Текст книги "Наука логики"

Отношение определилось таким образом в степенное отношение.

С. Степенное отношение 1. Определенное количество, полагающее себя в своем инобытии тождественным с собою, определяющее само свое выхождение за себя, достигло для-себя-бытия. Таким образам оно представляет собой некоторую качественную целокупность, которая, поскольку она полагает себя как развернутую, имеет своими моментами определения понятия числа – единицу и численность; в обратном отношении численность есть некоторое такое множество, которое еще не определено самой единицей как таковою, а определено откуда-то извне, некоторым третьим; теперь же численность положена как определяемая лишь ею же. Это происходит в степенном отношении, где единица, которая сама по себе есть численность, есть вместе с тем численность в отношении себя как единицы. Инобытие, численность единиц, есть самая же единица. Степень есть некоторое множество единиц, каждая из которых есть самое это множество. Определенное количество как безразличная определенность изменяется; но поскольку это изменение есть возвышение в степень, это его инобытие ограничено исключительно самим собою. – Таким образом, определенное количество положено в степени, как возвратившееся в себя само; оно непосредственно есть оно само и также и свое инобытие.

Показатель этого отношения уже более не есть некоторое непосредственное определенное количество, как в прямом, а также и в обратном отношении. Он имеет в степенном отношении совершенно качественную природу, есть та простая определенность, что численность есть самая же единица и что определенное количество тождественно в своем инобытии с самим собою. В этом обстоятельстве заключается вместе с тем та сторона его количественной природы, что граница или отрицание не положена как непосредственно сущее, а наличное бытие положено, как продолженное в свое инобытие; ибо истина качества заключается именно в том, что оно есть количество, непосредственная определенность как снятая.

2. Степенное отношение представляется сначала некоторым внешним изменением, которому подвергают какое-нибудь определенное количество; но оно имеет ту более тесную связь с понятием определенного количества, что последнее в том наличном бытии, до которого оно развилось в указанном отношении, достигло этого понятия, полностью реализовало его; это отношение есть изображение того, что определенное количество есть в себе, и выражает ту его определенность или то качество, которым оно отличается от другого. Определенное количество есть безразличная, положенная как снятая, определенность, т. е. определенность как граница, которая также и не есть граница, продолжается в свое инобытие, остается, следовательно, в нем тождественной с самой собой; таким оно положено в степенном отношении; его инобытие, выхождение за само себя в некоторое другое определенное количество, определено им же самим.

Сравнивая между собой этапы этой реализации в рассмотренных доселе отношениях, мы видим, что качество определенного количества, заключающееся в том, что оно положено как свое собственное отличие от самого себя, состоит вообще в том, чтобы быть отношением. Как прямое отношение, оно есть таковое положенное различие пока что лишь вообще или непосредственно, так что его соотношение с самим собою, которое оно, как показатель, имеет относительно своих различий, признается лишь неизменностью некоторой численности единиц. В обратном отношении определенное количество есть в отрицательном определении некоторое свое отношение к себе самому, к себе, как к своему отрицанию, в котором оно, однако, имеет свое численное значение; как утвердительное соотношение с собою, оно есть такой показатель, который как определенное количество ость определяющий свои моменты лишь в себе. В стеленном же отношении оно наличествует в различии как различии себя от самого себя. Внешность определенности есть качество определенного количества: теперь эта внешность положена, таким образом, соответственно его понятию, как его собственный процесс определения, как его соотношение с самим собою, его качество.

3. Но тем, что определенное количество положено так, как оно соответствует своему понятию, оно перешло в другое определение или, как это можно также выразить, его определение теперь дано (ist) также и как определенность, его в-себе-бытие дано (ist) также и как наличное бытие. Оно есть определенное количество, поскольку внешность или безразличие к тому, как оно определено (то обстоятельство, что оно ость то, что, как говорится, может быть увеличено или уменьшено), значимо и положено лишь просто или, иначе говоря, непосредственно; оно стало своим другим, т. е. качеством, поскольку указанная внешность теперь положена, как опосредствованная через него самого, положена как момент так, что оно именно в ней же соотносится с самим собой, есть бытие как качество.

