Текст книги "Философия. Античные мыслители"

Обратимся теперь к диалогу «Парменид». В нем беседу ведет уже сам Парменид. Трудно сказать, мог бы реальный прототип заглавного персонажа рассуждать подобным образом, однако основные подходы к теме единства и множества, развернутые в диалоге, действительно отталкиваются от элейской философии. Впрочем, начинается диалог с рассмотрения несколько иного сюжета. Собеседники разбирают вопрос об идеях, пытаясь выяснить, справедливо ли считать, что идеи, как некие совершенные умопостигаемые сущности, существуют отдельно от единичных, воспринимаемых чувствами вещей. Эта часть диалога замечательна тем, что в ней сам Платон, устами своих персонажей, высказывает такие аргументы против «теории идей», которые впоследствии развивали многие критики платоновской философии. Можно выделить три указанных аргумента.

Первый основывается на допущении, что вещь «приобщается» к идее, благодаря тому, что идея находится в каждой из приобщенных ей вещей. Но как может в таком случае существовать идея? Она, будучи одной для множества вещей, окажется тогда разделенной между ними. В каждой прекрасной вещи, например, будет пребывать некоторая часть идеи прекрасного. Но единая идея не может разделиться на части, сохранив свою определенность. Тогда окажется, что вещи, приобщенные одной и той же идее, будут приобщены разному – той части идеи, которая в них оказалась. Но в таком случае и само понятие об идее, как о чем-то едином, определяющем многое, теряет смысл. Если же допустить, что одна и та же идея находится в каждой из многих вещей целиком, то получится, что одно и то же должно одновременно находится в разном: «Ведь оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и таким образом окажется отделенной от самой себя» (Парменид. 131b).

Второй аргумент развивается из иного допущения: вещь подобна своей идее, как копия подобна образцу. Но если нечто единичное становится собой в силу подобия своей идее, то мы сразу получаем бесконечный ряд идей, поскольку «то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеей?» (Парменид. 132 е). Иными словами, сам факт подобия, как нечто единичное, возможен лишь благодаря подобию некоторой идее. То есть для осуществления связи между идеей и вещью нужна еще одна идея, а затем – еще одна, и т. д.

Третий аргумент против обособленного существования идей основан на том, что коль скоро идеи существуют отдельно от вещей, то и отношения между идеями существуют отдельно от соответствующих отношений между вещами. Одно дело, например, связь между идеями рабства и господства, а другое – связь конкретного раба и конкретного господина. В таком случае мы сами, будучи единичными существами, т. е. лишь подобиями некой идеи, можем вступать в отношения только с другими подобиями, а не с идеями. Все наши способности и добродетели также есть лишь подобия, а не идеи. Наше знание, например, не есть знание само по себе, т. е. совершенное знание или идея знания. Оно есть лишь подобие знания. Следуя предложенной логике, мы должны, однако, заключить, что наше знание может относиться лишь к подобиям, а не к идеям. Знание идей есть совершенное знание, которое само пребывает в мире идей. Но это значит, что идеи могут знать только боги, обладающие таким знанием. Для человека всякая связь с идеями исключена. Непонятно только, как в таком случае мы вообще можем хоть как-нибудь рассуждать об идеях. С другой стороны, оказывается, что боги со своим совершенным знанием ничего не могут знать о мире вещей. В частности, они не имеют знания о людях и, соответственно, никак не влияют на их жизнь.

Эти аргументы, высказанные самим Платоном, вскрывают действительные трудности «учения об идеях». Интересно, что сам Платон не дает в своих текстах прямого ответа на высказанные против его же теории возражения. Можно, однако, найти косвенный ответ, касающийся не столько самого представления об идеях, сколько возможных способов их понимания. К этому мы вернемся позже.

Важно то, что в диалоге «Парменид» участники разговора, несмотря на высказанные аргументы, вовсе не склонны отказаться от идей. Более того, они находят это невозможным. О человеке, решившем отказаться от идей, утверждается следующее: «…не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения» (Парменид. 135 с).

