Текст книги "Философия. Античные мыслители"

Глава 5
Платон

Платон[56]56
  Он жил в Афинах в 427–347 гг. до н. э., по другим источникам – 429–347 гг. до н. э.


[Закрыть], о котором мы уже говорили в предыдущей главе, наверное, самый знаменитый ученик Сократа. Это неслучайно. След, который оставил этот человек в философии, да и вообще во всей мировой культуре, столь значителен, что мало кого из мыслителей, живших во все последующие эпохи, можно поставить рядом с ним. Достаточно сказать, что и в новейшее время было (и есть) немало таких, кто осознанно называет себя платоником, а с другой стороны, и таких, кто вступает с Платоном в ожесточенную полемику.

Заметим для начала, что Платон учился не только у Сократа. В разное время его учителями были и последователи Гераклита, и последователи Парменида, и пифагорейцы[57]57
  См[Диоген Лаэртский, 137–166.


[Закрыть]. В дальнейшем мы увидим тесную связь философии Платона с тремя названными направлениями. Однако влияние Сократа все же преобладает. Неслучайно именно Сократ является центральным персонажем большинства диалогов Платона. Он словно приписывает Сократу все свои мысли и все свои заслуги перед философией. Интересно, кстати, что произведения Платона, в отличие от всех более ранних и значительной части более поздних греческих философов, дошли до нас в удивительной сохранности. Мы имеем возможность работать с собственными текстами Платона, а не с краткими пересказами и отдельными цитатами. Эти тексты представляют собой прекрасно написанные произведения, являющиеся образцами не только философского размышления, но и литературного стиля. Сочетание, скажем прямо, нечастое в истории философии.

Уместно все же начать разговор о Платоне с того, что было ранее сказано о Сократе. Я уже упоминал о жанре диалога – как наиболее адекватном для его стиля философствования. Почти все тексты Платона написаны именно так, хотя в поздних произведениях его верность жанру кажется формальностью. Речи Сократа становятся все более длинными, реплики собеседников – все более краткими, выражающими преимущественно согласие со сказанным. Тем не менее Платон, судя по всему, старается сохранить сократовское отношение к истине. Интересно свидетельство, которое он приводит в одном из своих личных писем. В нем он пытается доказать, что невозможно с помощью слов выразить имеющееся у тебя знание сущности предметов. Поэтому никого невозможно обучить, лишь пытаясь рассказать или, тем более, написать то, что знаешь. Единственный способ научить кого-либо – помочь ему рассуждать самостоятельно «с помощью беззлобных вопросов и ответов» (Письмо 7. 344 b).

Получается, что Платон, подобно Сократу, не претендует на обладание истиной и не пытается возвещать ее. Даже если человек приобщен истинному бытию, он не может научить этому другого. Единственное, что он может, – спровоцировать собеседника на свое собственное размышление. Именно для этого нужен диалог. Именно в этом, если взглянуть на вещи шире, состоит цель всякого обучения. Конечно, одни люди знают больше других. Но истину каждый постигает самостоятельно. По-видимому, и сами диалоги Платона, если рассматривать их как завершенные философские тексты, написаны с той же целью. Они не содержат законченного учения. Всякий диалог представляет собой вновь начинающееся рассуждение, в котором читатель не обнаружит откровения истины. Он сможет лишь начать движение вместе с участниками диалога, с тем чтобы продолжить путь самостоятельно. В дальнейшем мы уточним сказанное, разобрав некоторые фрагменты диалогов Платона. Сейчас же заметим, что при таком подходе едва ли возможна какая-либо законченная теория, которую можно было бы последовательно излагать в главе, посвященной Платону. Есть лишь определенные ходы мысли, которые можно воспроизводить и интерпретировать. Конечно, эти ходы мысли связаны друг с другом и образуют определенное единство. Однако единство это скорее угадывается, чем последовательно разворачивается в виде завершенной теоретической конструкции.

Попробуем теперь воспроизвести некоторые (надеюсь, наиболее существенные) из этих ходов мысли. Начать имеет смысл с того, что было уже сделано Сократом. Мы видели, что, рассуждая о человеческих добродетелях, Сократ стремится найти нечто такое, что можно было бы назвать «мужеством самим по себе», «справедливостью самой по себе» или даже просто «добродетелью самой по себе». Именно этот ход мысли подхватывает Платон, уточняя в разных своих диалогах значение этого «само по себе». Здесь обнаруживается несколько различных, хотя и связанных смыслов.