Итак, первоначально количество как таковое выступает как нечто противостоящее качеству. Но само количество есть некоторое качество, соотносящаяся с собою определенность вообще, отличенная от другой для нее определенности, от качества как такового. Однако, оно не только есть некоторое качество, а истина самого качества есть количество; качество явило себя переходящим в количество. И обратно: количество в своей истине есть возвратившаяся в себя самое, небезразличная внешность. Таким образом, оно есть само качество, так что качество как таковое не есть еще что-то помимо этого определения. – Для того чтобы была положена целокупность как таковая, требуется двойной переход, не только переход одной определенности в ее другую, но также и переход этой другой, возвращение ее в первую. Через первый переход тождество этих двух определенностей имеется пока что лишь в себе; – качество содержится в количестве, которое однако вместе с тем есть пока что еще односторонняя определенность. Что последняя, наоборот, также содержится в первой, что она также есть лишь снятая, это получается во втором переходе, – в ее возвращении в первую. Это замечание о необходимости двойного перехода имеет большую важность для всего научного метода.

И вот определенное количество как безразличное или внешнее определение, так что оно вместе с тем снято как такое определение[55]55
  В издании Лаесона эта часть фразы дается по 1-му изданию «Науки логики», где эта фраза гласит: «И вот определенное количество, которое отиыие уже не есть безразличное или внешнее определение, а дано так, что оно вместе с тем снято как такое определение…» и т. д.


[Закрыть] – и есть качество и то, через что нечто есть то, что оно есть, – такое определенное количество есть истина определенного количества, мера.

Примечание Выше, в примечаниях о количественно бесконечном, было разъяснено, что последнее, равно как и трудности, возникающие относительно него, имеют свое происхождение в качественном моменте, обнаруживающемся в количественном, и что в особенности качественное в степенном отношении обнаруживает многообразное развитие и усложнение; как на основной недостаток, служащий помехой усвоению понятия, было указано на то, что при рассмотрении бесконечного останавливаются только на отрицательном его определении, на том, что оно есть отрицание определенного количества, и не идут дальше, не устанавливают того простого, утвердительного определения, что оно есть качественное. – Здесь нам остается сделать еще одно замечание о происходившем в философии) примешивании форм количественного к чистым качественным формам мышления.

С особенным усердием применяли в новейшее время к определениям понятия степенные отношения[56]56
  Гегель имеет в виду философию Шеллинга.


[Закрыть]. Понятие в своей непосредственности было названо первой степенью, понятие в своем инобытии или различии, в существовании его моментов – второй, а понятие в своем возвращении в себя или, иначе говоря, понятие как целостность – третьей степенью. – Как возражение против этого сразу приходит в голову, что категория «степень», употребляемая таким образом, есть категория, существенно принадлежащая области определенного количества; говорившие об этих Potenzen не имели в виду potentia, Аристотеля (Potenz по-немецки означает и степень и возможность, потенцию. – Перев.). Таким образом, степенное отношение выражает определенность как различие, взятое так, как оно есть в особенном понятии определенного количества, выражает, как это различие достигает своей истины, но не выражает его, взятого так, как оно есть в понятии как таковом. Определенное количество содержит в себе отрицательность, принадлежащую к природе понятия, еще вовсе не кат: положенную в своеобразном определении последнего; различия, присущие определенному количеству, суть поверхностные определения для самого понятия; они еще весьма далеки от того, чтобы быть определенными так, как они определены в понятии. Как раз в детском периоде философствования числа – а первая, вторая и т. д. степень не имеют в этом отношении никакого преимущества перед числами – употреблялись, например, Пифагором для обозначения всеобщих существенных различий. Это было подготовительной ступенью к чистому, мыслительному пониманию; лишь после Пифагора были изобретены, т. е. были осознаны особо сами определения мысли. Но возвращаться от последних назад к числовым определениям – это свойственно чувствующему себя бессильным мышлению, которое в противоположность существующей философской культуре, привыкшей к определениям мысли, прибавляет к своему бессилию прямо-таки смешное желание выдавать эту слабость за нечто новое, возвышенное и за прогресс.

Поскольку выражение понятий через степени применяется лишь как символ, против этого приходится столь же мало возражать, как против употребления чисел или другого рода символов для выражения понятия; но вместе с тем против этого приходится возражать столь же много, как против всякой символики вообще, при помощи которой нам предлагают изображать чистые понятийные или, иначе говоря, философские определения. Философия не нуждается в такой помощи, не нуждается ни в помощи, приходящей из области чувственного мира, ни в помощи, приходящей от представляющей силы воображения, ни даже в помощи из находящихся на ее собственной почве подчиненных сфер, определения которых вследствие этой подчиненности не подходят для более высоких ее кругов и для целого.