Получается, что, допустив существование идей, мы впадаем в непреодолимые трудности, а отказавшись от них, теряем способность мыслить. Выхода из этого тупика в диалоге, однако, не предлагается. Вместо этого Парменид обращается к своему собеседнику – юному Сократу, выступавшему в диалоге как основной пропонент теории идей, – с предостережением браться за столь сложные рассуждения, не имея достаточного искусства[60]60
  «Это объясняется тем, Сократ, – сказал Парменид, – что ты преждевременно, не поупражнявшись как следует, берешься определять, что такое прекрасное, справедливое, благое и любая другая идея» (Парменид. 135 b).


[Закрыть]. Рассуждать об идеях и приближаться к их познанию можно лишь имея достаточный опыт. Вспомним, что в диалоге «Софист» шла речь об искусстве диалектики. Именно о нем, по-видимому, упоминается и здесь.

Все последующее содержание диалога представляет собой упражнение в этом искусстве. Собеседники как будто бы отказываются от обсуждения серьезных философских проблем, а занимаются демонстрацией техники рассуждений. В качестве своего рода учебного примера предлагается рассмотреть вопрос о единстве и множестве. Впрочем, обсуждение, разворачиваемое далее, едва ли остается простым упражнением. Это, без сомнения, очень важный философский текст.

Обратим прежде всего внимание на метод рассуждения. Парменид в диалоге описывает его так: «…что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности» (Парменид. 136 b-с). Иными словами, предлагается выдвигать различные гипотезы относительно исследуемых предметов, а затем делать из этих гипотез все возможные выводы. Именно состоятельность выводов позволяет судить о достоверности гипотез. Например, если из гипотезы, кажущейся вполне правдоподобной, следуют абсурдные заключения, то от нее следует отказаться.

Таким образом, Парменид предлагает Сократу поупражняться в определенном способе рассуждения. Ясно, что такой способ не может дать совершенного знания. Даже тогда, когда наши рассуждения точны и выводы вполне состоятельны, гипотезы останутся гипотезами. Предлагаемый метод позволяет получить лишь более или менее достоверное знание. Можно, однако, утверждать, что это – основной исследовательский метод Платона. Мы уже имели дело с его применением. Именно так рассуждает Платон в диалоге «Софист», выдвигая определенные предположения о бытии и небытии. Точно также действует он и в рассмотренной нами части диалога «Парменид», проверяя гипотезы о связи идей и вещей.

К обсуждению способов рассуждения у Платона мы еще вернемся. Теперь же мы обратимся к теме единства и множества. Этот наш экскурс не будет содержать подробного изложения и комментирования всех тех рассуждений, которые предлагает по этому поводу Платон. Для этого нет необходимости, поскольку существует достаточно комментариев к этой части диалога[61]61
  Обстоятельный анализ представлен, например, в книге: [Гайденко, юо-179].


[Закрыть]. Мы попробуем лишь наметить общий ход рассуждения и выделить те выводы, которые чаще других использовались затем в философии.

Итак, приступая к разговору о единстве и множестве, который, как мы видели, начат лишь в качестве упражнения, они, прежде всего, вводят исходное предположение. Оно состоит в том, что единое едино, т. е. представляет собой, на первый взгляд, пустую тавтологию. Из этого предположения, однако, вытекают удивительные следствия. Если единое едино, то оно не есть многое и любая множественность ему чужда. Следовательно, оно не есть целое. Ведь целое состоит из частей, т. е. включает некое множество. Единое же, не имея частей, не имеет, соответственно, ни начала, ни конца, ни середины (ведь это же части!). Поэтому единое вообще не имеет никакой геометрической формы. Раз так, то оно не занимает никакого места. Ни имея нигде места, оно не может ни появляться, ни исчезать где-либо. Ему не свойственно никакое движение, вообще никакое изменение.

