Текст книги "От сказки к сказке"

«Век человеческий», или Славянские сказочные параллели Эзоповой басни «Конь, бык, собака и человек»

Хорошо известный и подробно изученный сказочный сюжет «Век человеческий» [Bolte, Polivka 1918: 290–293; Wesselski 1938; Schwarzbaum 1989; Schone 1996] отсутствовал в первом варианте Указателя сказочных сюжетов А. Аарне, зато в «Указателе сказочных сюжетов» Аарне-Томпсона фигурировал сразу в двух разделах под номерами АТ173 и АТ828, под номером 828 он фигурирует и в СУС («Срок жизни людей и животных»), и в ряде других указателей, в указателе польской сказки Кжижановского он представлен как T2462 [Krzyzanowski 1963: 175]. Отныне, по классификации Утера, он окончательно занял свое место среди сказок о животных под номером ATU 173 под заголовком «Пересмотр продолжительности человеческой жизни и жизни животных».

По ATU, сказка известна практически во всей Восточной Европе от Прибалтики до Балкан, а также в Западной Европе – во Фландрии, Фрисланде, Испании, Италии, Германии, Австрии и, кроме того, в Израиле, Ираке, Индии, Японии и среди испаноязычного населения США [ATU: 120]. Публикации последних лет позволяют существенно расширить эту географию. Так, в классической работе Е.А. Костюхина «Типы и формы животного эпоса» приводятся не только интересные соображения о жанровой эволюции сюжета от Эзопа к Бабрию, но и варианты сказки, записанные у народов СССР в Осетии, Узбекистане, Казахстане и у сартов (оседлые таджики и узбеки) [Костюхин 1987: 146–148]. В серии «У истоков мира», которой я руковожу в издательстве «Flies France», были опубликованы одна португальская и две арабские версии из Марокко и Алжира [Correia 2018, № 41; Aceval 2005, № 4; Thay Thay 2001, № 27], причем они отсутствуют в авторитетном «Указателе сказок в арабском мире» Эль-Шами [El-Shamy 2004].

Художник Жусеп Торрес. Contes et légendes d’Espagne.

Paris: Flies France, 2015

В Восточной Европе к установленной Утером географии надо добавить три румынских варианта [Gaster 1915: 336–338; Schullerus 1928: 93], а к уже отмеченным в СУС пяти украинским вариантам два полесских текста [НБ, № 320; Легенди Полкся] и карпатский [Зап. 3], десять сказок из Белоруссии, причем пять неопубликованных были любезно предоставлены мне Татьяной Володиной и Еленой Боганевой [Зап.4–7; НБ, № 319; ПЭЗ, № 107108; ТМКБ 3/2: 339; 4/2: 361–362], а также семь русских сказок [Зап.1; УИМ, № 399–404]. Кроме того, данный сюжет, редко попадавший в сборники сказок, активно функционировал и продолжает функционировать в качестве притчи, он мог использоваться в проповеднической литературе. В болгарской традиции эта сказка-притча представлена как «арабский анекдот» [Дуно 1924].

Вкратце сюжет таков. Создав свои творения, Бог определил каждому, сколько ему предстоит жить. Все животные стали жаловаться, что Бог дал им слишком тяжелую и долгую жизнь. И только человек счел, что его жизнь слишком коротка. Творец в конце концов согласился передать лишние годы жизни животных человеку. У сказки часто есть и мораль: в результате состоявшегося передела человек живет по-человечески лишь в начале жизни, а затем его жизнь немногим лучше жизни осла, собаки, обезьяны и т. п. В целом все записи сказки повторяют эту схему, вариативность касается набора животных, а также количества выданных и возвращенных лет.

Распределение животных в порядке появления

Итак, практически повсеместно перераспределение происходит между человеком и тремя животными. Появление четвертого, а тем более пятого – явление исключительное (венг., карпат., брест., витеб.) [Lammel, Nagy 2006: 95–96; Лінтур 1966: 158–161; Зап. 2–3, 7]; как и сведенное к двум число зверей-«доноров», встречающееся в Полесье [НБ, № 320] и в еврейской традиции. В еврейской сатирической обработке сюжета лишние годы получает не просто первочеловек, а кантор, и мотив полученных от собаки и лошади или лошади и осла десятилетий объясняет не тяжелую жизнь в зрелом возрасте, а немелодичный к старости голос [Schwarzbaum 1989: 228–229].

