Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

К ведущим мотивам просвещенческой мысли относилось – как нам кажется – и понятие прогресса. Оно заложено, implicite, в самой идее «взросления» человека, то есть в убеждении в том, что, правильно используя свои познавательные возможности, он в состоянии узнавать все больше и жить все лучше. Правда, эта вера в прогресс не всегда приводила к серьезным историографическим выводам, которые скорее были исключением, однако играла серьезную роль в формировании взглядов на историю и современные события. Лучше всего это отразилось в риторике эпохи, ключевое значение в которой имела метафора света, рассеивающего тьму, а также нередко презрительное отношение к прошлому и «предрассудкам» наших предков. Даже те писатели, которые – как, например, Руссо – замечают опасности и внутренние противоречия прогресса, не отрицают в сущности того, что он имеет место. Просвещение смотрит, так сказать, в будущее, оно – эпоха великого оптимизма.

В заключение стоит вспомнить о том, что не без основания называлось утопизмом эпохи Просвещения, то есть о тенденции создания образа мира, альтернативного по отношению к миру, данному опытом. Своего рода философской утопией была упомянутая уже категория естественного порядка, когда ей придавали (а это бывало почти правилом, несмотря на ссылки на физику Ньютона) смысл не только описательный, но и нормативный. Еще более утопический характер имела категория «природы», используемая для анализа нравственных и социальных проблем, поскольку, служа выявлению «искусственности» человеческих организаций, она давала одновременно ответ на вопрос, какими они должны быть. Но утопизм не был просто аспектом просвещенческой философской мысли. Она создала также богатую утопическую литературу, которая кроме традиционных описаний путешествий на счастливые острова, проектов конституций, соответствующих «кодексу природы», и бессчетных идеализаций образа жизни первобытных народов (мотив так называемого «доброго дикаря») – включала также первые в истории ухронии, то есть утопии, помещающие идеально устроенное общество в более или менее отдаленное будущее. Появление ухроний – это действительно заслуживающее внимания свидетельство принятия идеи прогресса.

Мы, естественно, не исчерпали списка фундаментальных черт просвещенческой мысли. Некоторые из них выявятся только в ходе наших дальнейших рассуждений как о ней самой, так и о ее критиках. Однако здесь представляется необходимым добавить комментарий на тему ее социального характера. Эта проблема имеет несколько измерений, ибо, с одной стороны, речь идет о сознании мыслителей того времени, а с другой стороны, о том, как и кем их идеи воспринимались и какую играли роль.

Философ XVIII века, прежде всего, солидарен с другими философами, он считает себя гражданином надгосударственной и наднациональной republique de letters[211]211
  Республика ученых (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть], в которую можно допустить всех «просвещенных», не впадая ни в какие групповые «предрассудки». Такое понимание могло быть, ясное дело, ошибочным, однако само его появление было важным общественным фактом, ибо свидетельствовало о возникновении социальной группы, отчужденной от традиционных общественных структур и наделенной чувством особой миссии. «Быть писателем, – заявляет один из авторов того времени, – это сегодня подобно тому, как быть военным, садовником, священником или финансистом»[212]212
  Цит. по: Hazard P. Myśl europejska w XVIII wieku od Monteskiusza do Lessinga / Tłum. Halina Suwała. Warszawa, 1972. S. 237.


[Закрыть].

Можно сказать, что в XVIII веке выделяется социальная роль интеллектуала, который трудится на анонимном рынке идей.

Он обращается к каждому, кто только захочет его читать. Он работает не для определенных групп лиц или институтов, а для безличного общественного мнения. Будучи воспитателем, он в то же время сам воспитывается своими читателями. Это отражается на форме его произведений, делая ее более популярной; отражается и на содержании, которое должно отвечать предполагаемым ожиданиям получателей газет и книг. Этот адресат, однако, не имеет никакой групповой идеологии или – тем более – организации. Существующая идеология и организация – прерогатива Церкви и государственного аппарата, с которыми как писатель, так и его читатель перестают себя идентифицировать. В мысли Просвещения, таким образом, происходит как бы постепенная артикуляция настроений и взглядов всех тех, кого не устраивает традиционный способ мышления и жизни. К ним относятся просвещенные bourgeois, но не только они. Значительные группы буржуазии были прекрасно приспособлены к существующим условиям, тогда как нонконформистские идеи находят многочисленных приверженцев среди дворянства, аристократии и даже священнослужителей. Более подробное исследование среды потребителей идей Просвещения должно, таким образом, привести сторонников простых «классовых» объяснений в глубокое замешательство.