Все эти рассуждения во многом совпадают с элейским рассуждением о бытии. Однако дальнейшие выводы, которые делают участники диалога, идут гораздо дальше. Они обнаруживают, что единое не может быть иным. Но поскольку отличным от чего-либо всегда будет иное, то единое ни от чего не отлично. При этом, однако, оно ничему не тождественно, в том числе самому себе. Последнее утверждение обосновывается так: «…если единое будет тождественно самому себе, то оно не будет единым с самим собой и, таким образом, будучи единым, не будет единым» (Парменид. 139 d). Этот не очень внятный пассаж П. Гайденко предлагает понимать следующим образом. Тождество есть некое отношение и, следовательно, предполагает два члена, соотносимых друг с другом. Получается поэтому, что тождество подразумевает некую множественность. Единое, чуждое всякой множественности, чуждо и тождества вообще. Собственно этот вывод и делают участники диалога, установив невозможность тождества единого чему-либо.

Оказывается, следовательно, что единое ни от чего не отлично и ничему не тождественно. Ясно уже, что мы имеем дело с каким-то странным понятием, с тем, что вообще едва ли возможно мыслить. Дальнейшее обсуждение подтверждает эту догадку.

В самом деле, единое не вступает ни в какие отношения. Значит, оно не может быть ни старше, ни моложе, ни равно по возрасту с чем-либо, в том числе и с самим собой. Из этого следует, что единое не существует во времени, поскольку существующее во времени обязательно вступает в отношения такого рода. О нем приходится сказать, что оно не было, не есть сейчас и не будет: «…если единое никак не причастно никакому времени, то оно не стало, не становилось и не было прежде, оно не настало, не настает и не есть теперь и, наконец, оно не будет становиться, не станет и не будет впоследствии» (Парменид. 141 е). Не значит ли это, что единого не существует вовсе? А раз так, то и разговор о нем теряет смысл: «.. нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его» (Парменид. 142 а).

Этим категоричным заявлением участники диалога завершают свой разговор о едином, понятом только как единое. Они как будто подводят некий промежуточный итог, состоящий в том, что дальнейшее обсуждение этого предмета совершенно бессмысленно.

Думаю, будет справедливо заключение, что здесь продолжается та полемика с элеатами, которую начали пифагорейцы и подхватил сам Платон в диалоге «Софист». Невозможно помыслить бытие в отрыве от небытия. Также невозможно мыслить и единое просто как единое, в отрыве от всякой множественности. Естественно ожидать, что подлинным предметом мысли должно быть именно целое, т. е. такое единое, в котором соединены многие части. К разговору о нем и обращаются участники диалога, сделав все возможные выводы о едином самом по себе. Однако прежде чем мы последуем за ними, я хотел бы сделать еще одно замечание.

Платон приводит своих персонажей к мысли о том, что единое не существует, довольно странным путем – демонстрируя его непричастность времени. Однако в других диалогах это обстоятельство вовсе не служит поводом отрицать существование чего-либо. Более того, утверждается, что истинно сущее чуждо времени, в отличие от того, что возникает и уничтожается и, следовательно, не существует в полном смысле слова. Для доказательства тезиса «единое не существует» можно было бы найти и другие аргументы. Собственно Платон делает это, хотя и не напрямую, буквально в следующих строках своего диалога. Он показывает, что, если единое существует, то оно уже не есть единое в собственном смысле, а причастно множественности. Можно, я думаю, высказать предположение, что Платон хочет как-то дезавуировать выводы, сделанные в диалоге. Для этого, на мой взгляд, есть два повода. Один состоит в несовершенстве метода, которым пользуются участники диалога. Мы подробнее поговорим об этом позже. Другой повод – желание оставить у читателя впечатление, что предмет обсуждения, т. е. единое само по себе, не столь уж пуст и бессмыслен, как заключают участники диалога. В дальнейшем нам придется признать, что хотя мы и в самом деле сталкиваемся с чем-то неименуемым и немыслимым, однако без этого чего-то невозможно никакое именование и никакая мысль.

Теперь давайте проследим за дальнейшим обсуждением темы единства и множества. Оставив тезис «единое едино», собеседники принимают иное предположение: «единое существует». Из этого допущения мы получаем совершенно иные выводы. Существующее единое, как выясняется, причастно многому. Иными словами, оно не просто единое, а целое, т. е. нечто объединяющее множество частей. Тот факт, что существующее единое состоит из частей, обосновывается попросту тем, что к нему должны одновременно относится как бытие, так и единое. Эти два составляют его разные части, поскольку они не тождественны друг другу. В самом деле, единое и бытие не могут быть одним и тем же. Ведь если единое тождественно бытию, то выражения «единое едино» и «единое существует» означают одно и то же. Мы же рассматриваем их как разные допущения. Тем более мы только что убедились, что единое, которое только едино, вообще не существует.

