Текст книги "Философия. Античные мыслители"

Таким образом, нисхождение выражается в точном знании чувственных вещей и правильном устроении политических дел. Тот же ход – нисхождение как устроение – совершается и в космологии, чему посвящен диалог «Тимей».

В заключение главы, посвященной Платону, мы рассмотрим космологическую теорию, развернутую им в диалоге «Тимей». Хотя сама эта теория представлена скорее в форме мифа, в ее развертывании можно увидеть те методологические ходы, которые мы сейчас описали.

Речь идет, прежде всего, о нисхождении из области умопостигаемого в область чувственного. Только что мы разобрали его с эпистемологической точки зрения, как ход познания, а также указали на его политический смысл. В «Тимее» развернут онтологический аспект нисхождения, описана организация телесного, становящегося, воспринимаемого чувствами – в результате схождения в него вечного и умопостигаемого. Здесь, впрочем, требуется уточнение. Телесное и становящееся только возникает благодаря такому схождению. Вопрос о том, куда осуществляется это схождение, пока остается без ответа. Сам Платон отвечает на него лишь ближе к концу диалога.

Рассмотрим его более подробно.

Прежде всего, следует обратить внимание на главного героя диалога. Тимей – философ-пифагореец, родом из Сицилии. Понимание космоса, развернутое в диалоге, действительно очень близко пифагорейскому. Это не значит, конечно, что Платон излагает здесь чужое учение. Скорее это свидетельствует о близости его философии к взглядам пифагорейцев. Ранее мы уже видели, что Платон воспринял и развил многие из их взглядов. Однако в поздних его произведениях (к которым и принадлежит «Тимей») эта близость особенно заметна.

Интересно, что здесь Платон по существу отказывается от диалогического жанра. Главная часть диалога представляет собой речь Тимея, повествующую о возникновении космоса. Попробуем передать содержание этой речи.

Начинается она с известного уже нам разграничения:

Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле (Тимей. 27 d-28 а).

Именно это, возникающее и воспринимаемое чувствами, является здесь предметом исследования. Такое исследование, однако, невозможно в рамках точной науки. Нам приходится опираться на «мнение и неразумное ощущение». Поэтому Тимей, ведущий повествование, сразу предупреждает собеседников, что весь дальнейший его рассказ не более чем «правдоподобный миф» (Тимей. 29 d). Впрочем, мы уже убедились, что точное знание вообще не может быть выражено в словах.

Рассказ о возникающем предполагает определенный порядок. Всякое возникновение возможно лишь благодаря некоторой причине. Эту причину рассказчик именует «демиургом», т. е. творцом, создателем. Он же нуждается для своей деятельности в некотором образце, взирая на который будет создавать свое произведение.

Речь тем не менее пойдет о самом совершенном из всего, что возникло. Таковым является космос, или «всеобъемлющее небо» (Тимей. 28 b). Чтобы создать его, демиург должен иметь перед собой умопостигаемый образец. Ведь если образец был бы телесным, т. е. также воспринимаемым чувствами и становящимся, то произведение, которое хуже образца, также вышло бы весьма скверным.

Итак, в возникновении космоса участвуют два «персонажа»: демиург и первообраз. Кто или что это такое, из диалога не вполне ясно. Особенно загадочная фигура – демиург. В одном месте он характеризуется как «ум» (Тимей. 47 е). С другой стороны, в рассказе о возникновении космоса явно присутствует аналогия с деятельностью мастера, даже ремесленника, изготавливающего какую-либо вещь. Создавая ее, он воплощает замысел, который уже есть у него в уме. Поэтому создание чего-либо обязательно предполагает некое умозрение, знание образца. Мастер как бы имеет этот образец перед своим мысленным взором и переносит его в телесную, осязаемую вещь. Заметим, что этот процесс, кроме трех названных составляющих – образец, изготовитель, вещь, – имеет еще одну: материал, из которого вещь создается. Этот аспект возникновения обсуждается в диалоге довольно подробно.

Вернемся к демиургу и первообразу. Как всякий мастер созерцает в уме образец создаваемой вещи, так и он, будучи умом, созерцает первообраз, подражая которому творит космос. Что такое первообраз, можно понять из дальнейшего рассказа.

