Текст книги "История социологической мысли. Том 1"

Как пишет Уолин: «Лютеранская теория Церкви-общества полна далеко идущих импликаций. Лютер выдвигал радикальный тезис о том, что общество может сохранить свою идентичность, не подчиняясь власти некой видимой „головы“, им руководящей, и даже не должно такую „голову“ иметь, чтобы сохранить совершенство. Утверждение, что общество может быть тесно связанным и единым, если и будет лишено „головы“, было обращено против одного из наиболее распространенных убеждений античной и средневековой мысли, а именно против убеждения, что любое общество и любой порядок требуют какого-то руководства, какого-то центра, являющегося источником движения. Столь же тревожным было мнение Лютера о том, что общество якобы могло расцветать и выражать свою идентичность, не опираясь на принципы иерархии. Со времен Платона и Аристотеля мыслители утверждали, что не может быть справедливого порядка до тех пор, пока „низшие“ части общества не подчинены „высшим“. Противопоставляя себя этому древнему верованию, Лютер возродил радикальное представление о христианской принадлежности: быть христианином значило занимать более высокое положение, чем другие люди, но равное положению всех других христиан»[156]156
  Wollin Sh. S. Politics and Vision. P. 153.


[Закрыть].

Естественно, такое эгалитарное видение общества (как и в раннехристианской мысли) охватывало исключительно сферу веры: Лютер не был радикалом в политическом или социальном смысле этого слова и прямо сопротивлялся применению принципа равенства в светской жизни, что нашло наиболее яркое отражение в его явно враждебном отношении к народной реформации Томаса Мюнцера. Можно даже сказать, что религиозный эгалитаризм в его случае способствовал признанию необходимости сильной власти и неравенства в делах земных, ибо религия указывала личности путь к спасению, но – в отличие от Средних веков – не предлагала образца политической организации светского общества. А последнему необходима была – по мнению Лютера – абсолютная власть, сильная «голова», чтобы не погрязнуть в хаосе[157]157
  См.: Wollin Sh. S. Politics and Vision. P. 163; Фромм Э. Бегство от свободы.


[Закрыть].

Тем не менее правы были, несомненно, те писатели, которые – как, например, Гегель – находили связь между религиозными принципами Реформации и политическими принципами революции 1789 года. Новое представление о религиозном сообществе являлось префигурацией представления об обществе как союзе личностей свободных и равных, руководствующихся в своих поступках собственной совестью, а не ссылкой на те или иные авторитеты. Иначе говоря, Реформация – это важный раздел в истории европейского индивидуализма.

Более сложную проблематику предлагает история учения Кальвина и его последователей, которые занялись проблемой институционализации веры, власти и участия Церкви в политической жизни[158]158
  См.: Wollin Sh. S. Politics and Vision. P. 167–168.


[Закрыть]. Кальвинизм, однако, стал темой социологических исследований, прежде всего, потому, что Макс Вебер увидел в нем мощный фактор распространения «духа капитализма». Некоторые особенности протестантской теологии в ее кальвинистской версии (доктрина предопределения), которую мы не станем здесь обсуждать, способствовали иному виду аскетизма, чем аскетизм средневековый. Он состоял, прежде всего, в том, чтобы работать и копить, ибо накопительство считалось знаком милости Божьей, которую он дает только своим избранникам, а не всем, кто жаждет спасения. Тезис Вебера стал предметом многочисленных дискуссий и в упрощенном виде его, вероятно, невозможно придерживаться, хотя трудно отрицать, что именно там, где распространялась «протестантская этика», неизбежно проявлялся «дух капитализма». Мы вернемся к этому, обсуждая взгляды Вебера.

9. Естественное право и человеческие общества (XVII век)

Несмотря на то, насколько глубоким было влияние ренессансных и реформаторских концепций на изменение горизонтов европейской социальной мысли, важнейшая, кажется, социальная теория Нового времени сформировалась только в XVII веке. Это была доктрина естественного права, развитая в работах Альтузиуса (1557–1638), Гуго Гроция (1583–1645), Томаса Гоббса (1588–1679), Баруха Спинозы (1583–1645), Самуэля Пуфендорфа (1632–1694), Джона Локка (1632–1704), а также многих других авторов. Ее влияние прервалось лишь в период триумфа историзма и позитивизма в XIX веке. В XX веке, впрочем, мы наблюдаем ее несомненный ренессанс, причем не только в некоторых академических кругах. Лучшее свидетельство тому необычайная карьера берущей начало в этой доктрине идеи прав человека. Разрабатывая теорию права, модерные теоретики естественного права создали теорию общества, которая должна была ответить на вопрос, «каким образом, предполагая наличие определенных, неизменных черт человеческой природы, можно организовать общественную жизнь так, чтобы она считалась с этими чертами и одновременно гарантировала отдельным индивидам максимум безопасности и свободы»[159]159
  Kołakowski L. Jednostka i nieskończoność. S. 515.