Вернемся к сократовскому рассуждению о добродетелях так, как его передает Платон. Говоря, например, о мужестве, мы ищем то, что присуще всякому мужественному поступку. Вспомним, что речь идет одновременно и о мужестве в бою, и о мужестве в морских опасностях, о мужестве, проявляемом в житейских невзгодах, и в государственных делах. Иными словами, речь идет о чем-то одном, присущем многому. Поэтому «мужество само по себе» есть общее, которое следует отличать от множества единичных проявлений. Но дело не только в том, что оно общее. Ведь мы называем каждый из этих единичных поступков мужественным. И называем мы его так именно из-за его причастности мужеству самому по себе. Следовательно, эта причастность и делает всякий мужественный поступок мужественным. Можно сказать, что мужество само по себе составляет сущность каждого такого поступка, т. е. определяет его бытие мужественным.

Продолжим наши наблюдения за отношением мужества самого по себе и определяемых им поступков. Поступки совершаются людьми. Они могут быть совершены или не совершены. Поэтому существование поступка зависит от человеческого произвола, а потому случайно. Иное дело мужество само по себе. Оно существует независимо от поступков. Человек может быть, а может не быть мужественным, но само мужество все равно остается. Не зависит оно и от произвола рассуждающего. Мы можем знать или не знать о нем, но оно пребывает таким, какое оно есть. Наше дело состоит лишь в том, чтобы ясно его увидеть. При этом мы можем полагать, что и всякий человек, совершающий мужественный поступок, каким-то образом созерцает это мужество само по себе и воспроизводит его в своем действии. Здесь уместна такая аналогия. Представим себе мастера, изготовляющего, например, ложе[58]58
  См., напр.: Платон. Государство. Кн. X. 596 b-597 d.


[Закрыть]. Чтобы создать его из некоторого материала, как вещь воспринимаемую чувствами, он должен прежде знать, каково это ложе. Иными словами он должен иметь его перед своим умственным взором. Изготовление есть своего рода воспроизведение образца. В самом деле, невозможно сделать что-то определенное, не имея прежде проекта, т. е. ясного знания того, каким должен быть изготовляемый предмет. Нечто подобное можно думать и о совершении поступка. Мужественный человек уже имеет мужество в душе, он, в известном смысле, знает, что есть мужество. Поэтому всякий мужественный поступок также есть воспроизведение образца, чувственно воспринимаемая копия сущности, постигаемой и созерцаемой умом.

Обратим внимание на отмеченный только что аспект отношений мужественного поступка и мужества самого по себе. Первый воспринимается чувствами. Второе постигается умом. С этим связано и другое отличие. Человеческий поступок совершается во времени. Он включен в изменчивую и текучую человеческую жизнь, содержащую множество разных поступков. Эти поступки подчас неопределенны, о них трудно сказать, насколько они мужественны, справедливы или рассудительны. Мы даже не всегда понимаем, хороши они или плохи. Они сливаются в некий поток, в котором подчас затруднительно выделить нечто определенное. При этом мужество (или иная добродетель) проявляется в человеческом поведении непостоянно, мужественный в одном может проявить малодушие в другом. Иное дело – мужество само по себе. Оно не изменяется, оно не может стать чем-то иным, оно ясно отличимо от всего иного, т. е. от того, что мужеством не является. В отличие от совершающегося во времени человеческого действия мужество само по себе вечно.

Так Платон проводит различение, очень похожее на парменидовское различение бытия и небытия. Вечное, умопостигаемое, равное себе он противопоставляет временному, изменчивому (переходящему в нечто иное), чувственно воспринимаемому. Первое постигается ясно. Второе лишь смутно воспринимается. Первое, следуя Пармениду, Платон называет бытием. Про второе же он пишет, что бытием его назвать никак нельзя, и определяет его как становящееся, возникающее и уничтожающееся. Но все же это второе Платон, в отличие от Парменида, не называет небытием. В самом деле, в этом временном, воспринимаемом чувствами, изменчивом все же различимы черты бытия. В нем можно усмотреть нечто определенное, что мы называем мужественным, справедливым и т. д. Позже мы увидим, что Платон также рассматривает бытие и небытие как контрарные, а не контрадикторные понятия, хотя делает это совсем иначе, чем Демокрит. Человеческие поступки, о которых мы пока что говорили, представляют собой, как и все становящееся, нечто среднее, пребывающее между бытием и небытием и несущее в себе черты и того и другого.