Прежде всего, выясняется, что космос непременно должен быть живым существом. Он – самое совершенное из возникающего, а живое более совершенно, чем неживое. Кроме того, космос впоследствии должен быть заселен другими живыми существами, как бы включить их в себя как некие части. Отсюда видно, что представляет собой первообраз. Он также должен содержать в себе все живые существа, но не телесно, а умопостигаемо. Иными словами, первообраз есть живое существо вообще, не отдельный вид живого, а нечто объемлющее все виды живого (Тимей. 30 с). По-видимому, можно сказать, что первообраз есть идея живого существа.

Будучи живым существом, космос имеет душу и тело. Возникновение тела подразумевает некий материал, то из чего оно состоит. Материалом для тела космоса являются четыре стихии: огонь, земля, вода и воздух. Согласно уже сформировавшемуся взгляду, Платон полагает эти стихии исходным материалом, из которого создано не только небо (или космос), но все, что его наполняет. При этом в диалоге объясняется, почему выбраны именно такие стихии. Огонь необходим потому, что без него ничто не может быть видимым. Без земли, как начала, обеспечивающего плотность, тело не может быть осязаемым. Однако огонь и земля, будучи противоположными друг другу, не могут быть соединены без опосредования, без скрепляющих элементов, представляющих собой нечто среднее. Здесь видно обращение к пифагорейскому понятию гармонии. Промежуточный характер скрепляющих (гармонизирующих) стихий Платон интерпретирует как числовую пропорцию, составленную из четырех членов: огонь так относится к воздуху, как воздух к воде и как вода к земле[67]67
  Огонь: воздух = воздух: вода = вода: земля. Интересно, что численного представления этой пропорции у Платона нет. Однако есть обоснование, почему членов такой пропорции должно быть именно четыре. В пифагорейской математике пропорция с одним средним членом (a/b=b/c) описывает отношения плоских чисел, тогда как пропорция с двумя средними членами Сa/b=b/c=c/d) выражает отношения объемных чисел. Поскольку тело космоса объемно, то и пропорция должна состоять из четырех членов. См. комментарий в книге: [Щетников 2011, 82].


[Закрыть].

Тело космоса имеет форму сферы, т. е. самую совершенную телесную форму. Космос есть нечто самодостаточное, поскольку не нуждается ни в чем внешнем. Платон обращает внимание, что у него нет глаз, ушей и прочих органов чувств, поскольку не существует ничего телесного помимо него самого и ему нечего воспринимать извне. При этом тело космоса совершает равномерное движение вокруг своего центра.

Впрочем, прежде тела космоса возникла (т. е. была создана демиургом) его душа. Платон специально обращает на это внимание, поскольку душа, имея главенство над телом, должна быть старше его. Устроение души также сообразовано с некими пропорциями. Обратим прежде всего внимание на состав, т. е. на тот материал, из которого создана душа. Вот как описан он в диалоге:

…Из той сущности, которая неделима и вечно тождественна, и той, которая претерпевает разделение в телах, он (Демиург. – Г. Г.) создал путем смешения третий, средний вид сущности, причастный природе тождественного и природе иного, и подобным же образом поставил его между тем, что неделимо, и тем, что претерпевает разделение в телах. Затем, взяв эти три [начала], он слил их все в единую идею, силой принудив не поддающуюся смешению природу иного к сопряжению с тождественным (Тимей. 35 а).

В диалоге нет разъяснений по поводу названных сущностей. Однако ясно, что здесь вновь звучат пифагорейские мотивы. Тождественное и иное, участвующие в создании души, соответствуют, по-видимому, пределу и беспредельному у Филолая. Но с рассуждением на эту тему мы уже встречались в диалоге «Филеб». В душе, следовательно, сопряжены две противоположности, которые присутствуют и противоборствуют повсюду в мире. Эти противоборствующие начала соединены неким средним, причастным каждому из них.

