Текст книги "История социологической мысли. Том 2"

Ситуационный анализ

Роль Томаса в развитии социологии связана прежде всего с «Польским крестьянином». Прав, однако, Фолкарт (Volkart), который «сердцем его социальной теории» называет так называемый ситуационный анализ, полностью разработанный лишь в 1920‐х гг. Понятие ситуации – одна из множества точек соприкосновения с прагматизмом[237]237
  См.: Manterys A. Klasyczna idea definicji sytuacji. Warszawa, 2000.


[Закрыть] – появилось в его концепции очень рано, хотя сам термин был введен в «Польском крестьянине». Оно имплицитно содержалось в концепции человека как действующего индивида, который раз за разом оказывается перед лицом кризисов и вынужден напрягать внимание с целью поиска выхода из них. «Любая конкретная деятельность, – читаем мы в «Методологических заметках», – является разрешением ситуации»[238]238
  Thomas W. I., Znaniecki F. Nota metodologiczna // Thomas W. I., Znaniecki F. Chłop polski w Europie i Ameryce. Vol. 1: Organizacja grupy pierwotnej / Tłum. M. Metelska. Warszawa, 1976. S. 85.


[Закрыть]. Этот термин появляется во многих местах «Польского крестьянина» и в «Неприспособленной девушке», при этом понятие «определение ситуации» нередко заменяет такие понятия, как «схемы поведения», «правила поведения». Для Томаса его преимущество заключалось в том, что оно позволяло подчеркнуть, что речь идет о субъектах, осознанно выбирающих линию поведения, а не просто подчиняющихся действующим правилам. В последующих работах Томаса роль понятия ситуации становилась все значительнее, чему сопутствовали другие модификации известной уже нам концепции. Заключались они прежде всего в: (а) отказе от постулата обнаружения причинно-следственных связей и замене вопроса «почему?» вопросом «как?»[239]239
  См.: Thomas W. I., Thomas D. S. The Child. P. 553–554; Thomas W. I. Social Behavior. P. 70 et pass.


[Закрыть]; (б) избавлении ото всех остаточных понятий инстинктивизма, таких как постулируемые в раннем творчестве врожденные желания (wishes) и темпераменты[240]240
  Thomas W. I. Social Behavior. P. 108.


[Закрыть].

На позднего Томаса повлиял пример психологов-бихевиористов (Павлова, Уотсона, Торндайка), у которых он заимствовал постулат экспериментального метода. Такой психолог, писал он, «‹…› подготавливает ситуацию, вводит в нее исследуемого субъекта, наблюдает за его поведенческими реакциями, меняет ситуацию и наблюдает за изменениями реакции»[241]241
  Thomas W. I. Situational Analysis. The Behavior Pattern and the Situation // W. I. Thomas on Social Organization and Social Personality: Selected papers. P. 155.


[Закрыть].

Это присоединение к бихевиоризму было, однако, в значительной степени лишь видимостью, так как Томас не отказался от своей «гуманистической» позиции, а постулировал особый социальный бихевиоризм, считая классический бихевиоризм несоциологической концепцией, поскольку он игнорировал «‹…› реакции индивида на других людей или группы людей». В итоге в экспериментальную ситуацию Томас хотел ввести не реагирующий организм, а сознающий субъект, для которого «‹…› важнейшим содержанием ситуации являются установки и ценности других людей, с которыми его собственные установки и ценности вступают в конфликт или в сотрудничество»[242]242
  Thomas W. I. Situational Analysis. P. 155–156.


[Закрыть]. В связи с этим реакция индивида на других индивидов переставала быть реакцией на то, что эти индивиды делают или говорят, а становилась реакцией на значения, которые данный индивид приписывает их действиям и словам, так или иначе определяя ситуацию, в которой он оказался.

Таким образом, ситуационный анализ Томаса был попыткой перебросить мост между экспериментальным методом, который развили бихевиористы, и социальной психологией «Польского крестьянина» и «Неприспособленной девушки». Он должен был объединить точность лабораторных исследований с вниманием к особому характеру человеческого мира, который для Томаса не перестал быть миром значений. Конечно, это сочетание могло быть лишь иллюзорным, тем более что ситуацию Томас понимал необыкновенно широко, подразумевая под этим термином явления, выходящие за пределы какого-либо контроля «экспериментатора».