[Закрыть].

Эта теория (или, скорее, теории) сохранила в общих чертах светскую ориентацию ренессансной мысли, ее индивидуализм и увлечение проблемами власти и суверенитета и в то же время противостояла этому наследию, обуславливая общественный порядок не столько силой, сколько принципами естественного права, более давнего, чем любая власть или чья-то воля. Если, по Макиавелли, право создает только власть (то есть существует только позитивное право), то, согласно теоретикам естественного права, определенный вид права предваряет возникновение власти и является обязательным независимо от нее. Таким образом, теоретики естественного права открывают определенную сферу отношений между людьми, которая конституируется независимо от деятельности правительства. Это открытие оправдывает мнение Шумпетера о том, что «общественные науки открыли себя через концепцию естественного права»[160]160
  Шумпетер Й. История экономического анализа. Т. 1. С. 138; См. также: Tönnies F. Tomasz Hobbes.


[Закрыть].

Доктрина естественного права Нового времени перед лицом традиции

Краткое изложение естественно-правовой доктрины Нового времени сталкивается с трудностями, ибо она, во-первых, была внутренне весьма разнородна, а во-вторых, пребывала в сложных отношениях с прежней естественно-правовой мыслью, по отношению к которой она была одновременно и продолжением, и отрицанием. Внутренняя разнородность доктрины охватывает содержание составляющих ее концепций, заложенных в них базовых понятий (в том числе понятия естественного права), способ видения важнейших явлений эпохи, а также тип выводимых из теории практических рекомендаций. Эти последние бывали диаметрально противоположными. В одних случаях предписывали безусловное подчинение власти, в других являлись или могли являться обоснованием сопротивления власти, если бы она стала действовать, нарушая Естественное Право.

Не преуменьшая значения такого рода различий, стоит, прежде всего, отдать себе отчет в общности стиля мышления, заключавшегося в более или менее решительном нежелании руководствоваться в политике чем бы то ни было, кроме разумно установленных принципов. Какими бы ни были эти принципы в понимании отдельных мыслителей и какие бы из них ни делались практические выводы, они не позволяли смириться с принятием какого-либо общественно-политического порядка только потому, что его поддерживает авторитет традиции. Средоточием внимания теоретиков естественного права был существующий независимо от людей мировой порядок, включающий как природу, так и нравственную жизнь. Они считали, что такой порядок можно открыть силами человеческого разума. Считали, что знание принципов такого порядка позволит несравненно лучше организовать межчеловеческие отношения, которые теперь редко ему соответствуют.

Все виды современной естественно-правовой доктрины отличались неким радикализмом, являвшимся неизбежным последствием характерного для нее разделения того, что есть, и того, что должно быть в свете принципов естественного права. Как писал фон Гирке, «в отличие от позитивного правоведения, которое все еще проявляло консервативные тенденции, естественно-правовая теория государства была радикальной в своей основе. Опирающаяся на неисторические положения, во всех своих поисках и достижениях она была ориентирована не на научное изучение прошлого, а на представление и оправдание нового будущего, которое должно было воплотиться в жизнь»[161]161
  Gierke O. Natural Law and The Theory of Society, 1500 to 1800. With a Lecture on the Ideas of Natural Law and Humanity. Boston, 1957. P. 35–36.


[Закрыть]. Несмотря на такой – как минимум потенциальный – радикализм, естественно-правовая доктрина Нового времени была, несомненно, продолжением средневековых естественно-правовых теорий, от которых мыслители XVII века взяли как основную тематику и понятийный аппарат (рожденный, впрочем, в Античности), так и немалую часть доказательной техники. С этой точки зрения, их творчество может казаться шагом назад по отношению к автору «Государя». Особенно связанной со Средневековьем была концепция безусловного подчинения людей – как индивидуумов, так и сообществ – определенным принципам поведения, которые не были ими установлены, а даны им их человеческой природой[162]162
  См.: Maritain J. Les droits de l’homme et la loi naturelle. Paris, 1945. P. 64.