В традициях Нового времени триада выглядит достаточно устойчиво, особенно во второй и третьей позициях, которые почти всюду закреплены за собакой и обезьяной. Первая позиция отведена тягловой силе. Такой силой оказывается лошадь или осел, и только в славянской традиции в этой роли может выступить бык или вол. Исключение составляют венгерская традиция, где появляются и бык, и осел [Lammel, Nagy 2006: 95–96], и белорусская, где рядом с конем часто возникает и корова [ПЭЗ, № 107–108; ТМКБ 3/2: 339].

Бык появляется в самых древних басенных вариантах сюжета у Эзопа («Конь, бык, собака и человек») и Бабрия («Человек, конь, бык и собака») [Эзоп 1968, № 105; Федр, Бабрий 1962, № 74], где он также ассоциируется с трудовым усилием, но во второй позиции после коня, который предстает не как труженик, а как олицетворение спеси и чванства. Таким образом, и в этой триаде настоящий работник все равно один.

Несмотря на общую сюжетную идею (перераспределение годов между человеком и животными), античные басни существенно отличаются от современных сказок. В привычной для нас форме сюжет впервые возникает в Испании на рубеже XVI и XVII веков в пикарескном романе Матео Алемана (1547–1615) «Гусман де Альфараче» (1599–1604) и в басне «De partibus vite», опубликованной в «Opera poetica» (1600) Хайме Хуана Фалько (1522–1594). Басня затем была переведена на французский Делоне под названием «Юпитер и животные» (1732) и на немецкий Фридрихом фон Хагедорном («Юпитер, животные и человек», 1757) [Bolte, Polivka 1918: 291–292; Wesselski 1938: 80–82; Schwarzbaum 1989: 223–224]. Главное отличие касается мотивировки перераспределения. Во всех вариантах Нового времени человек разными способами, в основном жалобами и уговорами, добивается того, чтобы Творец передал ему дополнительные годы, отобранные у животных. Инициаторами передела могут выступать и сами животные, недовольные своей судьбой. У Эзопа и Бабрия человек напрямую вымогает у животных часть их жизни. Погибая от холода, они вынуждены поделиться с человеком своими годами в уплату за приют. Второе отличие касается вмешательства Творца. У античных авторов никакого божественного посредничества в этой сделке нет и в помине. У Бабрия в отличие от Эзопа вообще не упоминается акт творения. В современной традиции единственный из известных мне вариантов без упоминания Творца – сказка «Почему человек живет 80 лет», записанная у болгарских цыган. Но и в ней животные дают человеку по 20 лет сугубо добровольно [Kabakova 2010: 41].

Художник Сюзан Страссманн. Contes et légendes d’Allemagne, de Suisse et d’Autriche.

Paris: Flies France, 2004

Третье отличие касается «математической» стороны передела. В баснях не приводится ни одной цифры, тогда как в сказках они предстают как один из главных мотивов. Наконец, если и у Эзопа, и у Бабрия смысл притчи заключается в уподоблении человека на разных этапах его жизни разным животным, что будет подхвачено и подробно разработано и средневековой книжной традицией, и современной фольклорной, то у Бабрия не упоминается собственно человеческий этап жизни, а только «звериные».

B отличие от набора персонажей количество выделенных лет сильно колеблется не только от одной традиции к другой, но и внутри одной традиции. Во многих вариантах присутствует тема изначально «уравнительного» распределения продолжительности жизни по 30–40, реже 20 лет. В процессе перераспределения у каждого животного по его просьбе тоже отнимается одинаковое количество лет (10-20-25), что сокращает их век наполовину. Но это лишь одна из тенденций. Человек может получить и более краткий по сравнению с другими срок жизни, что характерно для русских и белорусских версий сюжета (20 и 30, 25 и 50, 40 и 50 лет). Соответственно и окончательный век жизни человека длится от 50 лет до 101 года. Таким образом, идея изначальной справедливости Творца, которая выражалась бы в одинаковом подходе ко всем созданиям, в сказке отсутствует.