Подтверждением этого мнения может быть труд «Поведение первобытного человека. Введение в социальные науки», являющийся новой версией «Собрания письменных источников для изучения социальных первопричин». В его отдельных разделах заметны следы новых психологических работ, но важнейшее отличие заключается в рассмотрении новейших антропологических трудов и понимании культуры в категориях определения ситуации. Добавим, наконец, что немногим ранее Томас начал склоняться к рассмотрению отношений индивид – группа в категориях не установок и ценностей, а личности и культуры, выходя таким образом навстречу популярным тенденциям американской антропологии (мы займемся ими в разделе 17).

6. Социальная психология Мида

Джордж Герберт Мид (George Herbert Mead) (1863–1931) был, в отличие от Кули или Томаса, непосредственным участником философского прагматического движения и, хотя почти сорок лет преподавал в Чикаго социальную психологию, считал себя философом, по крайней мере уж точно не социологом. Отправной точкой для него были философские вопросы: как в процессе эволюции возникают свойственные лишь людям черты – абстрактное мышление, самопознание, нравственность и т. д.? Поскольку он вместе с Дьюи утверждал, что эти черты возможны благодаря языку и социальной интеракции, для решения философских проблем требовалось заняться работой в области социальных наук, а они, в свою очередь, могли помочь с ответом лишь при условии их основательной реформы. Таким образом Мид начал свою социологическую карьеру, в результате которой сегодня, спустя много лет после его смерти, Мида чаще вспоминают социологи, чем философы и историки философии.

Слава пришла к Миду с огромным опозданием. Хотя он был ровесником Кули и Томаса, его влияние достигло своего пика лишь тогда, когда о последних начали уже забывать. Это было отчасти связано с тем, что Мид не опубликовал при жизни ни одной книги и доступные на сегодняшний день его труды: The Philosophy of the Present[243]243
  «Философия настоящего» (англ.). – Примеч. пер.


[Закрыть] (1932), Mind, Self and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist[244]244
  «Разум, самость и общество с точки зрения социального бихевиориста» (англ.). – Примеч. пер.


[Закрыть] (1934), The Philosophy of the Act[245]245
  «Философия действия» (англ.). – Примеч. пер.


[Закрыть] (1938) – являются результатом проведенной его учениками реконструкции лекций[246]246
  Почти все работы, опубликованные Мидом при жизни, были собраны следующими авторами в следующих книгах: Selected Writings: George Herbert Mead, edited with an Introduction by A. J. Reck. Indianapolis, 1964; George Herbert Mead: Essays on His Social Philosophy. Edited by John W. Petras. New York, 1968.


[Закрыть]. Это не значит, что Мид не оказывал и ранее некоторого влияния, однако влияние это было ограничено средой философов-прагматистов и выпускников Чикагского университета, который, впрочем, поставлял и его более поздних последователей. Писателем, который сделал из автора «Разума, самости и общества» классика современной социологии, был Гербет Блумер (Herbert Blumer) (1900–1987). Он выявил «социологическую сторону» философии Мида, а также сформулировал постулаты и создал название направления, являющегося ее сегодняшним продолжением (символический интеракционизм)[247]247
  См.: Блумер Г. Символический интеракционизм: перспектива и метод. М.: Элементарные формы, 2017; а особенно статью: Blumer H. Implikacje socjologiczne mysli George’a Herberta Meada // Elementy teorii socjologicznych. Materiały do dziejów współczesnej socjologii zachodniej / W. Derczyński, A. Jasińska – Kania, J. Szacki (red.), Warszawa. 1975. S. 70–84.


[Закрыть]. После Второй мировой войны символические интеракционисты стали самой многочисленной, наряду с функционалистами, «школой» американской социологии, а труды Мида оказались известны за границами США (во Франции, в Германии, а также в Польше).