Душа, таким образом, есть нечто двойственное. С одной стороны, она причастна к вечному бытию, т. е. к умопостигаемому, представленному в диалоге как Первообраз и Демиург. Но, с другой стороны, душа причастна и временному, становящемуся. Она не только созерцает вечное, но и управляет временным, т. е. телом. Она, следовательно, сама есть нечто среднее, сопрягающее телесное и временное с вечным и умопостигаемым. Мы видим здесь повторение известной нам фигуры опосредования, очередную версию пифагорейского понятия гармонии, т. е. скрепы, соединяющей противоположное. Но, кроме того, через это опосредование осуществляется нисхождение, т. е. особый ход, который выявлен Платоном в диалоге «Государство». Через душу в тело космоса нисходит определенность, благодаря чему упорядочивается, вводится в заданные пределы беспорядочная природа иного. Что это за природа, Платон объясняет позже.

Однако пока речь шла лишь о материале, из которого состоит душа. Платон дает более точное описание того, что она собой представляет. Демиург составляет душу из соизмеримых частей приготовленной смеси. Эти части берутся в строго пропорциональных отношениях, причем пропорции в точности воспроизводят пифагорейскую гармонию: отношения частей, из которых составлена душа, соответствуют октаве, квинте, кварте и одному тону[68]68
  Для большей точности приведем соответствующую цитату из «Тимея»: «Делить же он начал следующим образом: прежде всего отнял от целого одну долю, затем вторую, вдвое большую, третью – в полтора раза больше второй и в три раза больше первой, четвертую – вдвое больше второй, пятую – втрое больше третьей, шестую – в восемь раз больше первой, а седьмую – больше первой в двадцать семь раз. После этого он стал заполнять образовавшиеся двойные и тройные промежутки, отсекая от той же смеси все новые доли и помещая их между прежними долями таким образом, чтобы в каждом промежутке было по два средних члена, из которых один превышал бы меньший из крайних членов на такую же его часть, на какую часть превышал бы его больший, а другой превышал бы меньший крайний член и уступал большему на одинаковое число. Благодаря этим скрепам возникли новые промежутки, по 3/2, 4/3 и 9/8, внутри прежних промежутков.
  Тогда он заполнил все промежутки по 4/3 промежутками по 9/8, оставляя от каждого промежутка частицу такой протяженности, чтобы числа, разделенные этими оставшимися промежутками, всякий раз относились друг к другу как 256 к 243. При этом смесь, от которой бог брал упомянутые доли, была истрачена до конца» (Тимей. 35 е-36 b).


[Закрыть].

Такая структура души возвращает нас к пифагорейской идее гармонии как числовой пропорции, скрепляющей два противоположных начала. Душа должна выполнять в космосе именно эту роль. Она и есть та самая гармония. Поэтому и космос должен быть обустроен сообразно числам и числовым отношениям[69]69
  Мы знаем, что устроение становящегося и чувственно воспринимаемого мира осуществляется благодаря идеям. Если эту, многократно повторенную Платоном мысль согласовать с только что сказанным, то следует признать глубокую связь между идеями и числами. Сам Платон многократно о такой связи упоминает, но нигде конкретно ее не раскрывает. Однако она стала предметом размышлений для многих его последователей. Можно даже говорить о фактическом слиянии пифагорейской и платоновской школ в поздней античности.


[Закрыть].

Все последующее повествование об устроении космоса подтверждает эту мысль. Проследим за его основными ходами.

Космос, как уже упоминалось, движется, подражая при этом вечному и, следовательно, неподвижному Первообразу. Движение по кругу и есть такое подражание неподвижности. Из всех видов движения оно подобно ей более остальных, поскольку сферическое тело, вращающееся вокруг своего центра, по существу не претерпевает никаких изменений. Но совершающееся таким образом движение подразумевает время. В той мере, в какой космос подобен Первообразу, время подобно вечности. Платон и называет его «движущееся подобие вечности» (Тимей. 37 d). Подобие состоит в его цикличности. Существовать во времени значит, с одной стороны, меняться, т. е. постоянно переходить от прошлого к будущему. Но, с другой стороны, это значит подражать неизменному, постоянно возвращаясь к одному и тому же.