Продолжительность жизни

(первая цифра соответствует изначально полученным годам, вторая – уступленным)

Обратимся теперь к оригинальным славянским трактовкам сюжета. В целом для этого сюжета нетипично улаживание сделки напрямую, без божественного вмешательства. Подобное отступление отмечено в Полесье и у венгров, но и тут и там обмен остается бескорыстным. Только в двух текстах [Лінтур 1966: 158–161; НБ, № 320] возникает мотив покупки чужих лет человеком, причем в закарпатской версии возникает четвертый персонаж – алчный ворон, сделка с которым у человека срывается из-за вмешательства Бога. Этот «лишний» персонаж, плохо связанный с основным сюжетом, появляется и в вариантах из Львовщины и Брестчины [Зап.2–3].

Другие сказки, напротив, содержат неполный набор персонажей: собака и бык или лошадь и собака [НБ, № 320; Легенди Пошсся; Зап. 7]. В одном из полесских вариантов в повествовательную ткань рассказа вплетается посторонний мотив «собачьей доли», который попал сюда из популярной легенды об уменьшении колоса, спасенного благодаря вмешательству собаки и кошки (ATU 779G* «Преступление против хлеба»). Возможно, под ее влиянием в белорусских текстах вместе с собакой возникает и кошка [НБ, № 319; Зап. 6; ПЭЗ, № 107–108; ТМКБ 3/2: 339]. Несмотря на краткость, повествование сохраняет основную сюжетную канву: участие Бога в раздаче лет жизни, недовольство человека, его просьба прибавить ему несколько лет, недовольство животных своей судьбой, перераспределение годов. Польские версии дают сокращенные варианты. В одной версии от всего многообразия животных остается лишь одно, да и то не встречающееся ни в одной другой версии, – свинья. В результате перераспределения крестьянин доживает swinskie zycie (свинскую жизнь) [Dubowski 1892: 141]. В другой – мотив распределения лет между животными полностью отсутствует, а остается только финал. Бог присуждает человеку семьдесят лет, но второй этап жизни отождествляется с лошадиной жизнью, а третий – с собачьей. Или же объяснение разного поведения человека заключается в оригинальном мотиве: Бог вылепил человека из земли, где были закопаны кости теленка, собаки, вола и осла [Simonides 2010, № 87–88].

Наряду с этим попадаются и «испорченные» версии, которые также представляют интерес, поскольку показывают, какие элементы кажутся рассказчикам необходимыми, а какие второстепенными.

Художник Марта Фарина. Histoires de singes.

Paris: Flies France, 2018

Так, при забывании текста исчезают упоминания о происхождении разных этапов в жизни человека, а остается в памяти лишь результат передела. Как, например, в неопубликованном варианте из Костромской области: «Человек живет четыре века. Первый век – обезьяний. Сам не может ничего, как обезьяна. На четырех лапах. Потом век человечий, человек на двух ногах. Потом век лошадиный, пашет, как лошадь. Потом собачий – опять на четырех. Лежит на печи и лает» [Зап.1][8]8
  Возможно и влияние Эдиповой загадки.


[Закрыть]. На Русском Севере был записан и другой краткий пересказ сюжета с появлением нового животного, зайца, в качестве «референта»: «Ребятишки бегают, так это заячий век; когда работают, так лошадиный век, мой век – собачий, я, как собака, за сторожа сижу, не работаю» (ленингр.) [СРГК 2: 244]. То же можно сказать и о болгарской версии из Самоковско. Здесь нет собственно сюжетного повествования, а только толкование разных этапов жизни. Самое лучшее время – от 20 до 30 лет, особенно у холостяка. Затем с 30 до 50 лет человек женится, заводит дом и живет магарешки живот (ослиную жизнь). С 50 до 60 лет натупает первая старость, человек живет кучешки живот (собачью жизнь): словно пес сторожит свой дом. После 60 начинается маймунският живот (обезьянья жизнь): он забавляет внуков, a те играют с ним, как с обезьянкой [Ангелова 1948: 181–182].