Идея социального бихевиоризма

Термин «социальный бихевиоризм», который использовали Томас и Кули, имел в социальной философии Джорджа Герберта Мида намного более точное значение. Он не только защищал понятие сознания как понятие, необходимое в науке о человеческом поведении, но и пытался ответить на вопрос, как можно его использовать, не отказываясь от строгих критериев научности в ее естественно-научном понимании.

Мид принял не только постулат науки о поведении и бихевиористское опровержение старого психологизма, но и другие элементы новой позиции, которые Кули и Томас оставили без внимания. Поэтому он критиковал Кули за «солипсизм», то есть за сосредоточение внимания на том, что происходит в уме индивида. Мид отрицал интроспекцию как метод науки о человеке[248]248
  Mead G. H. Cooley’s Contribution to American Social Thought // George Herbert Mead on Social Psychology: Selected Papers / Ed. by A. L. Strauss. Chicago, 1964. P. 293–307.


[Закрыть]. Источником этих различий было прежде всего то, что Кули рассматривал сознание как нечто данное, в то время как Мида интересовало в первую очередь само возникновение сознания, происходящее на уровне «первичной коммуникации», которой автор «Человеческой природы и общественного порядка» вообще не занимался. Мид был сильнее связан с натуралистической традицией и бихевиоризмом Уотсона. Его принципы были таковы:

(а) Он отрицал возможность приписывания человеческим индивидам как таковым любых психических качеств. Вне процесса коммуникации психика просто не существует. Язык не служит для выражения чего-то существовавшего ранее, а именно психических состояний (как в работе Дарвина «О выражении эмоций у человека и животных»), и не является посредником, помогающим установить отношения между индивидами, которым уже есть что сказать друг другу. Как раз наоборот, социальное отношение первично по отношению к любым формам сознания. Антропология Мида была аристотелевской: группе отводится примат над индивидом, и гегелевской: конкретно целое, часть абстрактна[249]249
  Mead G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo / Tłum. Z. Wolińska. Warszawa, 1975. S. 14–15.


[Закрыть]. Как выяснится позже, он не утверждал никакой онтологической «первичности» общества по отношению к индивиду. Мид полагал, что следует создать такую антропологию, которая позволит отказаться от фикции человека как чего-то готового. Так же как другие прагматисты, Мид полностью вычеркивал традицию европейской мысли, берущей начало от Гоббса. Вначале был социальный акт (social act), а не человеческие индивиды.

(б) Мид выступал против любого дуализма, предполагающего существование сознания как явления, принадлежащего к какому-то иному порядку, чем физические факты. «Мы не хотим, – писал он, – двух языков: языка физических фактов и языка фактов из области сознания»[250]250
  Ibid. S. 59.


[Закрыть]. Не существует бытия, называемого сознанием, а психология не является наукой о сознании как о чем-то качественно отличном от остального органического мира. Психология занимается фактами, рассматриваемыми объективно: поведением организмов в определенных условиях окружающей среды (в случае социальной психологии – в социальных условиях). Мид был, таким образом, без сомнения, бихевиористом в уотсоновском смысле. Однако он считал, что Уотсон зашел в отрицании сознания слишком далеко, стирая границу между психологией человека и психологией животных. Мид отрицал существование сознания как особой субстанции, но принимал его существование как функции организма. Он предлагал исследовать поведение людей извне, но отмечал, что в случае этого поведения происходят важные явления, которых это наблюдение не охватывает, хотя без их учета это поведение объяснить невозможно.

На первый взгляд эта позиция представляется непоследовательной. Так, вероятно, и было бы, если бы Мид не ввел в свою концепцию понятие действия (act), с помощью которого он хотел преодолеть дуализм не столько исключением сознания и внутреннего опыта, сколько их включением в тот же ряд явлений, к которому принадлежит поведение организма, видимое извне. В понимании Мида внутренний опыт является частью более широкого целого, а именно действия, другая «фаза» которого – видимое «внешнее действие». Рассматривая «внутренние действия» таким образом, мы в состоянии выстроить «натуралистическую теорию интроспекции», которая не будет противоречить постулату бихевиоризма.