Различение бытия и становления Платон проводит не только в отношении человеческих поступков. Оно распространено на все существующее. Все, что можно воспринимать чувствами, т. е. все, что может возникнуть и существовать во времени, получает свое бытие благодаря вечному образцу. Эти образцы Платон часто называет идеями. Логика проведенного рассуждения подталкивает к заключению, что всякая вещь, пребывающая во времени и воспринимаемая чувствами, коль скоро она вообще что-то собой представляет, т. е. обладает некими различимыми свойствами и в какой-то мере постижима, существует благодаря соответствующей идее. Познать вещь можно, лишь созерцая умом ее идею. Если нас интересует, что есть эта вещь, мы должны каким-то образом отвлечься от ее чувственного образа и пытаться узреть ее умопостигаемую сущность. Сократический диалог и представляет собой попытку перехода от чувственно воспринимаемого к умопостигаемому. Платон тщательно продумывает возможности такого перехода и приходит в конечном счете к понятию об особой науке, которую он назвал диалектикой. Чуть позже мы рассмотрим ее подробнее, а сейчас нам нужно внимательнее присмотреться к понятию идеи.

На первый взгляд может показаться, что Платон придерживается некоего дуализма, разделяя весь мир на умопостигаемое и вечное, т. е. идеи, с одной стороны, и чувственно воспринимаемое и временное – с другой. Такое жесткое противопоставление мира идей и мира вещей при абсолютном доминировании первого над вторым на протяжении столетий рассматривают как суть платоновского учения. Однако это представляется крайним упрощением. Рассуждения об идеях в платоновских диалогах весьма неоднозначны и требуют внимательного рассмотрения. Попробуем воспроизвести их хотя бы отчасти.

Исходя из сказанного выше, можно указать три аспекта в платоновском понимании идей. Во-первых, идея подразумевает бытие, поскольку именно она неизменна (вечна) и умопостигаема. Она всегда есть то, что она есть, и не становится другим. Во-вторых, идея есть единство, противопоставляемое множественности чувственно воспринимаемого. Она есть общее, т. е. одно, присущее многому и делающее это многое чем-то единым. Последнее можно понимать в двух смыслах: (1) идея создает единство класса сходных друг с другом вещей, которые, благодаря ей, называются одним именем (например мужественные поступки); (2) идея определяет единство самой вещи, которая, получая определенность, не распадается на множество бессвязных фрагментов, а являет нечто ясно воспринимаемое, идентифицируемое в качестве этой вещи. Из этого вытекает третий аспект: понятие об идее явно связано с понятием о пределе, которое мы обсуждали в предыдущих главах. Идея создает определенность в многообразии чувственно воспринимаемого, т. е. позволяет вычленить в этом многообразии нечто ограниченное, постижимое умом. Иными словами, идея задает пределы вещи. Коль скоро все, воспринимаемое чувствами, представляет собой поток, изменчивое и ничем не ограниченное множество, то вещь, определенная идеей, сочетает в себе предел и беспредельное примерно в том же смысле, в каком об этом писал Филолай. Позже мы увидим, что связь между Платоном и пифагорейцами действительно весьма глубока.

Все три аспекта нуждаются в более подробном рассмотрении. Сам Платон предпринимает такое рассмотрение неоднократно, в разных своих текстах, но особенно тщательную разработку он дает каждому из них в диалогах «Софист», «Парменид» и «Филеб».

Интересной особенностью диалога является то, что его центральный персонаж – некий чужеземец, прибывший в Афины из Элеи, т. е. с родины Парменида и Зенона. Этот философ, не названный по имени, предстает здесь как продолжатель элейской традиции, вынужденный, однако, в ходе рассуждения пересмотреть основные ее положения.

Вопрос, исходно интересующий участников диалога, состоит, впрочем, не в определении бытия. Они, как свидетельствует и само название, пытаются разобраться в том, кто такой софист. Мы не будем подробно отслеживать ход их дискуссии, однако обратим внимание на метод рассмотрения. Начав с весьма расплывчатой констатации, что софистика есть некое искусство, участники диалога разделяют этот род на два вида: искусство творческое и искусство приобретающее. Отнеся софистику ко второму из них, они вновь выделяют в этом понятии (которое теперь уже выступает как род) два более частных вида: обмен и искусство подчинения. На новом шаге вновь производится деление на два. В ходе этих делений все время как будто сужается место, в котором должна находится софистика. Тем самым понимание предмета становится все более точным. В конечном счете появляется определение софистического искусства, как искусства охоты за богатыми юношами при помощи убеждения. Определением собственно является не последнее появившееся описание вида, а вся процедура, в ходе которой выявляются все возможные признаки исследуемого предмета. В диалоге предпринимается несколько попыток определения софиста, начинающихся с разных родов (Софист. 218 с-236 е). Однако итог всех этих обсуждений оказывается в конечном счете неудовлетворительным, поскольку неясны те понятия, которые входят в полученное определение. Софист определяется как мастер создавать призрачные подобия, как человек, не отличающий истину от лжи, а следовательно, бытие от небытия. Так, в результате участники диалога приходят к необходимости понять, что такое бытие и, соответственно, небытие.