Последнее происходит вообще в тех случаях, когда применяют категории конечного к бесконечному; привычные определения силы или субстанциальности, причины и действия и т. п. равным образом суть лишь символы для выражения, например, жизненных или духовных отношений, т. е. суть неистинные определения применительно к последним, а тем паче это справедливо о применении степеней определенного количества и числовых степеней к таким и вообще к спекулятивным отношениям. – Если хотят употреблять числа, степени, математически-бесконечное и тому подобное не как символы, а как формы для философских определений и, стало-быть, как философские формы, то следовало бы прежде всего вскрыть их философское значение, т. е. их понятийную определенность. А если это сделают, то они сами окажутся излишними обозначениями; определенность понятия сама себя обозначает, и ее обозначение является единственно правильным и подходящим.

Употребление указанных форм представляет собою поэтому не что иное, как только удобное средство избавить себя от труда понимания, указания и оправдания определений понятия.

В мере соединены абстрактно выраженные качество и количество. Бытие как таковое есть непосредственное равенство определенности с самою собою. Эта непосредственность определенности сняла себя. Количество есть бытие, возвратившееся в себя таким образом, что оно теперь есть простое равенство с собою как безразличие к определенности.

Но это безразличие есть лишь внешность, характеризующаяся что количество имеет определенность не в себе самом, а в другом. Следующее за ним теперь третье есть соотносящаяся с самою собою внешность; как соотношение с робою, оно вместе с тем есть снятая внешность и имеет в ней самой отличие от себя, которое как внешность есть количественный, а как вобранная обратно в себя – качественный момент.

Так как модальность приводится в числе категорий трансцендентального идеализма после количества и качества, причем между последними и ею вставляется отношение, то можно упомянуть о ней здесь. Эта категория имеет там то значение, что она есть отношение предмета к мышлению. Согласно смыслу учения указанного идеализма мышление вообще существенно внешне вещи-в-себе.

Поскольку прочие категории имеют лишь то трансцендентальное определение, что принадлежат сознанию, но как то, что в нем объективно, постольку модальность, как категория отношения к субъекту, содержит в себе в относительном смысле определение рефлексии в себя; т. е. присущая прочим категориям объективность недостает категориям модальности; последние, по выражению Канта, нисколько не умножают понятия как определение объекта, а лишь выражают отношение к способности познания (Kr. d. rein. Vernunft, изд. 2-е, стр. 99, 266). – Категории, которые Кант объединяет под названием модальности, – возможность, действительность и необходимость – встретятся нам в дальнейшем в своем месте. Бесконечно важную форму тройственности, – хотя она у Канта появляется пока что лишь как формальный луч света (formeller Lichtfunken), – он применил не к родам своих категорий (количество, качество и т. д.), а также не к ним применил и название «категории», но лишь к их видам; поэтому он не мог найти третьей категории к качеству и количеству.

У Спинозы модус есть также третье, следующее за субстанцией и атрибутом; он его объявляет состояниями субстанции или тем, что находится в другом, через которое оно и постигается. Это третье есть согласно этому понятию лишь внешность как таковая, и мы уже указали в другом месте, что у Спинозы неподвижной субстанциальности недостает возвращения в себя самоё.

Сделанное нами здесь замечание в более общем виде распространяется на все те пантеистические системы, которые были до некоторой степени разработаны мыслью. Бытие, единое, субстанция, бесконечное, сущность – есть первое; по отношению к этой абстракции второе, всякая определенность, может быть вообще столь же абстрактно охарактеризовано как лишь конечное, лишь акциденциальное, преходящее, внесущественное и несущественное и т. д., как это обычно на первых порах происходит в совершенно формальном мышлении. Но мысль о связи этого второго с первым напрашивается так настойчиво, что приходится понимать вместе с тем это второе, как находящееся в единстве с первым; так, например, у Спинозы атрибут есть вся субстанция, но субстанция, как ее постигает рассудок, который сам есть некоторое ограничение или модус; модус же, т. е. несубстанциальное вообще, которое может быть постигаемо лишь из некоторого другого, составляет, таким образом, другую, противоположную крайность к субстанции, третье вообще. Индийский пантеизм в своей чрезвычайной фантастике, взятый абстрактно, также получил разработку, тянущуюся через эту безмерную фантастику как умеряющая нить и придающую ей некоторый интерес Брама, единое абстрактного» мышления, переходит через получение облика Вишны, в особенности в форме Кришны, в третье, в Сиву.