Это движение, как и все в космосе, устроено сообразно числу. Время должно исчисляться. Оно, как и круговое движение космоса, разделено на соизмеримые промежутки, известные нам как часы, дни, месяцы, годы. Для этой цели организована система дополнительных круговых движений. Именно так объясняет Платон появление светил, которые движутся по семи концентрическим кругам. По кругу с наименьшим радиусом движется Луна, далее Солнце, еще дальше – «Утренняя звезда» и «звезда, посвященная Гермесу» (т. е. Венера и Меркурий). Остальные планеты Платон не называет, полагая их описание «второстепенным вопросом» (Тимей. 38 d-e). В центре космоса оказывается помещена Земля, которая также совершает круговое движение вокруг своей оси. В какой момент она была создана Демиургом в диалоге не сказано, однако она названа «старейшим и почтеннейшим из божеств» (Тимей. 40 с)[70]70
  Таким образом, в «Тимее» описана геоцентрическая система. Платон, как видим, представлял космос иначе, чем древние пифагорейцы.


[Закрыть].

Далее, как замечает Платон, чтобы подобие космоса «вечносущей природе» стало полным, Демиург заселяет космос четырьмя родами живых существ: небесными богами, пернатыми «плывущими по воздуху», водными и, наконец, сухопутными животными. Каждый род, по-видимому, соответствует определенной стихии. Небесные боги наделяются огненными телами и расселяются на небе. Они имеют сферическую форму и совершают «единообразное движение на одном и том же месте», а также «поступательное» движение (по-видимому, вместе с самим небом – см. Тимей. 40 а).

Все, созданное Демиургом – и само небо, и светила, и земля, и звезды (небесные боги), – бессмертно. Это не вполне логично, поскольку то, что возникло, подвержено уничтожению. В самом деле, если нечто было когда-то собрано из частей, то оно всегда может распасться на эти части. Платон, настаивая тем не менее на бессмертии всех возникших таким образом существ, ссылается на благость Демиурга, пожелавшего сделать скрепы, соединяющие каждого из них, нерушимыми (Тимей. 63 а-b).

Другие три рода живых существ возникают иначе. Они смертны, поэтому Демиург не создает их сам. Ведь в таком случае «они будут равны богам». И Демиург поручает их создание только что сотворенным небесным богам. Впрочем, и эти существа наделяются бессмертной частью. Каждое из них состоит из души и тела. Тело, устроенное весьма сложно, подлежит распаду. Душа же, созданная из той же самой смеси, из которой Демиург создал душу космоса, бессмертна. Поручая богам создание смертных, он раздал им ее остатки. После смерти тела она покидает его и вселяется в другое. Впрочем, такое странствие души по разным телам не бесконечно. В конечном счете она возвращается к тому богу, который когда-то получил ее от Демиурга, т. е. поселяется на звезде. Интересно, что боги создают только людей, более того, только мужчин. Женщины появляются как результат некоторого ухудшения, когда душа мужчины, жившего не вполне достойно, переселяется в женское тело. Неразумные живые существа появляются из-за дальнейшей деградации (Тимей. 90 е слл.). Так что прекращение перерождений и возвращение к богу требует, как видно, немалых усилий.

В диалоге приводится много интересных подробностей об устройстве человеческого тела, его физиологии, его расстройствах и болезнях. Мы, однако, не будем этого касаться. Обратим внимание на важную особенность рассказа о возникновении космоса. В нем прослеживается строгая последовательность: более совершенное появляется ранее менее совершенного. Душа космоса (это особо оговорено в диалоге) создается прежде его тела. Все бессмертные существа возникают прежде смертных. При этом как бы нарастает множественность. Каждый последующий род многочисленней предыдущего. Космос (небо) – единственен. Светил – семь. Род богов (звезд) уже настолько многочислен, что количество не называется. Ясно, что число смертных существ еще больше.

Завершив в целом повествование о заселении космоса, рассказчик словно спохватывается, что упустил нечто важное. Дело в том, что в самом начале рассказа были упомянуты четыре стихии, послужившие материалом для тела космоса, а также и для тел других существ, обитающих в нем. Из четырех стихий благодаря усилиям Демиурга возникло все в космосе. Однако они тоже телесны и воспринимаемы чувствами. Следовательно, и они должны были возникнуть. Поэтому рассказчик считает необходимым вернуться назад и описать возникновение огня, воздуха, воды и земли.

