Текст книги "Душа за работой: От отчуждения к автономии"

Взгляд итальянского операизма

Теоретики итальянского операизма (Марио Тронти, Раньеро Панцьери, Тони Негри, Романо Альквати) дали оригинальную интерпретацию социальным изменениям 60-х годов. Лично я предпочитаю именовать данное направление в философской мысли «композиционизмом», поскольку основная теоретическая заслуга его представителей заключается в переформулировании проблемы политической организации общества с точки зрения «социального состава».

Композиционизм по-новому формулирует ленинское определение партии как коллективного разума; он пренебрегает самим понятием «интеллект» и предлагает пересмотреть марксистское понятие «всеобщего интеллекта».

О «всеобщем интеллекте» Маркс писал в одном из фрагментов Grundrisse, который получил название «Фрагмент о машинах»:

Природа не строит ни машин, ни локомотивов, ни железных дорог, ни электрического телеграфа, ни сельфакторов и т. д. Всё это – продукты человеческого труда, природный материал, превращённый в органы человеческой воли, властвующей над природой, или человеческой деятельности в природе. Всё это – созданные человеческой рукой органы человеческого мозга, овеществлённая сила знания. Развитие капитала – показатель того, до какой степени всеобщее общественное знание превратилось в непосредственный фактор производства, и отсюда – показатель того, до какой степени условия самого общественного жизненного процесса подчинены контролю всеобщего интеллекта и преобразованы в соответствии с ним; до какой степени общественные производительные силы созданы не только в форме знания, но и как непосредственные органы общественной практики⁷.

В эпоху коммунистических революций, в первой половине XX века, марксистско-ленинская традиция игнорировала «всеобщий интеллект». Вследствие этого интеллектуальная составляющая рассматривалась ею как нечто чисто внешнее, как политическое направление, вписывающееся исключительно в чисто духовную область философии. Однако по ходу постиндустриальной трансформации производства именно «всеобщий интеллект» постепенно становится ключевой производительной силой. В конце XX столетия, благодаря внедрению цифровых технологий и созданию глобальной информационной сети, общая динамика развития общества оказывается подчинена «всеобщему интеллекту». Ленинское определение партии бесповоротно сходит со сцены. Кроме того, утрачивает конкретное наполнение тезис Грамши об «органическом» интеллектуале – ведь он был основан на связи интеллектуала и идеологии. Между тем в наше время первостепенное значение имеет совершенно новое социальное сообщество, которое можно было бы назвать «когнитариат», выражающее социальную субъективность «всеобщего интеллекта».

Если мы хотим понять нынешние социальные изменения, нам нужно сосредоточить внимание на социальной функции когнитивного труда. Речь идёт не о том, чтобы выстроить некий авангард, который бы выступал в роли организующего начала по отношению к коллективному интеллекту, но о том, чтобы способствовать возникновению социальных движений когнитивных работников, которое могло бы повлиять на всё социальное производство. Главной задачей нашего времени становится создание такой субъективности, которая могла бы охватить самые разные сферы общественного производства, перекомбинируя их в рамках парадигмы, нацеленной не на извлечение, но на общественное благо.

Интеллектуальный труд перестаёт быть особой социальной функцией, изолированной от общей системы трудовых отношений. Он проникает во все сферы общества. В самом деле, создание технико-лингвистических интерфейсов позволило сделать процесс производства и социальную коммуникацию постоянно изменяющимся процессом. Интеллектуальный труд функционирует в современном мире уже не по законам диалектики и ленинизма, он не основан более на представлении о тотальности и тотализирующей субверсии; он трансформируется по принципу рекомбинации. Рекомбинирование – это не захват власти и не субверсия, оно открывает скрытую сущность социума.

Рекомбинировать означает соединять воедино отдельные элементы знания на основании критериев, отличных от функционирующих сегодня; заново определять функционирование когнитивных и технических фрагментов на основе критериев, не совпадающих с доминирующими в данный исторический момент.

II. Субъективность и отчуждениЕ

В марксистской философии 1960-х годов можно вычленить три направления.

Первое развивает идеи молодого Маркса, его гуманистический пафос и поднятую им проблему субъективности. При этом представители этого направления подчёркивают свою преемственность по отношению к Гегелю, к его «Феноменологии духа».