Определением этого третьего служит модус, изменение, возникновение и прехождение, вообще область внешнего. Если эта индийская троица соблазнила кое-кого сравнивать ее с христианской, то мы должны сказать, что хотя в них можно распознать общий им элемент определения понятия, однако вместе с тем существенно важно более определенно осознать различие между ними; это различие не только бесконечно, но истинная бесконечность и составляет самое это различие. Третий принцип индийского пантеизма есть по своему определению распад субстанциального единства, переход его в свою противоположность, а не возвращение его к себе, – есть скорее бездуховное, чем дух. В истинной же троичности имеется не только единство, но и» единение, умозаключение доведено в ней до содержательного и действительного единства, которое в своем совершенно конкретном определении есть дух. Вышеуказанный принцип модуса и изменения, правда, не исключает вообще единства.

Так, в спинозизме именно модус как таковой есть неистинное, и лишь субстанция есть истинное, все должно быть сведено к этой последней, и это сведение оказывается погружением всяческого содержания в пустоту, в лишь формальное бессодержательное единство. Точно так же и Сива есть в свою очередь великое целое, не отличное от Брамы, сам Брама, т. е. различие и определенность лишь снова исчезают, но не сохраняются, не снимаются, и единство не сводится к конкретному единству, раздвоение не приводится обратно к применению. Высшая цель для человека, ввергнутого в сферу возникновения и прохождения, вообще в область модальности, есть погружение в бессознательность, единство с Брамой, уничтожение; то же самое представляет собою буддистская нирвана, ниббана и т. п.

Если модус есть вообще абстрактная внешность, безразличие как к качественным, так и к количественным определениям, и внешнее, несущественное считается не имеющим важности в сфере сущности, то, с другой стороны, касательно» многого признается, что все зависит от вида и способа; этим сам модус объявляется существенно принадлежащим к субстанциальной стороне вещи, а это весьма неопределенное отношение означает по меньшей мере то, что это внешнее не есть столь абстрактно внешнее.

Здесь модус имеет определенный смысл меры. Спинозовский модус, как и индусский принцип изменения, есть безмерное. Греческое еще неопределенное сознание того, что все имеет меру, так что даже Парменид ввел после абстрактного бытия необходимость, как всем вещам поставленную древнюю границу, это сознание заключает в себе начаток гораздо более высокого понятия, чем субстанция и различие от нее модуса.

Более развитая, более рефлектированная мера есть необходимость; судьба, немезида, сводится в общем к определенности меры именно в том смысле, что то, что дерзновенно превозносится, что делает себя слишком высоким, слишком великим, приводится ею к другой крайности, унижается, доводится до ничтожности и тем самым восстанавливается средняя мера, посредственность. – «Абсолютное, бог есть мера всех вещей», – это положение не более пантеистично, чем дефиниция: «абсолютное, бог есть бытие», но первое бесконечно более истинно. – Мера есть, правда, внешний вид и способ, некоторое «больше» или «меньшее, но она вместе с тем также и рефлектирована в себя, есть не только безразличная и внешняя, но» и в-себе-сущая определенность; она, таким образом, есть конкретная– истина бытия; народы поэтому почитали в мере нечто неприкосновенное, святое.

В мере уже подготовлена идея сущности, а именно в ней подготовлено тождество с самим собой в непосредственной определенности, так что сказанная непосредственность понижается через это тождество с собою до» некоторого опосредствованного, равно как тождество с собою также опосредствовано лишь через эту внешность, но есть опосредствование с собою; это – рефлексия, определения которой суть, но даны (sind) в этом бытии безоговорочно лишь как, 384 моменты ее отрицательного единства. В мере качественное количественно; определенность или различие дано (ist) в ней как безразличное; тем самым оно есть такое различие, которое не есть различие; оно снято; эта количественность как возвращение в себя, в котором она дана (ist) как качественное составляет в-себе-и-для-себя-бытие, которое есть сущность. Но мера есть сущность пока что лишь в себе или, иначе говоря, в понятии; это понятие меры еще не положено. Мера, еще как таковая, сама есть сущее единство качественного и количественного; ее моменты суть, как некоторое наличное бытие, некоторое качество и определенные количества этого качества, которые (качество и количество) пока что лишь в себе неотделимы, но еще не имеют значения этого рефлектированного определения. Развитие меры заключает в себе различение этих моментов, но вместе с тем и их соотнесение, так что то тождество, которое они суть в себе, становится их взаимным отношением друг к другу, т. е. становится положенным. Смыслом (die Bedeutung) этого развития является реализация меры, в которой она полагает себя в отношении к себе самой и тем самым полагает себя вместе с тем как момент; через это опосредствование она определяется как снятая; ее непосредственность, как и непосредственность ее моментов, исчезает; они оказываются рефлектированными; таким образом, выступив как то, что она есть до своему понятию, она перешла в сущность.