[Закрыть]. «Естественное право – есть предписание здравого разума, коим то или иное действие в зависимости от его соответствия или противоречия самой разумной природе, – утверждал Гроций, – признается либо морально позорным, либо морально необходимым, а следовательно, такое действие или воспрещено, или же предписано самим Богом, создателем природы»[163]163
  Гроций Гуго. Три книги о праве войны и мира / Пер. А. Л. Сакетти. М.: Ладомир, 1994. С. 71.


[Закрыть]. Не вызывает сомнений, что доктрина естественного права в такой наиболее общей формулировке была важной составляющей европейской мысли в течение многих столетий. Понимание социальной мысли Нового времени требует, впрочем, не только осознания этой преемственности, но и учета тех изменений, которым эта доктрина подвергалась, – изменений, которые под конец XVIII века привели ее к глубокому кризису. В XVII веке эти изменения уже прекрасно видны. В чем же они состоят?

(а) Понятие естественного права подвергалось постепенной секуляризации и переставало быть неотделимым от права божественного, с которым его связывали средневековые мыслители. Содержание естественного права становится все более независимым от воли Бога (Гроций утверждает, что Бог не может его изменять так же, как и законы математики), а их познание не нуждается в помощи Провидения, становясь доменом философии, освобожденной от связей с теологией. Как пишет Колаковский, это был «перенос принципов деизма на размышления о государственном праве. Если человеческая природа – дело Бога, то это не имеет значения для анализа ее качества; естественное право может быть выведено из качества человеческой природы и только из нее, а не при помощи дедукции из закона божьего»[164]164
  Kołakowski L. Jednostka i nieskończoność. S. 520.


[Закрыть]. Естественному праву был придан такой же статус, что и законам математики или физики, и даже если его все еще продолжали излагать в несколько схоластической форме, то само содержание становилось все более светским. Тем самым – как не без оснований утверждает Штраус – дело доходит до «разрушения основы традиционного естественного права»[165]165
  Штраус Л. Естественное право и история. М.: Водолей Publishers, 2007. С. 158.


[Закрыть].

(б) Естественно-правовая доктрина Нового времени – в отличие от средневековой – была номиналистической или, если хотите, индивидуалистической[166]166
  Macpherson С. В. The Political Theory of Possesive Individualism. Oxford, 1962. P. 154.


[Закрыть]. Независимо от того, приписывались ли личности врожденные appetitus societatis[167]167
  Социальное влечение (лат.) – Примеч. ред.


[Закрыть] или, наоборот, она считается асоциальной от природы, в естественном праве усматривались принципы, относящиеся именно к личностям, а не к обществу как целостности. Эти принципы должны были регулировать отношения между членами общества и только опосредованно – функционирование общественного организма[168]168
  См.: Salomon A. In Praise of Enlightenment. Clevelend, 1963. P. 51–63.


[Закрыть]. Поскольку естественное право относится к личностям как таковым (а если к сообществам, то только рассматриваемым в их отношениях с другими сообществами), его принципы могут быть лучше всего продемонстрированы тогда, когда будет отвергнуто существование любых межчеловеческих связей, которые не вытекают из свойств человеческой природы, присущих в одинаковой степени каждой личности. Отсюда растущая популярность концепции естественного состояния, которая должна была помочь выявить те свойства, которые в условиях развитой общественной жизни оказывались в какой-то степени приглушенными. Другое дело, что представления о естественном состоянии обычно отражали в определенной мере черты существующего общественного состояния. Теоретики естественного права Нового времени обычно использовали явное отличие status naturalis от status socialis, status civilis или (совсем уж спорадично) status culturae[169]169
  Естественное состояние, общественное состояние, гражданское состояние, культурное состояние (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Номинализм естественно-правовой доктрины Нового времени нашел свое выражение в концепциях общественного договора, который должен был объяснить, каким образом из независимых от природы, хотя, по мнению многих авторов, обладающих врожденным социальным влечением индивидов создается единое социальное тело, persona moralis composita[170]170
  Составное нравственное лицо (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], а также то, как среди индивидов от природы равных, ибо наделенных одинаковыми свойствами, появляются правящие и управляемые. Гражданское общество может быть более или менее согласованным с предписаниями и запретами естественного права, но само по себе оно не является творением природы. «Государства – пишет фон Гирке, – уже не рассматривают как результат установленной Богом гармонии вселенной как целого; объясняют его из него самого, без ссылок на существование более общего целого, от которого государство якобы должно было быть производным и которому оно должно быть обязанным своим существованием»[171]171
  Gierke O. Natural Law. P. 40.