Здесь оказывается невозможным пройти мимо рассуждения Парменида, к которому участники диалога относятся с большим почтением и даже называют его «отцом». Несмотря на это, его суждение о бытии и небытии они отвергают, находя, что жесткое разделение того и другого невозможно.

Прежде всего, обнаруживается исключительная трудность разговора о небытии. Оно лишено смысла, и о нем нельзя сказать определенно. Однако мы даем в речи какие-то характеристики небытия. Это значит, что мы нечто о нем мыслим. Поэтому оказывается, что небытие есть что-то, т. е. в каком-то смысле существует. В частности, при попытках охарактеризовать небытие мы обращаемся к числу. Например, говоря о «несуществующих вещах», используем множественное число, а называя его «лишенным смысла, необъяснимым, невыразимым» – единственное (Софист. 239 а). Но число мы относим к области бытия (Софист. 238 b). Это и ряд других соображений заставляет собеседников «подвергнуть испытанию учения нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-либо отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует» (Софист. 241 d). Сделав такое заявление, собеседники приходят к необходимости обсуждать вопрос о небытии одновременно с вопросом о бытии. В этом обсуждении они принимают в качестве исходного допущения такое определение бытия:

Все, обладающее по своей природе способностью (dynamin) либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, – все это действительно существует (Софист. 247 е).

В самом деле, без такой способности бытие не смогло бы вообще соотноситься с чем-либо. С ним невозможно было бы входить в какое-либо общение, в частности, его невозможно было бы познавать. То, что не оказывает никакого воздействия и не подвергается никакому воздействию, никак себя не проявляет, и об этом нельзя и помыслить. Сказанное заставляет ввести в оборот категорию движения. Как выясняется, мы, вопреки Пармениду, не можем считать бытие покоящимся и чуждым всякому изменению. То, что подвержено воздействию, должно меняться, ведь в противном случае непонятно, в чем это воздействие состоит. Интересно, что участники диалога связывают познаваемость со страданием, т. е. со способностью испытывать воздействие. Познание есть некое действие, следовательно, то, что познается, подвергается воздействию, страдает.

Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие, согласно этому рассуждению, познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания, которое, как мы говорим, не могло бы возникнуть у пребывающего в покое (Софист. 248 е).

На первый взгляд этот аргумент выглядит странно. Получается, что познание, как испытываемое бытием воздействие, заставляет его меняться. Но тогда мы будем познавать не то, что есть, а то, что возникло в результате познания. Я думаю, что смысл этого рассуждения Платона раскрывается в связи с пифагорейскими представлениями о математическом познании. Мы обсудим это чуть позже. Доказывая далее, что бытие не может лишь покоиться, но должно быть причастно движению, Платон высказывает еще одно соображение:

И ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое? (Софист. 249 а).

Последний аргумент звучит несколько декларативно, обратим, однако, внимание, что движение здесь связывается с жизнью и мышлением. Это мы также обсудим в дальнейшем.

Утверждая, что бытию присуще движение, мы, тем самым, признаем, что движение существует. Однако существует и покой. Нельзя признать существующее только движущимся.

Если мы, с другой стороны, признаем все несущимся и движущимся, то этим утверждением исключим тождественное из области существующего (Софист. 249 b).

Почему это недопустимо, мы уже обсуждали: мыслить можно то, что не становится постоянно иным, т. е. сохраняет тождество себе. А тождественное себе не может существовать без покоя (Софист. 249 с).

Рассуждая таким образом, участники диалога выявляют три категории или, как они говорят, рода: бытие, покой и движение. Два из них – покой и движение – противоположны, т. е. несовместимы друг с другом. Бытие же совместимо с каждым из них, однако не тождественно ни одному. В самом деле, если бы бытие было тождественно покою, не существовало бы движения, и наоборот. И здесь выясняется, что понимание указанных трех родов подразумевает их причастность еще двум. Эти два рода – тождественное и иное. С ними должны определенным образом сочетаться и бытие, и покой, и движение. Один аспект этого сочетания мы только что видели: покой причастен тождественному, а движение – иному. Но дело не только в этом. Каждый из трех названных ранее родов тождественен самому себе и отличен от двух других: бытие есть нечто иное, чем покой и т. д. Ясное понимание каждого рода подразумевает возможность идентифицировать его, отличая от любого другого. Поэтому каждый из них причастен и тождественному, и иному.