(в) Мид выступал против механистической модели интеракции между индивидами. Человеческие действия и реакции происходят иначе, чем столкновения бильярдных шаров, поскольку человек – это не просто пассивный реципиент импульсов, он производит их отбор и интерпретацию; соотнося их со своим более ранним опытом, он выбирает один из возможных ответов. Впрочем, любой организм «ищет» определенные импульсы, а не только их воспринимает. Блумер справедливо замечает, что Мид оказался в оппозиции к доминирующим в социальных науках концепциям, так как не объяснял человеческое поведение действием на субъект независимых от него факторов (биологических, психологических или социальных), а сконцентрировался на активности самого субъекта[251]251
  Blumer H. Implikacje socjologiczne. S. 73.


[Закрыть]. Коротко говоря, Мид отверг идею данного индивиду социального мира так же, как отверг идею данных ему психических черт. В первую очередь его интересовало то, что происходит между ним и его социальной средой.

(г) Мид был убежден, что наука – так же, как практика повседневной жизни – всегда имеет дело с процессами и никогда с состояниями. Для него не существовали проблемы структуры общества или структуры личности. Все было непрерывным становлением. Отсюда его интерес к идее эволюции Дарвина и философии Гегеля, в которых он видел, впрочем, стадии одного интеллектуального движения. Отсюда также и его живой интерес к Бергсону[252]252
  Mead G. H. Movements of Thought in the Nineteenth Century / Ed. by M. H. Moore. Chicago, 1972. P. 153–168, 367–368.


[Закрыть].

Жесты и значимые символы

«Мид, – как пишет Пфютце, – начинает с объективного социального процесса. Он не начинает с уже существующих умов или личностей, которые затем инициируют социальный процесс ‹…› Мид исходил из существования лишь первичного и минимального общества биологических форм, участвующих в социальном действии под влиянием биологических влечений – полового и связанного с чувством голода ‹…› а также использующих простые жесты»[253]253
  Pfuetze P. E. Self, Society, Existence. New York, 1961. P. 59.


[Закрыть]. Простейшая кооперация организмов имеет чисто биологическую основу. «Все живые организмы, – пишет Мид, – развиваются в общей социальной среде (или ситуации), в комплексе социальных отношений и интеракций ‹…›, человеческое общество ‹…› является в некотором смысле только продолжением и разветвлением этих простых и основополагающих социо-физиологических отношений ‹…›»[254]254
  Mead G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo. S. 317, 318.


[Закрыть].

Главную роль в мидовском анализе этих самых элементарных интеракций играло почерпнутое у Вундта понятие жеста, являющегося первым и простейшим путем взаимовлияния организмов и взаимного приспособления их действий друг к другу. Когда собака, готовясь к атаке, скалит клыки, и это вызывает определенную реакцию со стороны другого животного, мы как раз наблюдаем жест первого из этих животных. Коротко говоря, жестом для Мида было любое движение организма, вызывающее приспособительную реакцию со стороны другого организма (или других организмов). Эта реакция имеет «инстинктивный» характер, то есть спонтанный, незапланированный, бессознательный характер – так же, как вызывающее ее поведение. Жест совершается без намерения вызвать определенную реакцию: организм не сознает его смысла. Это осознание появляется лишь только тогда, когда жесту сопутствует намерение получить определенный ответ и организм А в состоянии реагировать на свой жест так же, как организм B, которому он свой жест адресует. Иначе говоря, А начинает осознавать смысл своего жеста с того момента, когда реакция B становится для него предугадываемой. На этом уровне мы имеем дело со значимым символом – языком[255]255
  Mead G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo. S. 111–112.


[Закрыть]. Появление символической интеракции – это возникновение социальных отношений в полном значении этого слова. Именно этот переход от жеста к символу, от социальных отношений, имеющих чисто биологическую базу, к социальным отношениям, основанным на символической коммуникации, был главной темой социальной мысли Мида.