[Закрыть].

(в) Новой была и выдвигаемая теоретиками естественного права Нового времени концепция человека, или, как говорит Шумпетер, «метасоциология». Дело не только в том, что из антропологических рассуждений исчезают понятия первородного греха и сверхъестественного создания человека, но и в том, что теперь считается возможным и желательным применение в исследовании природы человека методов естествознания. Недаром Гоббса и Локка считают предтечами научной психологии. Эта новая точка зрения имеет в некоторых случаях (у Гоббса особенно) революционизирующее влияние на способ понимания естественного права, которое все менее напоминает моральный кодекс и становится, как пишет Станлис, «описанием физического порядка природы, гедонистическим или утилитаристским рецептом выживания человека как биологического создания в джунглях природы»[172]172
  Stanlis P. J. Edmund Burke and Natural Law. Ann Arbor, 1958. P. 23.


[Закрыть]. За этим следовал характерный для концепций естественного права Нового времени перенос интереса с обязанностей на права, с того, что человек должен Богу, на то, что нужно ему самому и что ему, как человеку, положено.

(г) Естественно-правовая доктрина Нового времени вообще проявляла склонность к присвоению себе научных моделей того времени, прежде всего математики и физики[173]173
  См.: Volsé W. Myśl społeczna siedemnastego wieku. Warszawa, 1970. S. 91 et pass.


[Закрыть]. Проявлялось это как в методе изложения, часто подражающего математическим трактатам, так и в предпочтении метода дедукции и в убежденности в том, что значение имеет не столько описание отдельных явлений, сколько поиск общих законов, позволяющих их объяснить. Гроций, например, признается: «…я отвлекаюсь мыслью от всякого отдельного факта, подобно математикам, которые рассматривают фигуры, отвлекаясь от тел, так и я, рассуждая о праве, отвлек свой разум от отдельных фактов»[174]174
  Гроций Гуго. Три книги о праве войны и мира. С. 59.


[Закрыть]. Обширный описательный материал, собранный в трудах теоретиков того времени, имел поэтому в основном иллюстративное применение. Правда, в то же время начинается ускоренное развитие статистики, необходимой развивающемуся государству[175]175
  См.: Volsé W. Myśl społeczna siedemnastego wieku. S. 91 et pass.


[Закрыть].

(д) И наконец, стоит обратить внимание на то, что естественно-правовая доктрина того времени имела – как убедительно показал Макферсон в своем анализе «собственнического индивидуализма» – довольно явный классовый характер[176]176
  Macpherson C. B. The Political Theory. P. 48, 263 et pass.


[Закрыть], давая теоретическое оправдание чаяниям быстро развивающейся буржуазии. Принципы естественного права в таком аспекте оказываются, прежде всего, гарантиями защиты собственности и добросовестности в соблюдении договоренностей. Мы видим это в способе трактовки собственности: если для средневековых мыслителей (св. Фома Аквинский) ее существование не противоречило естественному праву и было прагматически обосновано, то для теоретиков Нового времени она становится одним из фундаментов общества; владение относится теперь к важнейшим правам человеческой личности. Как писал Локк: «…великой и главной целью объединения людей в государства и передачи ими себя под власть правительства является сохранение их собственности»[177]177
  Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 334.


[Закрыть].

Дифференциация доктрины естественного права

Перечисленные выше особенности естественно-правовой доктрины Нового времени не у всех ее представителей проявлялись одинаково отчетливо. Наиболее полную деструкцию средневековой доктрины, несомненно, совершил Гоббс, который принципы естественного права превратил, в сущности, в собрание рассудочных условий выживания индивидов, – условий, которые они сами осознают и соблюдают настолько, насколько испытывают страх угрозы, возникающей в результате их собственной «естественной» (свободной от любых регламентов) деятельности. В работах других авторов – особенно у Альтузиуса и Гроция, а также у весьма современного Локка – значительно более заметны следы традиционных взглядов: естественное право у них не было так явно независимым от божественного права, и его принципы не следовали так непосредственно из почти естественно-научного анализа человеческих инстинктов. Более того, у большинства авторов мы имеем дело с приверженностью традиционным (аристотелевским и томистским) взглядам, согласно которым «к числу свойств, присущих человеку, относится стремление к общению, а именно к спокойному и руководимому разумом общению человека с себе подобными»[178]178
  Гроций Гуго. Три книги о праве войны и мира. С. 45.