Приступая к этому описанию, он замечает, что допустил некоторую неточность в самом начале, когда различил то, что существует вечно, и то, что возникает. Теперь рассказчик приходит к необходимости рассмотреть еще и нечто третье. Эту необходимость он показывает, используя аналогию. Когда нечто рождается, непременно присутствует, как он выражается, «три рода»:

То, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец – отцу, а промежуточную природу– ребенку (Тимей. 50 d).

Образец («отец») и рождающееся («ребенок») были уже рассмотрены. От нашего внимания ускользнул «третий» род, обозначаемый здесь как «мать», или «восприемница». Такое ускользание неслучайно. С самого начала этот участник возникновения космоса характеризуется как «незримый, бесформенный и всевосприемлющий вид, чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый» (Тимей. 51 а). О нем говорится, что он «темен и труден для понимания» (Тимей. 49 а), а также, что он понимается «посредством некоего незаконного умозаключения» (Тимей. 52 b).

Именно это «незаконное умозаключение» нам нужно сейчас воспроизвести. Речь идет, напомним, о возникновении стихий. Они же используются как материал при возникновении всего остального. Мы видели, что, создавая космос и все, что его наполняет, Демиург придавал этому материалу определенную форму, т. е. организовывал его, вводил в заданные пределы, задавал внешние контуры и внутреннюю структуру. И то и другое было определено числом и отношениями чисел. Но сами стихии также представляют собой нечто определенное, оформленное. Следовательно, их возникновение предполагает оформление какого-то исходного материала. Можем ли мы понять, что это за материал? Его, как мы видели, рассказчик охарактеризовал как Восприемницу, как то, в чем происходит рождение всего, что рождается. Будучи материалом для стихий, эта Восприемница оказывается материалом вообще для всего возникающего. Значит она способна воспринять любую форму. Но воспринять любую форму может лишь то, что не имеет своей собственной.

Сапожник использует в качестве материала кожу, придавая ей форму обуви. Кузнец использует в качестве материала сталь, придавая ей форму меча. Но нельзя делать обувь из стали и мечи из кожи. Эти материалы принимают лишь некоторые формы, поскольку сами представляют собой нечто. У них есть собственный вид, собственная форма. Но именно наличие этой формы позволяет сказать о них нечто определенное. Если же нечто не имеет формы вообще, то сказать о нем ничего нельзя. О нем невозможно не только знание (как об умопостигаемом, т. е. о бытии), но даже мнение (как о воспринимаемом чувствами и возникающем). Поэтому всякое рассуждение о нем и есть «незаконное умозаключение». Оно представляет собой нечто парадоксальное. Мы рассуждаем о том, о чем рассуждать невозможно.

Интересно, что это рассуждение о восприемнице вовсе не ограничивается простой констатацией бесформенности. Платон блестяще развивает рассуждение, названное незаконным, создавая образ того, что нельзя ни видеть, ни мыслить.

Сначала в диалоге представлен некий странный мастер, отливающий из золота разнообразные предметы:

Положим, некто, отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные; если указать на одну из фигур и спросить, что же это такое, то будет куда осмотрительнее и ближе к истине, если он ответит «золото» и не станет говорить о треугольнике и прочих рождающихся фигурах как о чем-то сущем, ибо в то мгновение, когда их именуют, они уже готовы перейти во что-то иное, и надо быть довольным, если хотя бы с некоторой долей уверенности можно допустить выражение «такое» (Тимей. 50 а-b).

Наверное, нельзя лучше сказать о золоте как о материале. Вроде бы мы нигде не можем найти золота самого по себе. Всегда имеется некоторая форма. Существует золотое кольцо, золотой слиток, золотая пыль. Однако если форма, возникнув, тут же исчезает и сменяется другой, то невозможно ответить на вопрос «что это?» или «каково это?». В процессе постоянного изменения никакой формы нет, хотя различные формы то и дело появляются у нас перед глазами. Поэтому бесформенность означает текучесть, в которой присутствует лишь материал.

Примерно то же следует сказать и о Восприемнице. Вот как описано ее состояние прежде возникновения космоса:

А о Кормилице рождения скажем вот что: поскольку она и растекается влагой, и пламенеет огнем, и принимает формы земли и воздуха, и претерпевает всю чреду подобных состояний, являя многообразный лик, и поскольку наполнявшие ее силы не были ни взаимно подобны, ни взаимно уравновешены и сама она ни в одной своей части не имела равновесия, она повсюду была неравномерно сотрясаема и колеблема этими силами и в свою очередь сама колебала их своим движением (Тимей. 52 d).