Он считал этот переход сложным процессом, имеющим четыре основных аспекта, ни один из которых не может быть отделен от остальных или признан более важным, чем другие. Первый аспект – это формирование языка, благодаря которому значения не только осознаются участниками социального действия, но и разделяются ими. В результате между людьми устанавливается общность, которая невозможна в животном мире. Второй аспект этого процесса – это возникновение абстрактного мышления, разума, вступление, как говорит Мид, во «вселенную разговора». Жест имеет неизбежно партикулярный характер, символ же – более или менее универсальный. Поскольку способность мыслить – это, по сути, способность вести диалог, рождение языка тождественно рождению разума. Третий аспект – он был полнее всего разработан Мидом – это превращение действующего субъекта в объект для себя, достижение им способности реагировать на собственные импульсы, «разговаривать» с самим собой, выступать по отношению к самому себе в роли других людей, интерпретировать собственные действия, рефлексии и т. д. Этот процесс – это возникновение самости (self). Четвертый аспект – наименее отчетливо намеченный Мидом и игнорируемый некоторыми его интерпретаторами – это формирование социальных институтов, поскольку коммуникация невозможна без относительно устойчивых границ.

Переход от животного мира к человеческому является стадией общей эволюции органического мира и должен быть объяснен таким же объективно-научным способом, каким Дарвин объяснял ее ранние стадии. Речь, конечно, идет не о поиске поверхностных аналогий, а о применении тех же самых принципов. Начать следует с биологического оснащения организма, которое в случае homo sapiens[256]256
  Человек разумный (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть] позволяет выйти за рамки чисто животной фазы эволюции (рука, позволяющая манипулировать вещами, органы речи, центральная нервная система). Важнее всего, однако, открыть то, каким образом реализуются человеческие возможности. Ответ на этот вопрос Мид находит в сфере жеста, то есть элементарных социальных отношений, а именно: здесь мы наблюдаем два явления, составляющие отправную точку дальнейшей эволюции – разговор жестов и голосовой жест. Вследствие того, что любая реакция может быть действием, вызывающим реакцию со стороны других организмов, совершающий жест организм постепенно учится реагировать на определенные импульсы так же, как на них реагируют другие организмы. Значимость голосовых жестов связана с тем, что они слышимы для издающего их организма и стимуляция других одновременно является самостимуляцией. По этой причине их можно считать источником языка[257]257
  Mead G. H. The Philosophy of the Present / Ed. by A. E. Murphy. Chicago, 1932. P. 188.


[Закрыть].

Концепция самости (self)[258]258
  В польском переводе главного труда Мида слово self переводится как личность. Ранее я переводил его так же, однако пришел к выводу, что термин самость более удачен по причине того, что, во-первых, Мид использовал слово personality в другом значении, во-вторых, понятие личности ассоциируется с относительно устойчивой структурой, в то время как у Мида, а также других социальных прагматистов в центре внимания находится непрерывный процесс. Кроме того, использование слова self, а не personality является, без сомнения, одной из отличительных черт рассматриваемого направления.


[Закрыть]

Как мы уже сказали, выделение человека из мира животных означало, по мнению Мида, получение им в ходе эволюции способности пользоваться значимыми символами (языком), мыслить, размышлять над собственной деятельностью и сознательно управлять ею, а также, наконец, жить в рамках социальной организации. Хотя нет оснований считать какой-либо отдельно взятый аспект процесса самым важным, Мид чаще всего рассматривал его целое с точки зрения развития самости. Это был, без сомнения, один из стратегических пунктов доктрины, поскольку без его разработки невозможно было создание теории сознательной деятельности, которая составляла второй – после теории эволюции – познавательный интерес Мида. Такой теории как раз не хватало в классическом бихевиоризме, который понимал человека как существо, реагирующее на импульсы таким же, по сути, образом, как и животные.

В философии Мида человека можно определить как организм, обладающий самостью, то есть, другими словами, организм, способный воспринимать сам себя, имеющий определенное мнение по поводу себя, сознательно регулирующий свое поведение с помощью рефлексии, то есть диалога с самим собой, ведущего к изменению установок. «Самость, – писал Мид, – имеет такую черту, что она является объектом для самой себя; и эта черта отличает ее от других объектов и от тела. ‹…› самость ‹…› может быть как субъектом, так и объектом»[259]259
  Mead. G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo. S. 190, 191. В этой и двух последующих цитатах слово «личность» заменено словом «самость».