Мера есть прежде всего непосредственное единство количественного и качественного, так что во-первых, имеется одно определенное количество, которое имеет качественное значение и выступает как мера.

Ее дальнейшее определение заключается в том, что в ней, во в себе определенном, выступает различие ее моментов, качественной и количественной определенности. Эти моменты сами определяются далее в целые меры, которые постольку имеют бытие как самостоятельные; поскольку они по существу соотносятся друг с другом, мера становится во-вторых, отношением специфических определенных количеств как самостоятельных мер. Но их самостоятельность вместе с тем покоится по существу на количественном отношении и различии по величине. Таким образом, их самостоятельность становится переходом друг в друга.

Мера тем самым идет ко дну, погружается (geht zu Grunde) в безмерном. – Но это потустороннее меры есть ее отрицательность лишь в себе самой; поэтому в-третьих, положена неразличенность (индиференция) определений меры и, как реальная, мера с содержащейся в этой неразличенности отрицательностью положена как обратное отношение мер, которые как самостоятельные качества существенно покоятся лишь на своем количестве и на своем отрицательном соотношении друг с другом, и тем самым оказывается, что они суть лишь моменты их истинно самосостоятельного единства, которое есть их рефлексия в себя и полагание последней, – сущность.

Развитие меры, как мы его попытались изложить в последующем, есть одна из труднейших материй; начинаясь с непосредственной, внешней меры, оно должно было бы, с одной стороны, перейти далее к абстрактному дальнейшему определению количественного (к математике природы), а, с другой стороны, вскрыть связь этого определения меры с качествами вещей природы – по крайней мере в общем виде, ибо определенное доказательство проистекающей из понятия конкретного предмета связи качественного и количественного есть дело особых наук о конкретном (примеры таких доказательств, касающиеся закона падения тел и закона свободного движения небесных тел, смотри в Энциклопедии философских наук, изд. 3-е, параграф 267 и 270 и примечания к ним). При этом уместно заметить вообще, что различные формы, в которых реализуется мера, принадлежат также различным сферам природной реальности. Полное, абстрактное безразличие развитой меры, т. е. ее затонов, может иметь место только в сфере механизма, в котором конкретно телесное есть лишь сама являющаяся абстрактной материя; качественные различия материи имеют по существу своей определенностью количественное; пространство и время суть сами чистые внешности, а множество (die Menge) материй, массы, интенсивностъ веса точно так же суть внешние определения, имеющие свою своеобразную определенность в количественном. Напротив, такая определенность величины абстрактно-материального уже в области физики, а еще больше в органической природе, нарушается множественностью и, значит, конфликтом качеств. Но здесь не только появляется конфликт между качествами как таковыми, а мера подчиняется здесь более высоким отношениям, и имманентное развитие меры сводится скорее к простой форме непосредственной меры. Члены животного организма имеют меру, которая как некоторое простое определенное количество находится в отношении к другим определенным количествам других членов; пропорции человеческого тела суть прочные отношения таких определенных количеств; естествознанию еще предстоит задача проникнуть в связь таких величин с органическими функциями, от которых они целиком зависят. Но ближайшим примером понижения некоторой имманентной меры на степень исключительно внешним образом детерминированной величины служит движение. В небесных телах нo есть свободное, определяемое лишь понятием движение, величины которого тем самым также находятся в зависимости только от понятия (см. выше), до органическими существами оно понижается до произвольного или механически-правильного, т. е. вообще до абстрактного, формального движения.

Но еще в меньшей степени находит себе место своеобразное, свободное развитие меры в царстве духа. Легко, например, усмотреть, что такой республиканский государственный строй, как например афинский или строй аристократический, смешанный с демократией, может иметь место лишь при известной величине государства; что в развитом гражданском обществе количества индивидов, занятых в различных промыслах, находятся между собою в известном отношении; но это не дает ни законов мер, ни особых форм этого отношения. В области духовного как такового мы встречаем различия интенсивности характера, силы воображения, чувств, представлений и т. п.; но за пределы этой неопределенной характеристики «силы» или «слабости» определение не выходит. Какими тусклыми и совершенно пустыми оказываются так называемые законы, установливаемые касательно отношения силы и слабости ощущений, представлений и т. д., мы убеждаемся, обратившись к руководствам по психологии, старающимся найти такого рода законы.