Итак, существующее единое есть целое, состоящее из частей. Относительно каждой из этих частей сразу же делается вывод, что она также едина и также существует. Единое, входящее в состав существующего единого, не может «оставаться без бытия», а бытие – без единого. Этот вывод кажется вполне естественным. В самом деле, кажется абсурдным утверждать, что нечто существующее состоит из несуществующих частей, или, что нечто целое состоит из частей, лишенных целостности. Однако этот естественный вывод порождает множество парадоксов. В конечном счете допущение «единое существует» оказывается ничем не лучше допущения «единое едино». Рассуждение о нем также постоянно заходит в тупик. Собеседники то и дело принуждены приписывать своему предмету взаимоисключающие признаки.

Прежде всего, собеседники обнаруживают беспредельность существующего единого. В самом деле, каждая его часть едина и существует. То есть она, подобно целому, включает и единое, и бытие, т. е. также состоит из двух частей. Но по поводу каждой из этих частей необходимо сказать то же самое. Процедуру деления можно продолжать до бесконечности. Иными словами, допущение «единое существует» приводит к заключению, что существует также и беспредельное множество. Причем существует, т. е. причастна бытию, каждая часть этого множества.

Далее собеседники обнаруживают, что существующее единое с необходимостью порождает число. Их рассуждение при этом таково. Бытие и единое, будучи различны, обладают этим свойством (отличаться от другого) не в силу своей собственной природы, а благодаря причастности иному. Следовательно, чтобы мыслить различие этих двух (единое и бытие) мы должны ввести в рассуждение нечто третье, а именно иное. Так перед нами возникает начало числового ряда. Каждая из рассматриваемых идей есть нечто одно. Далее, мы можем брать их попарно: единое и бытие, единое и иное, бытие и иное. Так получается двойка. Обратим внимание на этот ход мысли. Почему участники диалога не попытались дедуцировать двойку раньше, ограничившись указанием, что бытие и единое, различаясь, образуют пары? По-видимому, потому что для представления о двух недостаточно одной единственной пары. Два есть то, что присуще многим парам.

Вспомнив теперь, что каждый член найденных пар есть нечто одно, мы можем добавить это одно к любой из пар, не включающих его, образовав таким образом тройку и, соответственно, число три. Теперь уже возможно выстраивание последующего числового ряда, описание операций сложения и умножения, введение понятий четного и нечетного. В итоге, вместе с понятием числа мы вновь получаем бесконечное множество, на этот раз как бесконечную последовательность чисел. Последнее есть «бесконечная множественность существующего», поскольку существование любого числа необходимо (Парменид. 144 а).

Итак, из одного единственного допущения «единое существует» мы двумя разными способами получили вывод, что существует бесконечное множество. Из этого следует важный вывод для бытия. Оно должно быть присуще каждому элементу этой бесконечной множественности, т. е. само раздроблено на бесконечное множество частей. Но точно также раздроблено и единое, присутствуя в каждой части бытия. Получается, следовательно, что единое перестает быть целым, а значит и единым[62]62
  Заметим, что этот аргумент схож с одним из доводов против учения об идеях, приводимых в первой части диалога.


[Закрыть]. Участники диалога подводят промежуточный итог своего рассуждения так: «…существующее единое есть, надо полагать, одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное» (Парменид. 145 а).

Заметим, что ограниченность вытекает здесь из целостности. Ведь из самого понятия целого следует, что оно охватывает свои части и, следовательно, ограничивает их (Парменид. 144 е).

Следующий сюжет, рассмотренный в диалоге, представляет собой анализ понятия целого. Здесь также не обходится без парадоксов.