[Закрыть]. Иначе говоря, человек – это организм, способный к интериоризации социального действия. Лежащая в основе этого действия связь (импульс со стороны организма А – приспособительная реакция со стороны организма B) находится внутри человека, так как человек сам отвечает на собственный импульс так, как отвечали бы другие, если бы данная установка проявилась извне. Речь здесь, однако, идет не об определении человека или о перечислении черт самости как атрибута homo sapiens. Мида интересовал прежде всего анализ формирования и функционирования самости.

Он исходил в первую очередь из следующего: «Тело как таковое не является самостью, оно становится самостью только тогда, когда в контексте социального опыта разовьется разум»[260]260
  Ibid. S. 72.


[Закрыть]. Самость имеет социальный генезис, поскольку в ее основе лежит диалог. Любое мышление – это «внутренний разговор», поэтому, чтобы научиться разговаривать с самим собой, нужно сначала разговаривать с другими. Только тогда, когда диалог уже начался, он может подвергнуться интериоризации. Индивид открывает партнера в самом себе благодаря тому, что имеет социальный опыт. В опыте ему даны сначала другие люди, и в некотором смысле только от них он узнает о своем существовании.

«Индивид, – писал Мид, – испытывает (ощущает) сам себя как такового не напрямую, а косвенно, принимая точки зрения других членов этой же социальной группы или обобщенную точку зрения социальной группы, к которой он принадлежит. Он входит в свой собственный опыт как самость или как индивид, не напрямую и немедленно, не становясь для себя субъектом, но в такой степени, в какой он становится для себя сначала объектом, таким же образом, как и другие индивиды являются для него объектами. Индивид становится таким объектом, только принимая по отношению к себе установки других индивидов по отношению к нему в рамках социальной среды ‹…›»[261]261
  Ibid. S. 193–194.


[Закрыть].

В этом и только в этом смысле социальное целое, как мы говорили, «первично» по отношению к индивиду. Мид однозначно оговаривает, что не нужно представлять себе описываемый процесс как субъективизацию чего-то существующего объективно[262]262
  Ibid. S. 261.


[Закрыть]. Проблема, которой занимается Мид, – это проблема не готовых правил, усваиваемых индивидом, а формирования им способности к самостоятельной оценке собственного поведения.

Индивид выступает по отношению к самому себе в роли других людей. Он размышляет, что бы они сказали о его поведении; он задается вопросом, какова была бы их реакция, и умеет эту реакцию себе представить. Он непрерывно играет свою роль перед воображаемым зрительным залом: индивид напоминает актера, который изучает перед зеркалом свою мимику, размышляя, как бы на его игру реагировали зрители. По сути, мы здесь имеем дело с немного иной версией «зеркальной самости» Кули. Мид определяет это явление как принятие ролей (role-taking).

Анализ Мида, однако, идет дальше, чем анализ Кули, который ограничился очень общей характеристикой зеркальной самости. Мид выделил две стадии развития самости, характеризующиеся различным способом принятий ролей. В первой индивид принимает роли конкретных других индивидов, с которыми совместно участвует в определенных социальных действиях; во второй стадии «другими» становится социальная группа как целое – установки других индивидов подвергаются генерализации и представляются индивиду как «все», «общество», «народ», «нравственность» или «Бог». Первую стадию можно назвать стадией игры, вторую – стадией соревнования. В игре примеряют на себя роли конкретных людей (папы, мамы, почтальона и т. д.), подражая их поведению, в то время как в соревновании ведут себя в соответствии с определенными общими правилами, адаптируя свое поведение к коллективу как целому. В стадии соревнования происходит генерализация установок других людей: появляется «обобщенный другой» (the generalized other)[263]263
  Mead G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo. S. 214–216.


[Закрыть].