Как представляется, все народы, рассказывающие эту историю, воспринимают ее более или менее одинаково. Во-первых, как притчу о неравноценности разных возрастов, суть которых и выражается через аналогию с животным миром (тянуть, пахать как лошадь или вол; быть дойной коровой; гавкать на всех, как собака; каркать, как ворона; быть всеобщим посмешищем, как обезьяна). А во-вторых, как притчу о тщетности человеческих претензий на долголетие: количественные приобретения качественно уступают изначально полученному веку, ср. в закарпатском варианте предупреждение Бога человеку ненасытному «Як собі постелив, так будеш спати!», а также финал «Ось як бог посміявся з чоловіка» [Лінтур 1966: 158–161]. Ho только в одном белорусском варианте человек открыто раскаивается в своей жадности: «Божа, забяры міне на той сьвет! Так надаела жыць! – А дзе ж ты, – кажа, – быў раней? Ты прагнуў, хацеў, набраў, ну і грабіся, як можаш», – отвечает ему Господь [TMKБ 3/2: 339].

Такое прочтение, хотя оно и просматривается во многих текстах, наиболее характерно для восточнославянской, и в частности русской, традиции:

«Вот видите как: человек 25 лет живём, ничего не болит, цветём[9]9
  Образ цветения находим и в записи из Харьковской губернии. Человек хвалится: «Я на земле не живу, а цьвиту, як квиточка» [Иванов 1892: 92]. В варианте из Краснодара только первые 20 лет человек проживает «в сладость и в радость» [Запорожец 2010: 15].


[Закрыть]. Стало ещё 25, значит, начали прибаливать кости, как у лошади-то. Кобылу бьют, когда она едет – не едет, так? Это уж стало кобыльи – не свое. Не свое живём. (…) Вот и шутят, что век – 100 лет. А это-то не свое – наше-то только 25.» (костр.) [УИМ, № 402]. То же у белорусов: «Не, як восемсят гадоў прымерна. Свой век пражыў, а цяпер сабаччы. Бог чалавеку век прадліў. Нескалькі вякоў даў. Сваіх дваццаць, а тады прадліў» [Зап. 7].

Античная басня про человека, коня, быка и собаку пришлась по душе восточным славянам, поскольку наложилась на концепцию отдельной человеческой жизни как доли общей судьбы, отсюда и контаминация с легендой о «собачьей доле». Представление о том, что у человека есть свой век, не равный календарному столетию, особенно отчетливо проявляется в лексике и фразеологии, относящейся к старости. В русских говорах старик – человек, проживший долгую жизнь, отживший свое; его подозревают в том, что он живет дольше, чем ему было отпущено, так сказать «за чужой счет»: пск. проживать чужой век, жить не свой век, второй век жить [Мокиенко, Никитина 2001: 20], урал. чужой век завещать [КЭИС], перм. у всех век отобрать, арх. другой век жить, например: «Со всех век собрала и жыву – они рано умерли, а я все жыву» (арх.) [АОС 3: 81]. Если эти выражения могут толковаться как заимствования у себе подобных, то следующая группа выражений не оставляет сомнений относительно происхождения этих присвоенных лет: «Я уж на пенсии, собачий век остался, може завтра помру, а може и годов пятнадцать прокобандаю». (волог.) [СРНГ 39: 142], «Я уже собачий век живу (93 года)» (пск.) [Мокиенко, Никитина 2001: 20], «Я уж че, обезьянской век живу, сама себя боюся» или «Мы облезьянски годы живем, стары уж совсем стали, дак и ругамся иной раз, все не так кажется» (перм.) [СПГ 1: 81, 168], «За семьдесят, восемьдесят лет, обезьянский век, не помнят много, забычливые, слова не помнят» (ленингр.) [СРГК 2: 89]. Наряду с этой постоянной ассоциацией собачьих и обезьяньих лет со старостью в одном и том же регионе «собачий возраст» может приходиться и на конец, и на начало жизни: «Как прожил три десятка, так считай, что прожил собачий век» (Среднее Прииртышье) [СРНГ 39: 142]. При этом выражением собачий век может описываться не только человеческая старость, но и древность вещей: «Ларь чужой, собачий век живёт, ларь малошная, сделана с дубу, доски не гниют» (пск.) [Мокиенко, Никитина 2001: 20].

Сюжет о перераспределении века между животными и человеком оказывается достаточно нетипичным для этиологических сюжетов, поскольку, как правило, Творец не соглашается на переделку своих творений или на новое перераспределение благ, даже когда признает свою ошибку. Даже «сбои» в творении становятся законными и незыблемыми правилами для всего мироздания (как, например, наспех сделанные люди в македонской традиции). В данном же случае хотя он и удовлетворяет просьбу человека и других созданий, в конечном счете торжествует его первоначальная правота. Успех человека в переговорах с Богом, то есть удлинение века его жизни, оборачивается пирровой победой, «чужая жизнь» не приносит счастья. Именно этот идеологически важный момент различения своего и чужого и воспринимается как лишний довод в пользу концепции своего / не-своего века, одной из доминант восточнославянской картины мира. Отсюда и значительная популярность сюжета даже в наши дни.