Естественно, это не значит, что можно рассматривать Просвещение в категориях чистого движения идей. Такая беспрецедентная экспансия нового философского сознания была бы невозможной, если бы не условия социального кризиса, который сделал проблематичным традиционный общественный порядок и породил потребность искать что-то новое. Этот новый порядок оставался в огромной степени не определившимся в отношении форм своей политической и общественной реализации. Известно, что он должен быть разумным и не противоречащим природе, что должен обеспечить счастье личности и гармонию индивидуальных и коллективных интересов, что человек в нем должен быть свободен и т. д. Однако то, какой строй был бы наиболее полным воплощением такого порядка и как такой строй можно было бы создать, уже не было предметом всеобщего согласия. У людей эпохи Просвещения имелись весьма разнородные взгляды на эту тему, но – что интересно – они не считали возможным из-за этого ссориться. Им всем более важным казалось удержание общего фронта критики и защиты общих принципов. Среди них нет политиков и народных трибунов; если встречаются советники королей, то они беседуют с ними о философии, а не об управлении государством. Пик Просвещения – пришедшийся во Франции на средину XVIII века – не был, впрочем, периодом политической борьбы в сегодняшнем значении этого слова. Если действия философов того времени и имели какие-то политические последствия, то никто их еще в то время как следует не замечал – если не считать цензоров, которые иногда конфисковывали их труды как опасные для трона и алтаря.

Формулирование политических выводов из философии было делом уже следующего поколения, – поколения революций французской и американской. Философия XVIII века подготовила их в том смысле, что сделала существующий порядок проблематичным и создала определенный ресурс понятий, за границу которых идеологии этих революций, в сущности, не смогли выйти. Сложно, однако, говорить о том, что они просто использовали философию, ибо они совершили определенную селекцию идей, приводя в итоге к дезинтеграции просвещенческой философской утопии. Нужно, впрочем, подчеркнуть, что проблема Просвещения как подготовки революции была, прежде всего, проблемой французской; Просвещение британское или немецкое было более далеким от политики и несравненно менее радикальным, что объясняется разными фазами развития каждой из стран: Великобритания уже имела за спиной свою революцию, Германия же еще до нее не дозрела. И это – дополнительный фактор, затрудняющий трактовку Просвещения как монолитной целостности.

2. Французское Просвещение

Колыбелью просвещенческой мысли была не Франция, а Нидерланды и Великобритания, где, как мы уже знаем, предвестником Просвещения была философия Локка. Трудно было бы также настаивать на том, что именно во Франции эта мысль достигла своих высот, поскольку данная страна дала миру в XVIII веке всего двух мыслителей, Монтескьё и Руссо, которых с точки зрения теоретического новаторства можно поставить в один ряд с Юмом или Смитом, Кантом или Гердером. Французское Просвещение было скорее сильно популярностью, разнообразием и публицистической смелостью своих идей, чем оригинальностью и глубиной. Однако политическая и культурная роль Франции в те времена привела к тому, что французские идеи оказывали широчайшее влияние, а бывало и так, что взгляды, рожденные где-то еще, распространялись по Европе при посредничестве Парижа. Кроме того, произведения французских авторов были часто более доступными и адресованы более широкому кругу читателей. В результате стереотипный образ Просвещения – это часто образ Просвещения французского и его влияния на другие страны. Против него и направлена в основном критика Просвещения.

Французское Просвещение ни в коем случае не было монолитной формацией, поэтому далее мы постараемся показать различные тенденции в его рамках.