При чтении соответствующих фрагментов Мида может возникнуть ассоциация между «обобщенным другим» и «коллективными представлениями» Дюркгейма, процессом принятия ролей и обучением социальному конформизму. Эти сходства ограничены. То, что мы уже сказали о развитии самости в понимании Мида, касается, собственно говоря, только одного – «коллективистского» ее аспекта, который он определял как me. Существует, однако, второй ее аспект – «индивидуалистический», и полная характеристика самости требует его учета наравне с первым. Мид определял этот аспект как I. «Me – это обычный индивид, руководствующийся привычками. Он всегда такой. Он должен иметь эти привычки, те же реакции, что и все, потому что без этого он не мог бы быть членом коллектива. Но индивид постоянно реагирует на такой организованный коллектив самоэкспрессией ‹…› Учитываемые при этом установки взяты от группы, но индивид, в котором они организованы, может их выразить так, как никогда до сих пор. I – это ответ организма на установки других, me – это организованный набор установок других людей, принятый данным индивидом. Установки других людей составляют организованное me, а индивид реагирует на него как I»[264]264
  Mead G. H. Mind, Self and Society from the Standpoint of Social Behaviorist. Chicago, 1972. P. 197–198, 175, 178. Я даю ссылку на оригинал, поскольку в польском переводе этот вопрос был искусственно усложнен в результате попытки найти польские эквиваленты терминов me и I. Соответствующие страницы польского издания: 274, 243, 246–247.


[Закрыть]. Можно сказать, что самость индивида – это процесс непрерывной интеракции me и I, образующей как бы аналог взаимовлияния организма и окружающей среды. Также это своего рода аналог совести и свободной воли в христианских теологиях.

Концепция I как чего-то непредвидимого, творческого и непредсказуемого имела большое значение как инструмент борьбы Мида с социологическим детерминизмом или, как позже определил это Ронг, – ovesrsocialized conception of man[265]265
  См.: Wrong D. H. Przesocjalizowana koncepcja człowieka w socjologii współczesnej / Ed. by M. Grabowska // Kryzys i schizma. Antyscjentystyczne tendencje w socjologii współczesnej / E. Mokrzycki (wyb.) Warszawa, 1984. Vol. 1. S. 44–70.


[Закрыть], [266]266
  Сверхсоциализированная концепция человека (англ.). – Примеч. пер.


[Закрыть]. Индивид формируется под влиянием группы, но остается вместе с тем «монадой», чем-то исключительным и единственным. С теоретической точки зрения этот взгляд был тесно связан с фундаментальным для Мида принципом активного отношения индивида к его социальной среде. С идеологической точки зрения он был подобен предпринятой Томасом попытке представления творческого индивида, в котором стремление к конформистской безопасности и желание нового опыта согласованы друг с другом. Индивид должен участвовать в социальной жизни как суверенный и сознательный субъект, который усваивает социальные правила, но вместе с тем способен подвергнуть их сомнению и таким образом спасти коллектив от стагнации, которая угрожала бы ему, если бы формирование личности заключалось исключительно в усваивании привычек. Отметим, однако, что I, по мнению Мида, также имеет социальный генезис.

Общество

Мид не стремился быть социологом и занимался социологической проблематикой в таком объеме, который ему казался необходимым для потребностей развиваемой им философской и психологической концепции. Даже самые ревностные его продолжатели не пытаются отыскать в его сочинениях отчетливо сформулированной социологической теории, разве что «социологические импликации» его взглядов иного рода.

Важнейшие из этих импликаций мы уже здесь рассмотрели. Социология, основанная на принципах Мида, носила бы «человеческий», интеракционистский и индетерминистский характер. «Человеческий» – потому что, по его мнению, не существует никакой социальной действительности, которая не была бы коррелятом осознанной деятельности человеческих субъектов; интеракционистский – потому что то, что мы называем индивидами и обществом, не существует вне процесса интеракции; индетерминистский – потому что человеческие индивиды, участвующие в интеракции, имеют значительную автономию и способны к творчеству.

Главные категории «социологии» Мида – это контроль, институт, коммуникация и социальные объекты.

Мид говорил о трех видах контроля: контроль индивида над собой, контроль общества над собственным развитием и контроль общества над своей естественной средой. Механизм контроля индивида над собственным поведением (то есть социального контроля) включается в тот момент, когда он становится объектом для самого себя. Самосознание – это одновременно беспрерывная самокритика, а развитие рефлексии – одновременно развитие сознательного конформизма. Развитие самости индивида не только не ослабляет его связь с общностью, но и ведет к ее укреплению, поскольку индивид ищет действующих в группе – воспользуемся здесь термином Томаса – определений ситуации. Мидовским аналогом этого термина было понятие института или «институционализированных установок», которые, впрочем, он так и не проанализировал подробно. Поразительной чертой мысли Мида было, без сомнения, отождествление социального контроля с самоконтролем и абсолютное игнорирование проблематики власти. Эта проблематика просто не вписывалась в его теоретическую схему, основанную на принципе, что индивиды равны и взаимодействуют друг с другом на добровольной основе.