[Закрыть].

В соответствии с этим взглядом по меньшей мере некоторые объединения людей носят естественный характер, а значит, существуют безотносительно к выгоде, которую их участники могли бы от объединения ожидать. Можно сказать, что в естественно-правовой доктрине Нового времени сосуществовали две разные «социологии». Одна из них предполагала необходимость создания человеческого сообщества от самых основ, ибо по природе индивиды являются независимыми атомами, другая же исходила из предпосылки, что какое-то объединение существует от природы и проблема состоит в том, чтобы его защитить и закрепить путем создания гражданского общества или государства. В первом случае момент рождения государства, по существу, совпадает с моментом рождения общества, поскольку без власти не может быть никакого сотрудничества между индивидами, во втором – сначала существует некое сообщество, к которому добавляется затем политическая власть. Естественно, с точки зрения обсуждаемых теоретиков это «общество» имеет всего лишь зачаточный характер. Речь идет, прежде всего, о семье, зарождение и развитие которой представлялось абсолютно независимым от государства, но не только о ней. Например, Альтузиус выделял также такие горизонтальные «симбиозы», как братство (Genossenschaft) и локальное сообщество (Gemeinde)[179]179
  Gierke O. Natural Law. P. 71.


[Закрыть].

Несмотря на принципиальные различия, обе естественно-правовые «социологии» придавали огромное значение политической власти и не различались в своем мнении о том, что полностью развитая общественная жизнь возможна только в государстве. Мы не найдем в те времена мыслителя, использующего современное понятие общества, которое аналитически бы отличалось от понятия государства. А потому нам не кажется, что теоретики врожденного социального влечения и «естественных» человеческих сообществ, обходящихся без политической власти, обязательно представляли развитое социологическое сознание. Это скорее Гоббс – денатурализуя все отношения между людьми кроме соперничества и борьбы – открывал путь к более глубокой рефлексии над истоками общественного порядка[180]180
  Вклад теоретиков естественного права в рефлексию на эту тему обсуждает среди прочего Толкотт Парсонс в работе: The Structure of Social Action. A Study in Social Theory with Special Reference to a Group of Recent European Writers. New York, 1968. P. 89 et pass.


[Закрыть].

Концепции естественного состояния: Гоббс и Локк

Упомянутая разница во взглядах на человеческую природу и изначальные условия социальной жизни проявилась, пожалуй, полнее всего в концепциях естественного состояния, которые являлись интегральной частью естественно-правовой доктрины. Занимаясь этой важнейшей категорией, нужно, прежде всего, осознать, что она не имела исторического характера. Размышления о естественном состоянии не должны были стать ответом на вопрос о самом раннем состоянии человечества. Локк даже говорит: «…история лишь очень мало сообщает нам о людях, которые жили вместе в естественном состоянии»[181]181
  Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 319.


[Закрыть]. В связи с этим Эрнест Баркер писал, что «теоретики естественного права не занимались, в сущности, историческими предшественниками государства: их интересовали его логические предпосылки»[182]182
  Barker E. Introduction // Gierke O. Natural Law. P. XLIX.


[Закрыть]. Если во внимание принималось фактическое существование естественного состояния, то его рассматривали как состояние, которое могло возникать как в древности, так и в современности в ситуациях, когда люди не имеют между собой ничего общего, кроме принадлежности к одному виду. Естественное состояние было в глазах этих теоретиков постоянно существующей возможностью, которая реализуется всегда в отсутствие правления. По Гоббсу, любое ограничение суверенитета государственной власти означает шаг в сторону естественного состояния. Локк, в сущности, рассуждал так же, хотя, по его мнению, именно гражданское общество удерживает людей от возвращения в естественное состояние, а не абсолютная власть, которая некоторым образом это состояние воспроизводит[183]183
  Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 312–313.


[Закрыть].