Вольтер и философия истории

Лучшим введением в климат мнений французского просвещения наверняка являются – наряду с издававшейся Дидро и д’Аламбером «Энциклопедией» – работы Франсуа Мари Аруэ (1694–1778), известного под псевдонимом Вольтер. Он был поэтом, драматургом, философом и, прежде всего, – со слов Гюстава Лансона – «гениальным журналистом», который сделал больше, чем кто бы то ни было для популяризации нового мировоззрения и компрометации его противников. Совершенство Вольтера как представителя просвещенческой ментальности привело к тому, что довольно рано он стал скучным. Сегодня он кажется одним из тех писателей огромного исторического значения, которые мало что могут предложить потомкам, если те не профессиональные историки. В мысли Вольтера нашли начало многие современные и новаторские идеи, но не он их полностью развил и использовал. Он сделал популярной во Франции философию Ньютона, но оставил другим ее применение в соответствующей научной деятельности. Он был великим критиком религии, но сам не умел философствовать без понятия Бога. Учил принципам свободы, но сам не вышел за горизонты просвещенного абсолютизма. Не было бы Просвещения без Вольтера, но не ему оно обязано своей долгой интеллектуальной жизнеспособностью.

То же самое относится к социальной мысли Вольтера. Впрочем, он не был социальным мыслителем в таком смысле, как Монтескьё или Руссо. Он не создал ни одной стройной картины общества и в лучшем случае опосредованно повлиял на способ теоретической трактовки общественной проблематики. Это влияние связано в основном с его деятельностью как историка и философа истории (стоит отметить, что именно он создал понятие философия истории). С этой точки зрения важнейшим трудом Вольтера является «Опыт о нравах и духе народов и основных принципах истории от Карла Великого до Людовика XIII» (1756).

Историография Вольтера была полемичной, нацеленной скорее на преодоление царящих «предрассудков», чем на реконструкцию истории как таковой. Поэтому Монтескьё написал, что Вольтер никогда не создаст хорошую историю, поскольку пишет «во славу своего ордена»[213]213
  Цит. по: Державин К. Н. Вольтер. М.: Издательство АН СССР, 1946. С. 301.


[Закрыть]. «Орден», к которому принадлежал Вольтер, – это лагерь рационалистов, которые показывают пагубные для человечества последствия невежества, предрассудков и нетерпимости, «глупости, царящей на этой земле». В его историографии отсутствует современное понятие исторического процесса: история представлена, скорее, как игра судьбы и случая, а главное, что в ней неизменно, – это человеческая природа. «Человек вообще был всегда тем, чем есть сейчас. Мы не хотим сказать, что у него всегда были прекрасные города, двадцатичетырехфунтовые пушки, комические оперы и ордена. Однако он всегда обладал тем же инстинктом, который велит ему любить самого себя, приятное общество, своих детей и внуков, творения своих рук»[214]214
  Voltaire. Essai sur les moeurs et l’esprit des nations. Paris, 1962. P. 70–71.


[Закрыть].

Заслуживает внимания и то, что, в отличие от многих современных ему теоретиков вечной человеческой природы, Вольтер считал человека существом, живущим всегда в обществе, и поэтому высмеивал популярное представление о естественном состоянии. Этому неизменному от природы человеку автор «Опыта» объяснял его естественные права и обязанности. Цели этой хорошо служила история, показывающая прошлые ошибки и поучающая, как их избегать. А значит, это была история, в известной степени прагматическая, какой занимались уже древние. Но историография Вольтера содержала и элементы настоящего новаторства. Во-первых, он доказывал, что «нужно уметь сомневаться», развивал критику источников и формулировал критерии их достоверности, стараясь исключить из рассказа историка все, что не опирается на факты и противоречит здравому рассудку. Во-вторых, он перенес внимание с деяний великих людей на «великие эпохи» развития цивилизации, занимаясь, как он писал, «в меру своих возможностей историей обычаев, наук, прав, нравов, суеверий»[215]215
  Ibid. P. 22.


[Закрыть]. В-третьих, он значительно расширил географические горизонты исторических исследований, обратив свой интерес также на Россию и неевропейские страны. В-четвертых, немало сделал он и для секуляризации исторического объяснения. Хотя предлагаемые им самим объяснения бывали тривиальными и нестройными, они всегда основывались на демонстрации связей причин и следствий. Такой смысл имел, например, поиск так называемых малых причин, сводивших великие исторические события к случайным физиологическим фактам, лежавшим у их истоков. Величайшее значение в жизни народов Вольтер приписывал человеческим инстинктам, климату, политическому строю и состоянию общественного мнения, исчерпывая тем самым почти все возможности, используемые просвещенческой социальной мыслью.

Многие идеи Вольтера в XVIII веке приобрели широкое распространение, однако нельзя сказать, что он создал одну из теоретических систем того времени.