Неопубликованные записи

Зап. 1 – Запись в с. Завражье Кадыйского р-на Костромской обл. РФ (июль 2004 г.) (Материалы Топонимической экспедиции УрГУ)

Зап. 2 – Запись Ирины Коваль-Фучило в с. Шкло Яворовского р-на Львовской обл. Украины (июль 1993)

Зап. 3 – Запись А. Боганевой от З.А. Сорокиной, 1927 г.р., в Речице Столинского р-на Брестской обл. Беларуси (2003)

Зап. 4 – Запись А. Боганевой А. от М.М. Богданович, 1936 г.р., д. Оранчицы Пружанского р-на Брестской обл. Беларуси (2001)

Зап. 5 – Запись А. Боганевой от Е.Е. Демиденко, 1931 г.р., с. Дивин Кобринского р-на Брестской обл. Беларуси (2001)

Зап. 6 – Запись Т. Володиной от В.И. Дорвоеда, 1925 г.р., и Н.В. Дорвоеда, 1932 г.р., в Ганцовской Слободе Логойского р-на Минской обл. Беларуси (2008)

Зап. 7 – Запись Т. Володиной от Т.С. Сушкев1 ч, 1932 г.р., и Г.В. Селицкой, 1931 г.р., в Забарье Докшицкого р-на Витебской обл. Беларуси (2008)

«Разные дети Евы»: «демонологические» версии сюжета ATU 758[10]10
  Совместно с О.В. Беловой.


[Закрыть]

Происхождение духов локусов и иных мифологических персонажей оказывается в поле зрения этиологического дискурса на Севере и Востоке Европе, тогда как на Западе и на Юге эти персонажи практически отсутствуют. У восточных славян три основных сюжета объясняют их возникновение: 1. Падение ангелов. 2. Затонувшие в Красном море «фараоны». 3. Спрятанные Евой дети.

Первый из этих сюжетов был достаточно подробно исследован, в том числе и в последнее время [Толстой 1995; Петрухин 2013; Антонов 2013]; второй сюжет имеет книжное происхождение и восходит к «Сказанию о переходе Чермного моря», и оба они, судя по многочисленным фиксациям и широкой географии распространения [см., например: Valriu 2015, № 146], были достаточно популярны. Распространение третьего сюжета менее изучено, у восточных славян он записывался достаточно редко. Между тем речь идет о широко известном европейском сюжете, который фигурирует в указателе АТО под номером 758 «Разные дети Евы» и дважды в указателе С. Томпсона: A1650.1 «Разные дети Евы» и F251.4 «Подземный народ, происходящий от детей Евы, которых она спрятала от Бога». Сюжет не отмечен в указателе восточнославянских сюжетов (СУС), и соответственно в международных указателях также отсутствуют ссылки на восточнославянские варианты этого сюжета. Ему посвящена обширная литература, от фундаментальных комментариев Й. Больте и И. Поливки к корпусу братьев Гримм до диссертации Вирджинии Геддс, специально посвященной данному сюжету [Bolte, Polivka 1913: 308–321; Geddes 1986; Gorog-Karady 1989; ATU: 415–416].

На европейском пространстве сюжет известен в двух вариантах – условно говоря, «социальном» и «демонологическом». Вкратце они сводятся к следующему. Ева была настолько многодетной матерью, что, когда к ней пришел Господь, она постыдилась представить ему все свое потомство, а показала лишь часть, которая и получила благословение. Судьба этих детей сложилась благополучно, в то время как другие, утаенные, превратились либо в «эксплуатируемые» классы (в первом, «социальном», варианте), либо в незримых духов (второй, «демонологический», вариант). Первый вариант известен уже с ХУ века сначала в итальянской, а затем и в немецкой традиции, где он широко использовался в протестантских проповедях, помогая объяснить происхождение социального неравенства. Его письменная фиксация отмечена впервые у Ганса Сакса, который обработал этот сюжет и представил его в виде пьесы. Сказка «Неравные дети Евы» вошла и в сборник братьев Гримм под номером 180. Этот вариант записывался на Мальте, в Южной Италии и Каталонии (здесь речь идет о делении на бедных и богатых), в Испании, на Балканах – в Македонии, Болгарии, Сербии, многократно в Германии и Венгрии, во Фландрии, Польше, Латвии и Литве. И только у цыган Словении сюжет приобретает «этнический» поворот: спрятанные дети превращаются в цыган [Kabakova 2010: 114].

