отношения человека. Переломное значение имеет появление скотоводства и земледелия, а вместе с ними – возможность захвата имущества других людей и подчинения их себе. Совершают это – по мнению Сташица – охотничьи народы. В этой концепции присутствуют элементы четырехфазной теории шотландских авторов, однако они объединены здесь с гипотезой завоевания одних народов другими. Охотники подчиняют себе пастухов и землепашцев, устанавливая для себя монополию на владение землей, а также насаждая полезные для себя институты и верования. Однако конфликты между охотниками приводят к необходимости единовластия, которое должно апеллировать к народу; его активизация в свою очередь делает со временем возможной смену этого строя республикой, которая является устройством наилучшим и соответствующим законам природы.

В историософской схеме Сташица бросаются в глаза, прежде всего, три момента: (а) движущей силой прогресса здесь является не столько развитие знаний (как, например, у Кондорсе), сколько развитие общественных, хозяйственных и политических отношений; (б) изменения этих отношений находятся в зависимости от конфликтов и борьбы между группами; (в) категория естественного состояния теряет все признаки идеализации, становясь попросту определением самой ранней фазы развития истории человечества.

Концепция Коллонтая была несравнимо менее разработанной, но с некоторых точек зрения представляется весьма любопытной. Автор этот написал также «Физическо-моральный порядок» (1810) – труд, отсылающий к французским физиократам и являющийся одним из наиболее ярких примеров неисторического подхода к социальной проблематике. Упомянутый ранее «Критический разбор» был – как справедливо заметил Хенрик Хинц – «попыткой включения истории в такую картину человеческого мира, которая, казалось, историю именно исключала»[351]351
  Hinz H. Wstęp // Hugo Kołłontaj. Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej wszystkich ludów / Henryk Hinz (oprac.). Warszawa, 1972. S. XXIX.


[Закрыть]. Отмечая контраст между мнимым естественным порядком и наблюдаемым миром, Коллонтай не нашел иного выхода, как принять гипотезу потопа, который отделяет во времени человечество, жившее в соответствии с законами природы, от человечества, которое отошло от предписаний естественного права. Эта конструкция, – как подчеркивает Хинц, – была оправданием истории как «практически единственной человеческой реальности»[352]352
  Hinz H. Wstęp. S. XXXII.


[Закрыть].

Как Сташиц, так и Коллонтай, естественно, занимались типичной для эпохи «философской историей», а значит, не вышли за границы идеи единого «рода человеческого», за которыми начиналась история конкретных обществ.

Заключительные замечания

Давая этому разделу название «На пороге Нового времени», мы имели в виду, во-первых, то, что общественная мысль Просвещения возникла до формирования модерного общества, во-вторых, что она содержала предчувствие многих его проблем и дилемм, а также несла характерную для него веру в разум и прогресс. Мы неоднократно будем иметь возможность убедиться в том, в насколько широком плане эта мысль была подготовкой следующего столетия даже тогда, когда ее наследие подвергалось тотальному сомнению. Однако нельзя не заметить, что между XVIII и XIX веками наблюдается явное нарушение преемственности. Исайя Берлин даже утверждал, что в это время имел место один из глубочайших переломов в истории европейской мысли и пророками новой эпохи являются только Кант и Гердер[353]353
  Berlin I. Romantyczna rewolucja. Kryzys w historii myśli nowożytnej, tłum. Magda Pietrzak-Merta // Res Publica Nowa. 1998. № 7–8. S. 5–18.


[Закрыть]. Такая позиция может быть оправдана, если – как сделал это Берлин – сосредоточить внимание на романтизме, не принимая во внимание той роли, какую в XIX веке играл позитивизм – несравненно более близкий просвещенческой традиции. Не вдаваясь в дискуссию на тему духовного облика этого столетия, можно утверждать, что в процессе развития социологической мысли именно позитивизм оказался самым важным. Поэтому историк социологии не должен преувеличивать значение «романтической революции».

Стоит, однако, помнить, что даже у тех людей XIX века, которые наверняка не были романтиками, было сильно развито сознание принадлежности к иной эпохе, чем их предшественники – просветители. Несмотря на то что они были многим обязаны последним, они отдавали себе отчет в огромных переменах общественного мира и в том, как мало он имеет общего с предсказанным Просвещением царством разума. Они также знали, что тот кризис, с которым они пытаются справиться, не является продолжением дореволюционного кризиса, а есть в определенной степени последствие изменений, начатых или резко ускоренных именно революцией. Поэтому они вели диалог с мыслителями Просвещения, обращались к некоторым их идеям, но не могли считать себя просто их учениками.

Более, чем поиск идеала, увлекала их проблема исторической изменчивости людей и обществ, а также принципиальной разницы между обществом старым и новым – «индустриальным», «капиталистическим» или «демократическим» обществом, в соответствии с теми определениями, которыми тогда чаще всего пользовались. Принципиальное значение имел также перенос интереса с проблем политического устройства на проблемы «общественного состояния», которое – как указывали Монтескьё, Фергюсон, Смит или Гердер – есть руководствующаяся собственными законами дополитическая реальность, только в ограниченной мере позволяющая себя контролировать политическими средствами. Открытию этого «общественного состояния» способствовало, конечно же, наблюдение как за событиями революции, так и за развивающимся рынком, ибо и там и там действовали безличные силы, перед лицом которых становился очевидным разрыв между намерениями и планами людей и фактическими результатами их действий.

Это открытие, кстати, сделало возможным рождение социологии как науки, по определению изучающей общество, являющееся такой же «объективной» реальностью, как природа. Понятие «природа» – вездесущее в мысли Просвещения – изменило свой смысл, окончательно теряя свою нормативную окраску: оно перестало относиться к сфере человеческих обязанностей, относясь теперь исключительно к сфере необходимости.

В нескольких следующих разделах мы постараемся подтвердить эти общие формулировки путем анализа избранных концепций первой половины XIX века, исходя из той предпосылки, что возникновение так понимаемой «социальной науки» было общественным процессом, а не результатом чисто теоретической фантазии какого-то отдельного мыслителя.