Монтескьё: начало исторической социологии

Несравненно больший качественный вес имела социальная теория Шарля Луи де Секонда барона ля Бред и де Монтескьё (1689–1755) – автора «Персидских писем» (1721), «Размышлений о причинах величия и падения римлян» (1734) и одного из шедевров социальной мысли XVIII века – труда «О духе законов» (1748). Этого автора считают уже не только предшественником социологии, но и социологом avant la lettre. Раймон Арон прямо говорит, что «если исходить из того, что предметом своего специального изучения социолог считает научное познание общества как такового, то Монтескьё, с моей точки зрения, в не меньшей степени социолог, чем Конт. Толкование Монтескьё социологических принципов, содержащееся в труде „О духе законов“, представляется в ряде случаев более „современным“, чем у Конта»[216]216
  Арон Р. Этапы развития социологической мысли / Пер. А. И. Рычагов, В. А. Скиба. М.: Прогресс, 1993. С. 33.


[Закрыть].

В пользу таких мнений говорят многие характеристики мысли Монтескьё и, прежде всего, примененный им метод, который состоял в систематическом наблюдении и сопоставлении фактов, далее всего отходя во французском Просвещении от дедукционизма естественно-правовой доктрины XVII века. Альтюссер пишет, что науку Спинозы или Гоббса отделяла от Монтескьё такая же дистанция, какая отделяла спекулятивную физику Картезия от экспериментальной физики Ньютона. «Если Монтескьё и не был первым мыслителем, обратившимся к социальной физике, то, по крайней мере, был первым, кто пытался вдохнуть в нее дух новой физики, начать не от сущности вещей, а от фактов, и из этих фактов вывести правящие ими законы»[217]217
  Althusser L. Montesquie. La politique et l’histoire. Paris, 1974. P. 9.


[Закрыть].

Значимость такого поворота лучше всего видна на примере понимания Монтескьё законов. Конечно же, оно не было еще вполне цельным и последовательным. В некоторых контекстах у него появляется понимание закона природы как устойчивой нормы, которая, будучи однажды познанной, должна была служить неизменной точкой соотнесения при оценке человеческих институтов. Монтескьё был, несомненно, достойным сыном своей эпохи, «философом», как другие, с которыми он делил и проблематику, и терминологию, и способ изложения. Так же как они, он был склонен считать, что люди, на свою беду, отступают от законов, установленных для них природой, – законов, к познанию которых ведет изучение «человека до возникновения общества»[218]218
  Монтескьё Ш. О духе законов / Пер. А. В. Матешук. М.: Мысль, 1999. С. 13.


[Закрыть]. То есть он оперирует не только ньютоновским понятием закона, но и традиционным понятием закона-императива.

Но не эти императивы природы являются главным предметом интереса автора «О духе законов». Если обычаи и устанавливаемые людьми законы не согласуются с законами природы, это вовсе не означает, что они не обладают своим внутренним порядком, что в их развитии не прослеживаются никакие закономерности. Исследователя общественной жизни может интересовать не только согласованность с естественным правом или ее отсутствие, но и то, можно ли отыскать некую модель в нарушении людьми его предписаний. «Я начал с изучения людей, – говорит Монтескьё, – и нашел, что все бесконечное разнообразие их законов и нравов не вызвано единственно произволом их фантазии»[219]219
  Там же. С. 7.


[Закрыть]. Невзирая на то, сколь отдален от природы общественный мир, он не является доменом случайностей и хаоса. В связи с этим автора более всего интересует не столько несогласованность законов и обычаев с естественным правом, сколько их внутренняя необходимость, определенная конкретными условиями, в которых они возникли и функционируют. Никакой институт не может быть априори признан абсурдным, ни один из них не является просто плодом глупости или злой воли, ибо каждый из них многосторонне обусловлен и связан с другими. Между социальными фактами – как и между фактами физическими – можно выявить определенные постоянные связи, благодаря которым факты эти есть то, что они есть, безотносительно к тому, каковы наши оценки, идеалы и ожидания. Таким образом, место закона, как императива или нормы, занимает закон, как эмпирически подтверждаемая «необходимая связь». Устанавливаемые людьми законы начинают рассматривать не с той точки зрения, какими они должны быть с учетом естественного права, а с точки зрения того, каковы они и какими могут быть в данных условиях[220]220
  Althusser L. Montesquie. P. 26.