Второе направление сосредоточено в первую очередь на идеях «Капитала», а также на других произведениях Маркса, написанных после его эпистемологического разрыва с гегельянством. Это направление можно связать со структурализмом.

Третье направление, впитавшее в себя концептуальное воздействие феноменологии, настаивает на важности Grundrisse. Понятие всеобщего интеллекта является ключевым для этого направления.

Публикация и распространение написанных Карлом Марксом в молодости произведений теми институциями, которые призваны были выполнять функцию хранителей схоластических догм (в частности, Институтом марксизма-ленинизма), началась с большой задержкой. Лишь в 1957 году публикуемое берлинским издательством Diet^ Verlag собрание сочинений Карла Маркса и Фридриха Энгельса наконец-то выпустило «Ранние философские сочинения» 1844 года. Издание вызвало практически скандальную реакцию: оно обнаружило неожиданного Маркса, совсем не похожего на сурового автора «Капитала». В этой работе экономический материализм был смягчён рассуждениями о субъективности рабочего, которая полностью игнорировалась в строгой геометрической конструкции «Капитала».

Благодаря оттепели, последовавшей за XX съездом КПСС 1956 года, был открыт путь к переоценке разнообразных тенденций критического марксизма, левого гегельянства, а также так называемого марксистского гуманизма.

Сартр ещё в 1950-х годах вступил в идеологическую борьбу с догматизмом и детерминизмом схоластического марксизма. И в этом смысле он проложил путь к гуманистическому подходу, переоценке субъективности и отказу от диалектического редукционизма. При этом, однако, исходной точкой рассуждений Сартра был экзистенциализм принципиально антигегельянского толка.

Даже внутри самого гегельянства постепенно начали вызревать очаги переосмысления субъективности. Новая вспышка интереса к учению Гегеля имела место уже в 1920-х годах; тот же интерес засвидетельствовали в дальнейшем труды Франкфуртской школы и, наконец, «гегелевский ренессанс» 1960-х годов. Во всех этих случаях на первом плане оказывалась проблема субъективности и роли человека в исторических процессах.

Чтобы понять причину выдвижения на первый план проблемы субъективности как философского понятия, мы можем начать с нового прочтения одного из ранних сочинений Маркса. В 1960-х годах оно пользовалось большим успехом не только у приверженцев марксизма, но и, шире, в философской критике в целом.

В центре учения молодого Маркса – а также, в значительной степени, и в центре философско-политической рефлексии 1960-х годов – находилось понятие отчуждения. Попытаемся первым делом разобраться в значении этого понятия:

Рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешёвым товаром, чем больше товаров он создаёт. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растёт обесценивание человеческого труда. <… > Рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету. Ибо при такой предпосылке ясно: чем больше рабочий выматывает себя на работе, тем могущественнее становится чужой для него предметный мир, создаваемый им самим против самого себя, тем беднее становится он сам, его внутренний мир, тем меньшее имущество ему принадлежит⁸.

В приведённом отрывке внимание Маркса сосредоточено на антропологических последствиях условий труда в рамках капиталистического производства. Что же происходит с человеком, когда он оказывается вовлечённым в производственные отношения, основанные на наёмном труде? По сути, вот что: чем больше усилий вкладывает он в производственную деятельность, тем больше растёт власть его врага – капитала, и тем меньше сил остаётся у него самого. Для того чтобы выжить и иметь возможность получать зарплату, рабочему приходится жертвовать своей человечностью, не тратить более свою энергию на достижение гуманитарных целей, не жертвовать своим временем ради них.

Понятие отчуждения основано на рассуждении Маркса о религии и мысли Людвига Фейербаха:

Точно так же обстоит дело и в религии. Чем больше вкладывает человек в бога, тем меньше остаётся в нём самом. Рабочий вкладывает в предмет свою жизнь, но отныне эта жизнь принадлежит уже не ему, а предмету. Таким образом, чем больше эта его деятельность, тем беспредметнее рабочий. Что отошло в продукт его труда, того уже нет у него самого. Поэтому чем больше этот продукт, тем меньше он сам. Отчуждение рабочего в его продукте имеет не только то значение, что его труд становится предметом, приобретает внешнее существование, но ещё и то значение, что его труд существует вне его, независимо от него, как нечто чужое для него, и что этот труд становится противостоящей ему самостоятельной силой; что жизнь, сообщённая им предмету, выступает против него как враждебная и чуждая⁹.