С одной стороны, единое, понятое как целое, – «это и есть все его части: не более и не менее как все» (Парменид. 145 с). Но если части составляют целое и охватываются им, то целое есть то же самое, что все части взятые вместе. Таким образом, единое (понятое как целое) пребывает в себе самом. Посмотрим теперь на это с другой стороны. Целое не находится в одной своей части или в некоторых частях. Нет такой части, в которой содержалось бы всё целое. Но раз оно не находится ни в одной из своих частей, то оно не находится и во всех. Поскольку же части составляют целое, то оно не находится в себе самом. Однако так как оно существует, то должно же где-то находится. Следовательно, оно находится в чем-то другом.

Итак получается, что единое и находится, и не находится в себе самом, находится в себе и в другом. Но этой констатацией дело не ограничивается. То, что находится в себе, никуда не выходит и всегда остается в том же самом (Парменид. 145 е). Иными словами оно всегда покоится.

То, что находится в ином, чем оно само, напротив, всегда движется.

«Итак, – подытоживают собеседники эту часть рассуждения, – всегда находясь в себе самом и в ином, единое должно всегда и двигаться, и покоиться» (Парменид. 146 а).

Заметим, однако, что в диалоге дается намек на разрешение этого парадокса: «…поскольку единое – это целое, оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей – в самом себе» (Парменид. 145 е).

По поводу этого заключения уместно некоторое отступление. Представляется, что речь здесь идет о разных видах целостности. В одном случае у нас получается, что целое пребывает в себе самом, покоится и при этом представляет собой совокупность частей. Что это значит? Вспомним, что мы уже встречались с таким типом целостности, когда обсуждали пифагорейскую науку. Все сказанное следует отнести к числу, а вслед за ним к различным, измеримым единой мерой предметам, изучаемым в геометрии, астрономии, музыке. Единство такого целого представляет собой составленность из частей, которые могут быть поняты сами по себе, независимо от целого. В рассмотренных нами (в главе о пифагорейцах) примерах это единство определялось соразмерностью или гармонией.

Обратимся теперь ко второму случаю. Как может единое находиться в другом и что значит рассматривать его как целое, а не совокупность частей? Это значит, возможно, что части, составляющие целое, приведены в единство чем-то, что существует помимо них. Их пребывание вместе, более того, само их существование, определяется не ими, а иным. Рассмотрим, например, строительство дома. В ходе его возникает целостность, состоящая из кирпичей, балок, кровельного железа и т. п. Но их единство, т. е. замысел дома, его проект, находится вне их, в уме строителя. Вся целостность при этом пребывает в становлении. Она движется к завершенности, к достижению того единства, которое пока существует только в уме.

Вернемся, однако, к разговору о едином и многом. Мы не будем воспроизводить далее все детали проводимого в диалоге рассуждения. Заметим лишь, что другие свойства, которые участники разговора находят у существующего единого, также парадоксальны. В частности, выясняется, что будучи тождественно не-единому, «должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него» (Парменид. 146 а-147 b). Далее обнаруживается, что единое и равно себе, и больше самого себя, и меньше самого себя (Парменид. 150 с-е). Затем устанавливается, что единое причастно времени, а потому увеличивается или уменьшается, соединяется или разъединяется. Однако на следующем витке разговора его участники приходят к мысли, что все это для единого невозможно, и что оно не увеличивается и не уменьшается, не соединяется и не разъединяется.

Мы перечислили здесь еще не все взаимоисключающие предикаты, которые приписываются единому в ходе обсуждения. Дело тут, по-видимому, не в странности предмета. Собственно, все рассуждения, которые до сих пор проводились, представляют собой постоянное блуждание мысли по каким-то тупикам. Чем же вызвано такое блуждание? Мы вернемся к этому вопросу чуть позже, а пока остановимся еще на некоторых рассуждениях, предпринятых Парменидом и его собеседниками.

Оставшаяся часть диалога посвящена разговору об ином, или о многом. Здесь также делаются выводы из различных допущений, касающихся либо иного в его отношении с единым, либо иного самого по себе. Мы остановимся на двух таких допущениях.