[Закрыть].

Такое изменение подхода к пониманию закона имело в мысли Монтескьё многообразные последствия. С одной стороны, оно означало ослабление общественного радикализма, который в те времена заключался главным образом в противопоставлении общества и природы и демонстрации того, что существующие институты не находят в ней оправдания. Сосредоточив внимание на конкретных условиях, Монтескьё сделал идеал относительным и в какой-то мере открывал путь к принятию всего того, что этим условиям соответствует. С другой стороны, такая смена точки зрения позволяла заметить бесконечное разнообразие социальных явлений, поскольку познание «обязательных отношений» должно было начинаться с констатации их многообразия.

Популярные толкования делают иногда из Монтескьё географического детерминиста, который особенности исследуемых обществ объяснял свойствами климата и почвы. Действительно, автор «О духе законов» посвятил влиянию географической среды немало внимания (всю четырнадцатую книгу). Однако он считал, что это влияние уменьшается по мере развития цивилизации, а более важное значение приобретают другие факторы – такие, как размер страны, способ получения средств существования (охота, скотоводство или земледелие), религия, обычаи, торговля и т. д. Новаторство Монтескьё состоит не в выделении какого-то одного решающего фактора, что обычно никуда не приводит, а в выявлении связей между разными факторами, в стремлении доказать, что общество является системой, хотя он, естественно, этим термином не пользовался. Если он и придавал чему-то решающее значение в границах системы, то только «общему духу» отдельных народов, который формируется исторически под влиянием множества разных факторов, – «общему духу», которому должно соответствовать законодательство.

Принятие таких взглядов означало, во-первых, фактический отказ от поисков универсального общественного порядка, который был бы одинаково хорош для всех обществ, во-вторых, признание того, что общества не создаются людьми, они максимум ими исправляются после тщательного изучения конкретных условий. Несомненно, это был разрыв с большинством догматов французского Просвещения, в котором – как мы еще увидим – так сильна была вера в универсалистский, по определению, характер общественного идеала, а также в то, что законодательство скорее определяет состояние общества, чем приспосабливается к нему. Концепция Монтескьё была отрицанием всякого конструктивизма.

Новаторство этого автора в трактовке законодательства также ярко проявилось в его типологии государственных устройств. На первый взгляд это была только несколько модернизированная реплика старой типологии Аристотеля, под влиянием которого он писал, по крайней мере, первые восемь книг своего труда. В сущности же, Монтескьё впервые в истории социальной мысли дал типологию обществ, обращая внимание не столько на то, кто при данном строе властвует и как власть осуществляется (например, отличия монархии и деспотизма), сколько на то, в каких общественных условиях появляются разные типы власти. Это заметил Дюркгейм: «…Монтескьё выделил настоящие социальные типы ‹…› Ибо различны не только принципы строения, но и вся целостность бытия. Обычаи, религиозные практики, семья, супружество, воспитание детей, преступления и наказания не будут одинаковыми в республике, демократии или монархии. Монтескьё, кажется, обращает даже больше внимания на различия между обществами, чем на их общие черты»[221]221
  Durkheim É. Montesquieu et Rousseau, précurseurs de la sociologie. Paris, 1953. P. 68.


[Закрыть].

Такая обусловленность политического строя особенностями уже существующего общественного базиса не завоевала Монтескьё симпатий среди радикалов конца XVIII века и, даже наоборот, сделала его популярным в некоторых консервативных кругах. Хотя он, несомненно, дал аргументы в руки противников революций, сложно назвать Монтескьё консерватором, и не только из-за его очень критического отношения к status quo, но и потому, что он разделял те же ценности, что и его более радикальные современники. Рискуя впасть в некоторый анахронизм, можно сказать, что был он либералом, соединяющим хвалу свободе со страхом перед произволом в законотворчестве. Впрочем, Монтескьё непосредственно повлиял на либерализм XVIII века. Однако главной была его роль теоретика – автора научного труда «О духе законов». Шумпетер справедливо писал: «…это был действительно новый подход, означавший методологический разрыв с идеями естественного права; это была социология, основанная на действительных наблюдениях за отдельными видами человеческого поведения, существующими в данное время и в данном месте, а не за общими свойствами человеческой природы»[222]222
  Шумпетер Й. История экономического анализа / Пер. под ред. В. С. Антонова. СПб., 2001. Т. 1. С. 173.