Итак, чтобы понять, что такое бытие, нам необходимо различить пять родов: бытие, покой, движение, тождественное, иное. Мы должны также понять, какие из них сочетаются друг с другом, а между какими невозможно никакое общение. Такое искусство различения и сочетания понятий Платон называет диалектикой, которую он уподобляет грамматике – искусству различения и сочетания букв.

Заметим теперь, что во всем проведенном рассуждении постоянно присутствовала еще одна мысль: мысль о небытии. В самом деле, коль скоро мы отличаем один род от другого, мы понимаем не только что он есть, но и что он не есть. Движение не есть покой и т. д. Быть чем-то одним значит не быть чем-либо другим. Следовательно, все, доступное пониманию, включает в себя как бытие, так и небытие. Этот вывод, как соглашаются участники диалога, противоречит парменидовскому тезису о том, что бытие есть, а небытия нет. Оказывается, что в известном смысле можно также говорить, что небытие существует.

Этот вывод делается в диалоге «Софист» после рассмотрения пяти основных родов. Однако он справедлив и в отношении к другому проводимому здесь рассуждению – дихотомическому делению понятий при определении понятия софиста. Ведь такое деление также основано на акте отождествления и различения, т. е. подразумевает бытие определенного вида собой и его небытие чем-либо другим. Следовательно, сочетание бытия и небытия есть необходимое условие ясного понимания.

Здесь можно увидеть прямую аналогию с пифагорейской наукой. Мы видели, что постижимость вещей у пифагорейцев связывалась с присутствием пустоты, разделявшей части внутри структурированного целого. То, что у пифагорейцев имело характер физического разделения, в диалоге «Софист» перенесено в логическую сферу, стало диалектическим различением. Постижимым, структурированным целым предстает не физическое тело, а понятие, род, состоящий из видов, как своих частей. Неслучайно отношение общего и частного у Платона уподобляется отношению целого части. Например, справедливость, мужество, рассудительность рассматриваются как части добродетели[59]59
  См., напр.: Платон. Протагор. 329 а-330 с.


[Закрыть]. Виды включены в род как в целое, и их понимание осуществляется только в пределах целого, в частности, благодаря сопоставлению и противопоставлению с иными видами.

В конце главы о пифагорейцах мы сопоставили два способа понимания: последовательное конструирование предмета, сопровождаемое словесным описанием, и усмотрение его как целого, одновременное схватывание его структуры. Это относилось к физическим и математическим предметам, которые можно было воспринимать чувственно. Мы видели также, что подобное схватывание предполагало сочетание в предмете двух начал: предела и беспредельного, бытия и небытия. Платон, как мы только что видели, пытается распространить этот ход мысли на умопостигаемую сферу. Возникает вопрос: возможно ли и здесь различить два названных способа понимания? Легко увидеть, что аналог первого из них действительно присутствует. Все, с чем мы имели дело до сих пор, было словесным описанием родов и последовательным рассуждением об их отношениях. Иными словами, мы конструировали умопостигаемое целое, различая и связывая отдельные части. Понимание предмета осуществлялось в результате движения мысли. Можно сказать, что сложное целое, определяемое отношениями родов и видов, возникало у нас на глазах, в ходе обсуждения. Не это ли обстоятельство заставило участников диалога «Софист» полагать, что бытию присуще движение? Движется не только воспринимаемое чувствами, но и постижимое умом, и постольку, поскольку мы постигаем его в ходе последовательного рассуждения. Для такого рассуждения необходима причастность к движению, иному и даже небытию. Это рассуждение, как мы только что отметили, выражается словесно. Но осуществимо ли неконструктивное знание целого? В рассмотренном диалоге едва ли можно найти ответ на этот вопрос. Единственное, что можно сейчас сказать, что такое знание, во-первых, невыразимо в словах, поскольку словесное описание неизбежно подразумевает последовательность, пошаговое движение. Во-вторых же, такое знание, по-видимому, все же чуждо движению и, схватывая весь предмет сразу, постигает его как неизменный, покоящийся. Речь о нем пойдет у нас далее, когда мы будем рассматривать платоновскую концепцию беспредпосылочного знания, развернутую в диалоге «Государство». Там же мы встретим определение диалектики, отличное от приведенного в диалоге «Софист».