Одно из них, собственно, совпадает с только что рассмотренным: мы по-прежнему считаем, что единое существует, но исследуем теперь не его, а другое, т. е. многое. Интересно, что выводы, сделанные о нем, практически совпадают с выводами о существующем едином. Оно также есть целое, состоящее из частей. Необходимость для многого иметь части обосновывается тем, что в противном случае оно было бы «всецело единым», т. е. тем единым, которое уже обсуждалось и которое, как выяснилось, не существует. Но коль скоро оно состоит из частей, оно уже целое, т. е. многое причастное единому. В противном случае оно не могло бы существовать. То множество, в котором нет единого, не состоит из отделимых друг от друга частей. Ведь каждая такая часть есть нечто одно, единое. Если бы единое в множестве не присутствовало, то, мысленно отделив любую его часть, мы вновь получали бы множество. То есть никаких частей не было бы вообще. Получается, следовательно, что всякое единое, коль скоро оно существует, непременно будет и многим, а всякое многое – единым. И то и другое есть целое, состоящее из частей. Это сочетание единого и многого во всем существующем и мыслимом аналогично сочетанию бытия и небытия, необходимость которого была обнаружена в диалоге «Софист». Мы вновь возвращаемся к открытию, сделанному еще пифагорейцами: определенность и познаваемость предполагает сочетание противоположных начал. Именно их соединение образует структурированное целое, в котором есть что познавать.

В этом контексте весьма значимо другое допущение, которое рассматривается в диалоге. Оно состоит в том, что единого не существует. Предлагается рассмотреть, чем же тогда будет иное. Интересно, что здесь перед нами разворачивается рассуждение, уже проведенное ранее, при доказательстве того, что во всяком множестве присутствует единое (Парменид. 164 е слл.). Вывод относительно иного состоит здесь в том, что если не существует единого, то не существует и иное. В самом деле, иное является иным по отношению к чему-то. Поскольку единого не существует, то оно может быть иным только по отношению к самому себе. Далее уточняется, что это значит. Иное представляет собой множество, не состоящее из единиц, т. е. их обособленных и отделимых друг от друга частей. Оно состоит из множеств, иных по отношению друг к другу. Всякая часть, кажущаяся самой малой, раздробляется на еще меньшие. Иными словами, иное количественно беспредельно. Оно выглядит как множество скоплений, каждое из которых только кажется одним, но всегда оказывается многим. Если мы попытаемся найти мельчайшее из них, то оно будет лишь казаться мельчайшим, на деле же окажется многим и великим.

При рассмотрении иного в таком случае невозможно достичь никакой определенности. Все будет лишь казаться. Нечто будет казаться равным, но никакого равенства не будет, поскольку сравнивать можно лишь фиксированные, ясно выделяемые предметы. Нечто будет казаться имеющим начало, середину и конец, но при внимательном рассмотрении все это исчезнет, поскольку прежде всякого начала обнаружится иное начало, после всякого конца – иной конец. Иными словами здесь рисуется образ бесконечного распада, текучести, неопределенности, в которой ни на чем нельзя остановиться, ничего не остается самим собой. Это собственно и значит быть иным по отношению к себе.

В конечном счете собеседники соглашаются, что «если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое». Более того, «если единое не существует, то ничего не существует» (Парменид. 166 b).

Попробуем подвести некоторый итог. В диалоге выявляются как бы две крайности: единое-в-себе, рассматриваемое помимо всякого отношения к иному и к многому, и иное, рассмотренное помимо отношения к единому. И то и другое признано немыслимым и несуществующим. Мысль может остановиться лишь на существующем едином и существующем многом. В обоих случаях речь идет о взаимополагании единства и множества, результатом которого является целое, состоящее из частей. Но теперь нам нужно вернуться к поставленному ранее вопросу: почему, рассуждая об этом целом, мы также постоянно оказываемся в тупике?