[Закрыть].

Руссо: природа и жизнь в обществе

Другим великим социальным мыслителем французского Просвещения – тоже признанный Дюркгеймом предшественником социологии – был Жан-Жак Руссо (1712–1778) – автор «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественного договора» (1762) и множества других трудов, которые оказывали огромное и разностороннее влияние как при его жизни, так и позднее. Разносторонность влияния, которое испытали на себе люди из самых разных кругов и групп, была результатом неоднозначности его трудов, содержащих, с одной стороны, явно противоречивые суждения, с другой стороны – множество формулировок, сильно воздействующих на чувства читателей, но позволяющих наполнять их разнообразным интеллектуальным содержанием. Руссо задавался вопросом, как жить. Он не был ученым, занятым бесстрастным наблюдением явлений, он был человеком, заброшенным в чуждый ему мир, страдающим от своего одиночества и отчуждения, ищущим общности, с которой мог бы идентифицировать себя[223]223
  Baczko B. Rousseau. Samotność i współnota. Warszawa, 1964. S. 11–90.


[Закрыть]. Он, несомненно, до сих пор остается совершеннейшим примером мыслителя, занимающегося социальной проблематикой с позиции участника, а не наблюдателя.

В общественной мысли Руссо ключевое значение имело противопоставление: «человек природы» – «человек человека», то есть искаженный и развращенный «человек искусственный и фантастический». «Человек природы» – свободный, добрый, независимый, равный всем другим людям, счастливый и т. д. «Человек человека» утратил все эти определения, обретя взамен всего лишь пустую видимость, к которой в конце концов сводится все, что люди современной цивилизации ценят больше всего. Это противостояние чрезвычайно широко разработано Руссо: оно охватывает одновременно теоретические категории, личные примеры, инструменты нравственного суждения и т. д. Оно также сильно эмоционально окрашено, чему способствует то, что «Жан-Жак живет на обочине всех установленных общественных структур своей эпохи, он человек обочины»[224]224
  Ibid. S. 73.


[Закрыть].

Это постоянно манифестируемое неприятие навязанной «человеку природы» культуры и общества, ограничивающих его автономию, в результате приводит к необычайно острому сознанию реальности «коллективного существования» – того искусственного мира, в котором люди оказались. «Наше существование, – писал Руссо, – относительно и коллективно, а наше настоящее я не до конца заключено в нас самих»[225]225
  Цит. по: Baczko B. Op. cit. S. 172.


[Закрыть]. Ощущение давящей реальности «коллективного существования» заставляет автора «Эмиля» тем более бурно бунтовать против него, протестовать против его признания человеческим существованием как таковым. Человек, правда, живет в общественном мире, но он не просто его часть. Поэтому, в частности, Руссо критикует Монтескьё, который довольствовался исследованием непосредственно данного, опуская «принципы»[226]226
  Baczko B. Op. cit. S. 120–121.


[Закрыть]. Позиции автора «О духе законов» он противопоставляет собственную позицию: «Речь в меньшей степени идет об истории и фактах, чем о законе и справедливости, ибо я жажду изучать вещи ради их природы, а не ради наших предрассудков»[227]227
  Ibid. Примечание на с. 121.


[Закрыть].

В человеке нужно разделить культуру и природу, то, чем он становится в результате своего «коллективного существования», и то, чем он является сам по себе. Изучать нужно не только «людей», но и «человека», не испорченного жизнью среди них. Руссо говорит: «Начнем же с того, что отбросим все факты, ибо они не имеют никакого касательства к данному вопросу»[228]228
  Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 46.


[Закрыть]. Такого рода формулировки, кажется, предвещают абсолютно спекулятивную концепцию, однако же, концепция Руссо таковой не является. Дело в том, что он ищет другие факты, чем Монтескьё. Того увлекало разнообразие человеческого мира, тогда как Руссо интересовался прежде всего тем, что одинаково свойственно людям как таковым, а значит, и неуловимо для непосредственного наблюдения за членами какого бы то ни было отдельного общества. По этой причине Клод Леви-Стросс видит в авторе «Рассуждений» «отца культурной антропологии»[229]229
  Леви-Стросс К. Руссо – отец антропологии // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994. С. 19–28.