Вторым видом контроля, отличающим человеческое общество от животного, является способность – по крайней мере потенциальная – управлять собственным развитием. Мид принадлежал к числу последних приверженцев идеи прогресса: человеческий интеллект обладает неограниченной способностью разрешать проблемы, стоящие перед человечеством. Именно проблемы, кризисы, сложности являются, впрочем, движущей силой прогресса.

Третий вид контроля – это контроль над естественной средой. Мысль о ней имплицитно содержится в мидовском понимании адаптации, но он также повторяет ее и эксплицитно. С этой проблематикой связана важная гипотеза Мида о роли руки в эволюции человека (то есть о манипулировании вещами)[267]267
  Mead G. H. Umysł, osobowość i społeczeństwo. S. 328.


[Закрыть].

Термином «общество» Мид пользовался очень широко, применяя его, по сути, ко всем ситуациям, в которых индивиды обоюдно влияют друг на друга. Поскольку человеческая интеракция – это прежде всего интеракция символическая, границы общества обозначены границами коммуникации, а следовательно, принятием ролей тех индивидов, которые не принадлежат к нашему ближайшему окружению. В будущем «вселенная разговора» охватит все человечество[268]268
  Ibid. S. 354–359.


[Закрыть]. Фактором, цементирующим общество, является существование социальных объектов. В соответствии с общими философскими принципами, Мид полагал, что объекты не существуют сами по себе, а лишь в связи с испытывающими (ощущающими) их организмами. Их природу, пишет Блумер, конституирует смысл, какой они имеют для индивидов, для которых являются объектами. Раз дело обстоит так, любой коллектив можно охарактеризовать, указав объекты, имеющие для него смысл. По словам Блумера, «‹…› в разных группах формируются разные миры ‹…› Чтобы определить и понять жизнь группы, необходимо определить мир ее объектов; это определение должно учитывать значения, которые объекты имеют для членов этой группы»[269]269
  Blumer H. Implikacje socjologiczne. S. 77.


[Закрыть]. Набор этих объектов подвергается постоянным изменениям, тем не менее, однако, в любой момент существуют вещи, которые у членов данной группы вызывают относительно одинаковые поведенческие реакции. Социальные объекты являются тем, с чем соотносятся вышеупомянутые «институционализированные установки» индивидов. Здесь мы имеем дело с категорией, составляющей довольно точный аналог понятия ценности, разработанного примерно в то же время Томасом и Знанецким.

Важнейшей, вероятно, чертой мидовской социологии был отказ от любой проблематики, которую было бы невозможно представить с помощью понятийного аппарата социальной психологии. По мнению Блумера, в своей схеме Мид рассматривает общество «‹…› не как уже существующую структуру, а как сопротивление людей условиям их жизни: человеческое действие понимается не как эманация социальной структуры, а как формирование, являющееся делом рук человеческих акторов; это формирование действий рассматривается не как проявление социальных факторов в человеческих организмах, а как творение акторов, появившееся под влиянием того, что они учитывают ‹…›; социальные действия в понимании Мида имеют различные пути развития, они не ограничиваются альтернативой адаптации или расхождения с правилами, диктуемыми социальной структурой; так называемая социальная интеракция понимается не как прямое влияние одной части общества на другую, а как процесс, проявляющийся косвенно – в интерпретациях людей; соответственно, общество рассматривается не как система – в форме статичного, динамичного или какого-либо иного балансирования, а как огромное число связанных действий, множество действий тесно связанных, множество не связанных вовсе, множество действий сразу оформленных и повторяющихся, а также других, направленных в разные стороны, при этом все они предпринимаются для удовлетворения целей участников, а не потребностей системы»[270]270
  Blumer H. Implikacje socjologiczne. S. 82.


[Закрыть].