Вспомним, что не только разговор о существующем едином вовлек мысль участников диалога в такие трудности. Точно так же запутались они ранее, пытаясь рассуждать об идеях. Вспомним еще, что, приступая к разговору о едином и многом, они вовсе не собирались открывать истину и вообще не планировали достичь каких-либо значимых философских результатов. Цель была совершенно иной: поупражняться в рассуждении. Конечно, дальнейшая беседа имеет все же серьезный философский смысл, и многие выводы, полученные о едином и многом, ценны сами по себе. Однако важно здесь и другое. Платон, с помощью своих персонажей, демонстрирует нам метод рассуждения. Это действительно упражнение или, возможно, испытание наших мыслительных способностей. Под последними я разумею не персональные способности читателя, автора или персонажа диалога, а человеческую способность рассуждать вообще. А эта способность ограничена рамками определенного подхода. Состоит он, как мы видели, в том, чтобы выдвигать определенные предпосылки, а затем получать возможные выводы. Понятно, что в предпосылках всегда присутствует некий произвол. Мы выдвигаем их, опираясь на не вполне продуманные, неточные мнения. Рассуждая, мы далеко не всегда сознаем, на какие предпосылки опираемся, и нередко вовлекаем в одно рассуждение разные, возможно исключающие друг друга, представления, некритично усвоенные нами из нашего опыта. Кроме того, как сами предпосылки, так и последующее рассуждение выражены посредством слов, что тоже влечет неточность, неясность, в конечном счете путаницу. Ведь употребление слов практически невозможно сделать совершенным. Неизбежны двусмысленности, незаметная подмена понятий.

Возможно, задача Платона и состоит в том, чтобы показать несовершенство метода, в конечном счете – несовершенство нашего рассудка. Конечно, хорошенько поупражнявшись, мы научимся мыслить более строго, сможем избегать различных тупиков, в которые попадают люди неискушенные. Однако едва ли у нас когда-нибудь получится исключить все парадоксы, разрешить все недоумения. Это подтверждается и дальнейшей историей мысли. На протяжении столетий человечество совершенствовало технику рассуждений, развивало логический инструментарий. Но даже сейчас, когда этот инструментарий достиг чрезвычайной изощренности, мы не можем гарантировать безошибочность рассуждения, защитить свою мысль от двусмысленностей, неопределенностей, парадоксов.

Что касается метода, явно описанного в диалоге «Парменид», то, судя по всему, он является основным для всех платоновских диалогов. Во всяком случае, мы можем легко узнать его в тех текстах, которые разбирались нами ранее. Так, в первой части «Парменида», где идет рассуждение об идеях, также выдвигаются некоторые предположения о связи идей и вещей, которые затем отвергаются из-за неприемлемых выводов. В диалоге «Софист» делается то же самое. Вспомним, например, что, рассуждая о бытии, участники диалога дают некоторое исходное определение бытия, которое служит предпосылкой для дальнейших рассуждений. Еще ранее, проводя дихотомическое деление понятий, они также используют предпосылки, заимствованные из собственного опыта. Например по поводу того, какие существуют роды искусства, к какому роду искусства принадлежит софистика и т. д.

Все сказанное, по-видимому, вполне соответствует представлениям о поиске истины в сократическом диалоге, которое мы нашли у Платона ранее. Истину невозможно высказать, она не передается в поучениях и не достигается в словесно разворачиваемых рассуждениях. Роль последних лишь в своего рода наведении, провокации. Но в таком случае не следует ожидать от рассуждений совершенной точности. В них высказаны лишь наши предположения, которые могут в известный момент оказаться несостоятельными. Сказанное, конечно, не избавляет нас от необходимости добиваться наибольшей возможной ясности и точности наших слов. Необходимо всеми силами избегать несообразности в рассуждениях, искать выход из возникших тупиков, отказываться от предположений, которые приводят к явным нелепостям. Только так мы приблизимся к истине, хотя и не познаем ее в полноте.

Знание истины и есть, в рамках платоновской философии, знание идей. Идея, как мы предварительно заключили ранее, есть единство и бытие вещи. Однако единство всегда обнаруживается в смешении с множеством, а бытие – в смешении с небытием. Наше рассуждение, основанное на предпосылках, по всей видимости, всегда соотнесено с таким смешением, а не относится к идее «в чистом виде». Почва, по которой мы идем, оказывается довольно зыбкой.