Нетрудно заметить, что размышления о естественном состоянии были, прежде всего, мыслительным экспериментом, который должен был объяснить то, чем, по мнению данного автора, является государство, путем описания ситуации, которая, вероятно, существовала бы, если бы его не было. Такие размышления были направлены на представление человеческой природы в экспериментальных условиях политического (а иногда и социального) вакуума. Используемый при этом эмпирический материал имел в основном иллюстративный характер, причем добывался он из различных источников: зачаточных знаний о первобытных народах (Америка у Гоббса и Локка), наблюдений за международными отношениями и отношениями между гражданами разных государств, анализов политических кризисов того времени и т. д. Категория естественного состояния имела, конечно же, явно дидактический смысл.

В самых общих словах, мы можем выделить два основных типа концепции естественного состояния, соответствующих двум разным концепциям человеческой природы и двум разным «социологиям», о которых мы упоминали выше. Тип первый – представленный в XVII веке Гоббсом – отличался признанием естественного состояния, состоянием без каких бы то ни было связей между индивидами; тип второй – представленный, например, Локком – не исключал наличия в этом гипотетическом состоянии довольно развитых общественных отношений, сдвигая границы между ним и состоянием полностью социальным (то есть гражданским обществом) к точке возникновения политических гарантий общественных отношений, спонтанно сформировавшихся значительно ранее на основе принципов естественного права.

Первому типу концепций соответствовало – что нетрудно заметить – восприятие человека как существа от природы асоциального, а интересов отдельных личностей – как в основном противоречащих друг другу. А поскольку личности одновременно равны, то есть имеют одинаковые естественные права, то между ними возникают соперничество и борьба, участников которых сдерживает самое большее – страх гибели от руки сильнейшего. Борьба за выживание здесь всегда борьба с другими людьми. А значит, естественное состояние неизбежно является состоянием войны всех против всех, конец которой может положить только сильная верховная власть, добивающаяся послушания благодаря тому, что взамен безусловного подчинения она в состоянии обеспечить жизнь и свободу. Только она в состоянии гарантировать обязательность предписаний и запретов естественного права, открываемых человеческим разумом, но на практике лишенных обязательной силы до тех пор, пока за ними не стоит сила власти. Только она делает возможным существование социальных отношений и общества как своего рода коллективной личности[184]184
  См.: Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского // Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 6.


[Закрыть].

В основе концепции второго типа лежала также индивидуалистическая антропология, однако такая, которая полагала, что человек – существо социальное, а интересы индивидов в некоторой степени сходны. Человек в естественном состоянии интересуется другим человеком не столько как потенциальным объектом или субъектом агрессии, сколько как подобным себе существом, с которым можно вступить в полезное для обеих сторон сотрудничество. Человек борется за существование не столько с другими людьми, сколько с природой, которую покоряет благодаря труду. В результате естественное состояние не обязательно должно быть состоянием войны, как думал Гоббс, а может быть «состоянием мира, доброй воли, взаимной помощи и безопасности», как утверждал Локк[185]185
  Локк Дж. Два трактата о правлении. С. 272.


[Закрыть]. Это не значит, что он был склонен идеализировать это состояние, как многие представители следующего столетия: он считал его состоянием, полным опасностей, особенно связанных с тем, что каждый человек сам себе определял меру справедливости; для него это было состояние беззакония.

Тем не менее естественное состояние не было, по Локку, состоянием полной обособленности индивидов. Это было состояние социальное –  менее совершенное, чем состояние гражданского общества, но обеспечивающее как сотрудничество между людьми, так и, по крайней мере, определенную защиту их «жизни, свободы и собственности».

Впрочем, эта защита была достаточной лишь до тех пор, пока люди были равными, то есть пока каждый обрабатывал свой кусок земли и ни у кого не было ни потребности, ни желания отбирать что-то у соседа. Ситуация изменяется с появлением денег, позволяющих накопление большего богатства, чем это необходимо для удовлетворения собственных потребностей: спонтанные отношения, основанные на равенстве и взаимности, стали невозможными, появилась необходимость в институтах правосудия, которым подчинялись бы все без исключения и которые исключали бы возможность проявления агрессии с чьей-то стороны.