Второй вариант («демонологический») был известен в Северной Германии, в Уэльсе, но особенно на Европейском Севере: наибольшее число текстов было записано в Норвегии, Швеции и Финляндии, от финского, саамского и шведского населения, а также в Исландии и Дании [Нобпе 1984: 168; Jauhiainen 1998; Klintberg 2010: 199]. Следует уточнить, что в большинстве традиций рассказ о спрятанных детях имеет хождение наравне с легендой о происхождении духов из поверженных ангелов Люцифера.

Как правило, скандинавские тексты строятся по одной схеме: узнав о существовании спрятанных детей, Господь Бог (или Иисус) произносит фразу: «Те, что были сокрыты, да останутся навеки сокрытыми». Так возникают на свете подземные или горные духи: дат. underjordsfolket («подземный народ»), норв. huldrene, haug-folk, underjordiske, underjordsfolka, швед. vittror, vättror, vättar, småruska, troll, älenäjet, саам. ulda, hálde, gufi htar, фин. maahiset, manalaiset, исл. álfa, англ. fairies, нем. unterirdische, zwerge, aulken. Изредка в их названиях отражается их незримость: швед. osynliga («невидимые»).

Художник Сюзан Страссманн. Contes et légendes de Flandre.

Paris: Flies France, 2000

При однотипности сюжета вариации его связаны с личностью самой главной виновницы (или, крайне редко, виновника). Чаще всего это Ева, но иногда и некая анонимная героиня – к примеру, незамужняя девушка, скрывшая всех своих детей [Geddes 1986: 198]. Особый интерес представляют варианты, в которых матерью «избыточного» потомства оказывается Лилит (Люси) в шведской традиции или Кануа, первая жена Адама, в норвежской. В последнем варианте подлинным отцом «подземных» считается не Адам, а Каин, женившийся на одной из «подземных» дочерей Кануа [Geddes 1986: 190; Balzamo 2006: 35–36]. В одной из шведских версий прародительницей невидимых становится дочь Адама Люси, которая, страдая от насмешек братьев и сестер над ее неприглядной внешностью, сама просит Бога сделать ее незримой [Netterlund 1984]. В некоторых шведских сказаниях происхождение «потайных» персонажей связывается с поведением людей, спрятавшихся от Христа, когда он ходил по земле или читал Нагорную проповедь [Balzamo 2006: 37]. Незримые – это всегда духи природных локусов, обитающие в земле, горах, лесах или воде, но не домовые, которые отсутствуют в скандинавской демонологии.

Другой ареал широкого распространения «демонологического» варианта сюжета находится на Балканах. Т. Джорджевич в своей работе о женских демонических существах пересказывает несколько текстов из Славонии, Далмации, Герцеговины и Черногории (племя Кучи), в которых духи возникают из дочерей Адама и Евы, не представленных Богу. Чаще это вилы (женские мифологические существа); иногда вилами становятся те дети, что убегают в лес, а те, что прячутся в воде, дают начало водени коми (зооморфная ипостась водяного, Герцеговина); или же из скрытых детей получаются вилемац (мужской аналог вилы) и вештица (ведьма) (Славония). В этой последней версии Бог делит всех детей поровну: «Колико видшиви, толико невидшиви!» И с тех пор на свете всегда существует одинаковое количество видимых и невидимых существ [Ђорђевић 1953: 71–72, 118]. Краткий вариант записывался и в Польше [Czajka 1973: 91–92].