В контексте общественной ситуации, сложившейся в 1960-е годы, в период расцвета индустриального общества, зрелый капитализм производил всё большее количество товаров, создавал потребителям условия для благосостояния и выполнял данные им обещания обеспечить достойный уровень жизни для всего населения. Однако удовлетворённость своим экономическим положением шла рука об руку с постепенной утратой возможности наслаждаться жизнью и тратить время в своё удовольствие. Миллионы людей чувствовали, что чем мощнее становятся экономические механизмы, тем более убогой жизнью живёт рабочий. В рассматриваемый период это ощущение было чрезвычайно распространено, и молодой Маркс дал ему объяснение, использовав понятие «отчуждения». Это понятие было позаимствовано из философии Гегеля, что позволяет интерпретировать соответствующие выкладки Маркса в гегелевском ключе.

Философским фоном для «Экономическо-философ-ских рукописей 1844 года» Маркса становится гегелевский идеализм. Открытие этой работы в 1960-е годы сопровождалось широким распространением теории Франкфуртской школы и гуманизма идеалистического толка.

Концептуальное обоснование феномена отчуждения носит идеалистический характер, поскольку исходит из представления о подлинной сущности человека, которая была утрачена, отринута, исторгнута, упразднена. Поэтому молодой Маркс осмысливает коммунизм как восстановление той самой сущности человека, которую подавил капиталистический способ производства. Иными словами, коммунистический революционный процесс трактуется как восстановление изначальной идентичности, полностью извращённой теми условиями, в которых оказался современный рабочий; речь идёт о своего рода затмении, иначе говоря, отчуждении.

Коммунизм как полное, происходящее сознательным образом и с сохранением всего богатства предшествующего развития, возвращение человека к самому себе как человеку общественному, т. е. человечному. Такой коммунизм, как завершённый натурализм, = гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму; он есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, подлинное разрешение спора между существованием и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть это решение¹⁰.

Идеологический изъян размышлений молодого Маркса заключается именно в этой презумпции существования всеобщей человеческой сущности, отрицанием которой становится история существования рабочего класса. Из чего же, однако, исходит эта презумпция, как не из идеалистического гипостазирования человеческой сущности? В данном случае сам язык Маркса выдаёт его концептуальную связь с Гегелем, его принадлежность к идеалистической проблематике.

Для того чтобы лучше уяснить суть понятия «отчуждения» в идеализме, а также и связанной с ним идеалистической трактовки понятия «человеческая сущность», нам нужно обратиться к работам Гегеля и к самой динамике гегелевского языка. В своих йенских лекциях 1805–1806 годов он утверждает следующее:

Я как абстрактному для-себя-бытию противостоит также его неорганическая природа как сущее; оно относится отрицательно к ней и снимает её [в] единстве их обоих, но таким образом, что оно сначала формирует её как свою самость, затем созерцает собственную форму, следовательно, пожирает самого себя. Наличное бытие, вся совокупность естественных потребностей в стихии бытия есть вообще множество потребностей; вещи, служащие их удовлетворению, перерабатываются, их всеобщая внутренняя возможность полагается как нечто внешнее, как форма. Но это перерабатывание многократно; со стороны сознания оно есть делание-себя-вещью. Но в стихии всеобщности оно таково, что становится абстрактным трудом. Потребностей много; воспринимать это множество в Я, трудиться – это абстрагирование всеобщих образов, но самодвижное образовывание»¹¹.

В этом фрагменте отчуждённый характер труда оказывается вполне определённо связан со становлением духа и диалектикой бытия-в-себе и бытия-для-другого (хотя выражено это при помощи трудного для понимания, как обычно у Гегеля, языка). Приведённое нами базовое определение вбирает в себя всю конкретно-историческую динамику труда и капиталистической экспроприации в рамках идеалистической диалектики субъекта и субстанции. В книге Гегеля «Феноменология духа» сказано следующее:

Живая субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект или, что то же самое, которое поистине есть действительное бытие лишь постольку, поскольку она есть движение самоутверждения, или поскольку она есть опосредствование становления для себя иною. Субстанция как субъект есть чистая простая негативность. <…> Только это восстанавливающееся равенство или рефлексия в себя самоё в инобытии, а не некоторое первоначальное единство как таковое или непосредственное единство как таковое, – есть то, что истинно. Оно есть становление себя самого, круг, который предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец и который действителен только через своё осуществление и свой конец¹².