[Закрыть].

Такой вектор интереса мыслителя заставил его обратиться к популярному понятию естественное состояние и уделять исключительное внимание его реконструкции. Он, правда, пользуется этнологическими наблюдениями, которые можно было найти в книгах путешественников, но его ни в коем случае не волнует – как и его предшественников – состояние, которое где-то или когда-то можно было бы засвидетельствовать эмпирически. Естественное состояние – это теоретическая модель, используемая автором «Рассуждения» с полным пониманием ее вымышленного или идеализированного характера. Как справедливо пишет Бачко: «Эмпирические данные о „диких“ ставят нас перед лицом не их общества как идеального и не нашего прошлого существования, но дают возможность сопоставить нынешнее существование с неотделимой от каждого человека его сущностью, природой, его самыми глубокими устремлениями и ожиданиями вместе с неотделимыми от любого общества принципами и целями. А значит, эти сопоставления отсылают нас к нам самим, к принципам нашей человечности»[230]230
  Baczko B. Op. cit. S. 136.


[Закрыть].

Такой же модельный характер имело осуществленное Руссо описание процесса денатурализации, занимающее значительную часть «Рассуждения о происхождении и основаниях неравенства между людьми». Речь в нем идет не о реконструкции исторического процесса, а о формулировании множества гипотез, касающихся того, насколько возможно общество в его нынешнем виде, столь сильно удаленном от природы. В XVIII веке слово origines (происхождение) не имело, впрочем, еще того однозначно генетического смысла, какой мы придаем ему сегодня[231]231
  Baczko B. Op. cit. S. 95 et pass.


[Закрыть].

Описание Руссо несравненно богаче более ранних описаний условий гипотетического перехода от естественного состояния к общественному. Можно также сказать, что оно значительно более социологическое, поскольку касается не одноразового акта основания общества как своего рода кампании, а сложного процесса усиления взаимодействия между индивидами, формирования общественных институтов и преображения людей под их влиянием. Хотя Руссо именно в естественном состоянии искал основные черты человеческой природы, он не считал, однако, что их открытие достаточно для объяснения поведения людей в любых ситуациях, как, казалось, думал Гоббс. В обществе человек приобретает множество новых черт. Познание его предполагаемой природы дает нам знание о том, что он утратил в ходе денатурализации, но оно бесполезно с точки зрения знаний о поведении человека, ибо оно определяется условиями, появляющимися с возникновением культуры.

Рассуждения Руссо о денатурализации человеческого вида охватывают такую разнообразную тематику, как развитие языка и мышления, семьи, труда и средств производства (революционное значение появления металлургии и земледелия), собственности, принуждения, политической власти и т. д. Однако наиболее интересным представляется обращение к проблеме формирования потребностей разного рода, в том числе своеобразной потребности в общественной жизни, которая не существовала в естественном состоянии. Другими словами, по Руссо, общество создается не для удовлетворения уже существующих потребностей, оно само порождает все новые потребности, которые только в нем могут быть удовлетворены. Эти «искусственные» потребности – одновременно и растущие материальные запросы, удовлетворение которых ставит личность в зависимость от всего мира, и новые психологические запросы, которые заставляют личность искать поддержки у других. «Дикарь живет в себе самом, а человек, привыкший к жизни в обществе, всегда – вне самого себя; он может жить только в мнении других, и, так сказать, из одного только их мнения он получает ощущение собственного своего существования»[232]232
  Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми. С. 97.


[Закрыть]. В труде Руссо эта проблематика играла огромную роль, именно поэтому он и представляется мыслителем столь новаторским.

Утрата естественной независимости заключается не только в появлении политической власти, но и в глубокой метаморфозе индивидов, которая заставляет их добровольно идти навстречу рабству. Это могло быть рабство у деспота, но это всегда рабство у других людей, если даже они и не собираются никого неволить. Человек перестает быть собой, теряет свое я, становится полностью зависимым от себя общественного, от требований своей социальной позиции[233]233
  Baczko B. Op. cit. S. 33.


[Закрыть]. Общество становится как бы гигантским театром Гофмана, в котором каждый играет свою роль, заботясь, прежде всего, о том, понравится ли он зрителям.