Таким образом, описанные Гоббсом угрозы, по мнению Локка, абсолютно реальны, с тем только отличием, что их возникновение связано не с особенностями человеческой натуры, а скорее с созданным людьми укладом взаимоотношений, приводящим к тому, что их естественная свобода подвергается опасности. Именно из-за этого возникает необходимость создания гражданского общества (civil society), в котором отдельные индивиды уже не заботятся сами о защите своих естественных прав, а передают эту функцию специализированным институтам, действующим на основе позитивного права, которое в естественном состоянии не существовало. «…Люди объединяются в общество, дабы иметь объединенную силу всего общества для сохранения и защиты своей собственности и иметь постоянные законы, определяющие ее, благодаря которым каждый может знать, что ему принадлежит»[186]186
  Там же. С. 342.


[Закрыть].

Отметим, однако, что формирование гражданского общества отнюдь не является здесь первым актом объединения людей, а только созданием гарантий, которые потребовались уже существующему объединению перед лицом угрожающих ему центробежных сил. Правда, Локк говорит в этом контексте о вступлении в состояние «общества» (society)[187]187
  Там же.


[Закрыть], однако его описание естественного состояния не оставляет сомнений в том, что – не в пример Гоббсу – с его точки зрения, это не было состояние по своей сущности асоциальное. Просто речь идет о том, что у автора «Двух трактатов о правлении» слово «общество» ассоциировалось с обязательным существованием институтов, которые сегодня ассоциируются скорее с государством, чем с обществом как таковым.

Упомянутые выше различия между Гоббсом и Локком повлекли за собой и различия иного рода. В доктрине Гоббса акт создания политической власти оказывается безапелляционным, так как любой протест против нее был бы разрывом всех общественных отношений и возвращением к состоянию войны всех против всех. Автор «Левиафана» допускает, правда, согласие индивидов на избрание суверена, однако он имеет в виду разовое согласие, которое не требует возобновления, несмотря на действия суверена. Его власть неограниченна, и именно благодаря этому становится возможным существование общества. По Локку, власть должна быть создана уже существующим обществом для выполнения определенных задач, с которыми оно само перестало справляться. Если власть не справляется с доверенными ей заданиями или узурпирует права, не соответствующие им, угрожая тем самым жизни и имуществу граждан, она становится не только ненужной, но и вредной. В такой ситуации сообщество имеет право взбунтоваться и создать новое правительство. Короче говоря, Гоббс дает теоретическое обоснование абсолютизма, тогда как Локк делает первый шаг в сторону легализации демократии. Как видим, это был спор не только о форме политического устройства, но и о том, имеет ли общественное целое независимую от политической власти сущность.

Идея общественного договора

Для всех теоретиков естественного права – особенно в Новое время – ключевое значение имело понятие общественного договора, благодаря которому можно перейти от естественного состояния к так или иначе понимаемому общественному состоянию.

Безотносительно к тому, с чем связывалось начало межчеловеческих связей, никто не мог представить, чтобы общество в полном смысле этого слова могло существовать без согласия входящих в его состав индивидов. А поскольку они от природы свободны и равны, только какое-то соглашение между ними может объяснять характерные для общественного состояния ограничения и зависимости. Соглашение возможно благодаря осознанию заинтересованными лицами того, что, объединяясь в общество, они от чего-то отказываются, но одновременно приобретают нечто более важное: безопасность и возможность пользоваться естественными правами. Общество здесь – это товарищество, создаваемое осознанно индивидами в целях удовлетворения определенных потребностей и достижения определенных целей, а не «творение природы», как считал, скажем, Аристотель.

Понятие общественного договора имеет долгую историю, в которой следует дифференцировать – как подчеркивал Баркер – две вещи: идею правительственного контракта и идею собственно общественного договора. Обе были известны с древности, но в Средневековье доминировала первая. В естественно-правовой доктрине Нового времени на первый план вышла проблема общественного договора (что было связано с ростом индивидуализма), – договора между будущими членами общества относительно принципов его организации, а не договора между правящими и подданными относительно их взаимных обязательств[188]188
  Barker E. Essays on Government. Oxford, 1951. P. 89–90.


[Закрыть]. Наиболее четко это прослеживается у Гоббса, который трактует договор как акт создания общества изолированными до этого индивидами. У Локка же проблема более сложна, ибо, во-первых, уже до договора существуют, с его точки зрения, какие-то связи между людьми, а во-вторых, он означает одновременно объединение индивидов и соглашение между ними как общностью граждан и правительством, прерогативы которого таким образом ограничиваются. Однако и там и там основной вопрос касается того, каким образом достигается стабильный общественный порядок.