Как бы решительно ни критиковал Маркс идеалистическую философию, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» он оказывается в плену гегелевской концептуальной системы, предлагая рассматривать коммунизм как «разрешение спора между существованием и сущностью», а также приписывая коммунизму трансцендентный и эсхатологический характер. Маркс рассуждает о коммунизме так, как будто по ту сторону исторических условий есть истина, которая должна разрешить существующие противоречия. Подобного рода теологическое видение коммунизма оказало несомненное воздействие на политическую историю рабочего движения.

Отчуждение между историей и онтологией

Именно в контексте возрождения идеализма можно объяснить огромный успех современной критической теории, основы которой были заложены такими авторами, как Хоркхаймер, Адорно и Маркузе. Проблема отчуждения находится в центре критической рефлексии Франкфуртской школы, а также – но уже в совершенно иной интерпретации – в центре экзистенциалистской философии, особенно в работах Жан-Поля Сартра. Идеи двух наиболее значимых фигур в экзистенциализме и критической теории, а именно Маркузе и Сартра, при всём радикальном расхождении между собой имеют общее основание в гуманистическом взгляде на процесс преодоления капитализма. Более углублённый анализ позиций Маркузе и Сартра позволит нам подойти к самой сути интересующей нас проблематики, а именно: к жизнеспособности философского понятия отчуждения и к его истощению в процессе историко-политических испытаний 1960-х.

С точки зрения представителей экзистенциализма, отчуждение является неизбежным конститутивным элементом человека в той степени, в какой другой (как условие социальных отношений) и овеществление (как условие производственных отношений) влекут за собой утрату собственного «я», которое уже не может быть восстановлено (в историческом аспекте). В общественных отношениях, в присутствии другого имплицитно заключена форма отчуждения, тревоги. L’enfer c’est les autres[2]2
  Ад – это другие (фр.).


[Закрыть], — писал Сартр. Независимо от социально-экономических условий, в которых живёт человек, другие – это всегда ад отчуждения.

Франкфуртская школа как одно из наиболее фундаментальных направлений гегелевско-марксистской традиции противопоставляет экзистенциалистскому видению проблемы отчуждения тезис, согласно которому отчуждение в онтологическом плане не должно отождествляться ни с другостью, ни с овеществлением. Оно есть исторически обусловленная форма существования, а следовательно, оно может быть со временем преодолено. Мартин Джей пишет о различии этих двух точек зрения в своём исследовании о Франкфуртской школе под названием «Диалектическое воображение»:

По мнению Маркузе, Сартр ошибается, когда трактует абсурд как онтологическую, а не историческую категорию. Вследствие этого он впадает в идеалистическую интериоризацию свободы, понимая её как нечто противоположное гетерономному миру. И несмотря на все его революционные декларации, политическая позиция Сартра и его философия полностью противоречат друг другу. Соотнося свою идею «свободы для себя» с гегелевским fur sich и отрицая саму возможность превращения «для себя» во «внутри себя» (an sich), Сартр разделяет субъективность и объективность таким манером, что отрицает даже и утопическую возможность примирения. Кроме того, чрезмерно акцентируя свободу субъекта и пренебрегая исторически обусловленными ограничениями этой свободы, Сартр невольно превращается в защитника существующего status quo. Есть что-то чудовищное в тезисе Сартра, согласно которому человек сам выбирает свою судьбу, даже если судьба эта ужасна. <… > С точки зрения Маркузе, сама идея построения философии существования без априорного осмысления проблемы сущности бессмысленна¹³.

В одном из наиболее значительных сочинений Маркузе, книге «Разум и революция», мы читаем следующее:

Рабочий, отчуждённый от своего продукта, отчуждается и от себя самого. Сам его труд ему больше не принадлежит, и тот факт, что он становится собственностью другого, свидетельствует об экспроприации, затрагивающей саму сущность человека. В своей истинной форме труд является средством для подлинной самореализации человека, полного раскрытия его потенциальных возможностей¹⁴.