Восточнославянские этиологические варианты «Детей Евы» сосредоточены в основном в двух регионах – в Карелии и на русско-белорусском пограничье (Смоленщина, восток Гомельской и Могилёвской обл.). Отдельные версии зафиксированы также на северо-востоке России (Костромская губ., Кировская обл.) и у русских старожилов Якутии. В УИМ опубликовано 9 вариантов этого сюжета [УИМ, № 61–63, 123, 153, 153к, 200, 200к]. Процитирую самую раннюю из этих записей, сделанную в Олонецкой губернии:

Обилие чертовщины надо было объяснить, и вот никогда не задумывающийся над объяснением чего-либо непонятного русский человек сплел целую историю о том, что у Адама после греха народилась целая куча детей, которых ему показать постыдно было: вот он раскинул умом, да и придумал попрятать их от Бога и ангелов: кого в ригу, кого в баню, кого в озеро, кого в болото и т. д. Однако Бога ему провести не удалось; Господь осерчал, да в наказание так и оставил их на вечные времена там, где их отец их спрятал. Как дети Адама, они исполняют не хуже нас людей завет Божий и размножаются так исправно, что любая жидовская чета может позавидовать их плодовитости [Майнов 1877: 127–128].

Показательно, что Ева как инициатор укрывательства здесь не упоминается. Сходный вариант со Смоленщины опубликовал и В.Н. Добровольский: в результате сокрытия «лишних» детей возникают такие духи локусов, как лисавые, палявые, вадяные, а также и хазяева, то есть домовые [1891: 87]. В других вариантах из Смоленской и Могилевской губерний с тем же перечнем духов главной виновницей все так же выступает Ева [УИМ, № 62; Добровольский 1891: 87; Романов 1891: 157]. Как показали полевые исследования последних десятилетий, до недавнего времени этот сюжет был довольно широко распространен на пограничье России и Белоруссии. На востоке Гомельской области были записаны многочисленные рассказы о невидзимых, нябачных, число которых равно числу настоящих, видимых людей [Лопатин 2008; Канапляшкау 2006: 68]. Так, по легенде из Ветковского района, у Адама и Евы было 70 детей, половину они показали Богу, а остальных спрятали, и те стали «невидимыми», при этом «невидимые» могут действовать как вихрь, домовой, лесовик и пр. [Лопатин 2008: 187–188][11]11
  Ср. поверье из Новозыбковского района Брянской области, согласно которому «баравой, палявой, дваравой, лесавой, а над н1м1 глауны – Адам Адамав1 ч» [Лопатин 2008: 203].


[Закрыть]. В отдельных вариантах нябачные оказываются детьми Ноя, а не Адама [Канапляшкау 2006: 68].

Отголоском этих представлений о невидимых людях становятся русские версии, где возникает новый мотив – неприятие крещения как повод для сокрытия детей. В легенде с запада Брянской области лесовики произошли от пары, побоявшейся окрестить всех своих детей и спрятавшей половину, а в легенде из Калужской губернии лесовые и домовые восходят к семи парам первых людей, которые отказались принять какую бы то ни было религию из рук Бога. Причем наличие религии истолковывается здесь как основа для создания наций, а ее отсутствие как утрата всякой идентичности и даже физической зримости [УИМ, № 58, 63].

Мотив спрятанных детей Евы может получить дальнейшее развитие. В Карелии скрытые от глаз Бога потомки превращаются кто в домовых, кто в животных, заселяя землю в виде «лесных, водяных и земляных» зверей. Упоминаются при этом лягушка, мышь, крот, волк, скот [УИМ, № 61, 123]. Согласно легендам из Поветлужья (Костромская губ.), спрятанные дети Адама и Евы стали лягушками [УИМ, № 200]. По соседству, у старообрядцев Кировской области был записан рассказ о том, что обезьяны – это спрятанные от Бога дети первых людей (показательно, что данная версия объединяет два мотива: свержение с неба – ср. падшие ангелы – и сокрытие многочисленного потомства):

Когда они уже на землю с небес попали, у них тогда много детей было. А они их прятали, чтобы Бог не видел и не сердился. (А где они их прятали?) Да по лесам, под деревьями. Да по всей земле. А они там в животных превращались. Ну, без других людей-то, в одиночку. Вот, обезьяны – это, наверное, и есть их дети [Ванякина 2002: 8].