Здесь Маркузе затрагивает две совершенно самостоятельные проблемы, но подходит к ним так, как если бы речь шла об одной-единственной проблеме. Первая проблема – это развитие возможностей человека (имеющих материальное обоснование в общественной и технологической истории противостояния между рабочими и капиталом) и вторая проблема – самореализация человека.

Первый вопрос носит вполне конкретный и материальный характер; второй же, напротив, идеалистический, эссенциалистский характер. Кто может объяснить, что такое сущность человека? И кто может рассказать, что такое труд «в своей истинной форме»? Разве труд рабочего в условиях капитализма это не труд «в своей истинной форме»? Определяет ли истинная форма труда человеческую сущность?

В тот же период Сартр, со своей стороны, развивает критику диалектического, объективистского и, в конечном счёте, идеалистического материализма. По утверждению Сартра, диалектический материализм, действуя при этом совершенно в духе гегелевского идеализма, подменяет connexio rerum (связь вещей) – connexio idearum (связью идей), с тем чтобы полностью отождествить эти понятия под занавес историко-диалектического процесса. Тем самым итогом исторического процесса станет восстановление идеальной идентичности, то есть исчезнет другость, а стало быть – и отчуждение.

В своей работе «Критика диалектического разума» Сартр, в противовес диалектической концепции отчуждения, утверждает, что отчуждение – не что иное, как присущая другости модальность, конститутивная форма социальных отношений и человеческого как такового:

Если человеческие отношения носят взаимный характер, это означает, что в своей практической структуре праксис одного человека для исполнения своего замысла признаёт праксис другого. <…> Не стану утверждать, будто отношения взаимности предшествуют отношениям нехватки, ведь человек в историческом плане как раз и представляет собой продукт нехватки. Я утверждаю лишь, что без этих человеческих отношений взаимности бесчеловечных отношений нехватки не существовало бы как таковых¹⁵.

Если Маркузе как представитель диалектического подхода считает, что отчуждение является исторически обусловленной формой существования, которая может быть в будущем преодолена, то Сартр стремится придать антропологическое обоснование самой этой исторически обусловленной форме существования человека; он видит антропологический корень отчуждения в другости и нехватке.

Рефлексия Сартра находится вне гегелевского проблемного поля, поскольку он не рассматривает отчуждение как следствие исторического раскола между существованием и сущим. Вследствие этого он не приемлет и идею выхода за пределы антропологического измерения нехватки и другости. Он отвергает теологическое видение коммунизма, характерное для диалектического материализма. Нехватка, полагает Сартр, является антропологическим условием исторических отношений.

Особый интерес представляет предпринятый Сартром анализ разграничения между «практически инертной областью» и «группой в слиянии» (подчинённая и подчиняющая группы). Именно исходя из указанных понятий Сартр переосмысливает – уже за пределами подрыва гегелевского проблемного поля – перспективу революции и субъективации.

Практически инертная область, иными словами, повседневная жизнь, которая разворачивается в соответствии с логикой повторения – это область, в которой человек является объектом, поскольку его существование обусловлено законами исторического процесса. И напротив, область слияния – это та, в рамках которой люди организуются в коллективы не под влиянием социального (экономического, объективного) принуждения, а исходя из свободного выбора.

Понятие «группа в слиянии» во многом напоминает понятия Гваттари «коллективный агент высказывания» и «структурирование высказывания» (agencement d’enonciation). Оно обозначает процесс преодоления отчуждения, который не осуществляется в рамках исторически стабильного общества. Между тем в представлении Сартра относительно группы, которая становится самостоятельным субъектом, слышится установка на отказ от ярко выраженного субъективизма, свойственного идеализму. Сильный субъективизм основывает субъективность на исторической необходимости обретения истины. У Сартра же субъективация становится своего рода пари, рискованным мероприятием, благополучный исход которого ни в коем случае не запрограммирован заранее, не вписан в диалектику становления. Причём пари это обречено на неудачу, поскольку отчуждение оказывается неустранимым компонентом другости.