Русская традиция не единственная, где «лишние» дети Евы обращаются в животных. Звери, пресмыкающиеся и насекомые возникают спорадически и в других уголках Европы: в Сицилии (змея, тарантул, ящерица) и в Тироле (обезьяны) [Geddes 1986: 183, 184][12]12
  В тирольской версии старуха Ева сама не знает в точности, сколько у нее детей, и указывает Богу на несколько тысяч меньше [Menghin 1884: 8788]. Эль-Шами также упоминает мотив возникновения обезьян из спрятанных от Бога детей, однако без ссылок на источники и географию [El-Shamy 1995: 53].


[Закрыть].

Самый восточный из известных вариантов «Разных детей Евы» был записан в д. Русское Устье (Якутия), причем он сильно отходит от инварианта. В нем отсутствует тема многочисленного потомства, а главным виновником появления духов выступает Адам, произведший в избытке людей, рыб и птиц. Лишних людей он решил «рассовать» по разным местам – в тундру, в огонь, в воду, «за углом». Пришедший вскоре Христос определил этим людям их мифологическую судьбу. Они становятся шендушным (то есть тундровым духом, от сендуха ‘тундра’), огонным хожаином, водяной хожайкой, сушэдком (домовым) [УИМ, № 64).

Сказочный сюжет записывался в нескольких вариантах и от носителей удмуртского и коми языков. Несознательные родители не называются, а обозначаются как «одна баба» или бедняк. В качестве бога может упоминаться удмуртский Кылдысин или коми Ен. Как и в западноевропейских вариантах, здесь встречаются два типа мотивов, объясняющих желание скрыть часть потомства: излишняя многодетность либо бедность семьи, из-за которой дети голодны, грязны и ходят в лохмотьях. Но в ряде случаев мотивировка отсутствует. В одном из вариантов, записанных от коми-старообрядцев, духи происходят от детей, которые не прошли через таинство крещения. В результате проклятия они становятся «нечистыми духами» [Потанин 1883: 800], или, как у коми, шувгыньяс (что-то вроде вихря), а у коми-поморцев Средней Печоры – демонами вауса (водяной), гуранька (банник), ворса (лешак), дедко, шыань (хозяйка хлева), олысь (домовой) [Шарапов 1996: 311].

Важную параллель к русско-карельскому варианту с превращением в животных составляют удмуртские и коми записи. В одной из них, зафиксированной на глазовском диалекте, спрятанные сыновья становятся водяным, домовым и лесным духами, а один из них – медведем [Wichmann 1901: 126]. В другой версии два сына становятся медведем и лягушкой (то есть животными символами соответствующей стихии), а третий – бустурганом (домовым) [Верещагин 1996: 137]. Также и в одном из коми вариантов отправленные «подальше» дети становятся по приговору Ена медведем и лягушкой (Корткеросский р-н Республики Коми) [Лимеров 2012: 29]. Таким образом, русские, коми и удмуртские варианты составляют восточную периферию распространения сюжета.

Художник Жюли Вендлин. Histoires d’arts et metiers.

Paris: Flies France, 2012

В последнее время география сюжета была снова уточнена Ю. Березкиным, который нашел вариант у киргизов Семиреченской области. Господь в этом варианте отсутствует. Тема излишней многодетности, видимо, была не близка рассказчику, и причиной укрывательства становится предполагаемый адюльтер женщины (Евы): она стыдится своих многочисленных народившихся в отсутствие мужа (Адама) детей и прячет их от него. Адам в гневе превращает их в джиннов [Толстов 1931: 275].

Самыми южными из известных «демонологических» вариантов сюжета являются армянские и арабские. В арабском мире сюжет, судя по указателям Эль-Шами, представлен практически одним-единственным вариантом, записанным в Таруданте (Марокко). Как и у киргизов, Бог не участвует в обнаружении детей. В марокканском варианте Ева рожает каждый раз близнецов и прячет под землю самого красивого из них, чтобы не «делиться» им с Адамом. После долгих и настоятельных расспросов тот наконец узнает об их существовании и проклинает их: они становятся подземными духами jnun (в других странах известными как джинны), которые с тех пор в порядке мести и вызывают болезни и страдания у земных детей [Dwyer 1978: 4546]. Данный текст, как мне кажется, взаимодействует с широко представленной в библейско-коранической традиции темой Лилит, первой жены Адама, осужденной Богом за то, что она покинула Адама. В качестве наказания у нее ежедневно погибает по сто детей-демонов, за что она и мстит, мучая новорожденных [Ginzberg 1997: 51].