Она, следовательно, не имеет формы, поскольку постоянно меняется. Она никак не упорядочена и все время становится чем-то иным. Подобно тому как в непрекращающемся процессе переплавки нет золотых изделий, есть только золото, так же и в безостановочном взаимном превращении стихий нет стихий, а есть лишь Восприемница. Впрочем, слово «есть» здесь, по-видимому, тоже незаконно. Оно применимо лишь к тому, что обладает определенностью, «есть что-то». Восприемница же «никакая» и, в известном смысле, ничто.

Мы вернемся еще к разговору о Восприемнице в самом конце нашего разговора о платоновской философии. Но прежде опишем все же сущность стихий, представленную в диалоге.

Стихии, как нечто определенное, возникают благодаря упорядочению этого бесформенного и вечно меняющегося многообразия. Упорядочение же осуществляется с помощью математических, на этот раз – геометрических, форм. Каждая из стихий появляется тогда, когда Восприемнице сообщается определенный вид. В диалоге подробно описан процесс возникновения этих видов – они конструируются геометрически из прямоугольных треугольников двух типов: треугольника, один катет которого вдвое короче гипотенузы, и равнобедренного прямоугольного треугольника.

Из шести треугольников первого типа создается равносторонний треугольник. Из четырех треугольников второго типа создается квадрат.

Рис. 1. Равносторонний треугольник и квадрат, составленные из прямоугольных треугольников 1-ГО И 2-ГО типов

Эти правильные многоугольники служат материалом для создания многогранников. В диалоге речь идет о правильных многогранниках, которых может быть всего пять[71]71
  Правильным называется выпуклый многогранник, обладающий следующими свойствами: (1) все его грани – равные между собой правильные многоугольники; (2) в каждой вершине сходится одинаковое число ребер. Такие многогранники часто называют «Платоновы тела», поскольку Платон пишет о них в диалогах «Тимей» и «Послезаконие» (981 Ъ-с). Однако они были известны до Платона. Еще в древности было доказано, что существует всего пять видов таких многогранников.


[Закрыть].

Подробно обсуждаются только четыре многогранника, каждый из которых определяет вид некоторой стихии. Огню сообщается вид тетраэдра, воздуху – октаэдра, воде – икосаэдра, земле – куба. Логику этого соответствия воспроизвести не очень просто. В диалоге говорится, что тетраэдр (в тексте он назван пирамидой) составляет природу огня, поскольку он имеет «наименьшее число оснований» и «наиболее режущие грани и колющие углы». К тому же это тело «самое легкое, коль скоро в его состав входит наименьшее число исходных частей» (Тимей. 56 b). Земле, как самой тяжелой и наименее подвижной стихии, соответствует куб. Воздух (октаэдр) и вода (икосаэдр) занимают промежуточное положение. Интересно, что грани тетраэдра, октаэдра и икосаэдра составлены из треугольников первого типа, поэтому три соответствующие стихии могут превращаться одна в другую. Земля же остается самой собой и не превращается в другие стихии, поскольку основа куба – треугольники иного типа.

Рис. 2. Правильные многогранники.

О додекаэдре в диалоге говорится не очень ясно:

В запасе оставалось еще пятое многогранное построение, его бог определил для Вселенной и прибегнул к нему в качестве образца (Тимей. 55 с).

Это тело в самом деле стоит как бы особняком, поскольку не может быть составлено из описанных здесь треугольников. В диалоге «Послезаконие» оно сопоставляется пятой стихии – эфиру[72]72
  См. комментарий к соответствующему месту «Послезакония» в книге: [.Щетников 2011, 84].


[Закрыть]. В «Тимее», однако, о ней нет никаких упоминаний.

Как понять соответствие стихий и многогранников? В каком смысле огонь имеет вид тетраэдра, воздух – октаэдра и т. д.? Устанавливая эти соответствия, Платон, по-видимому, воспроизводит взгляд пифагорейской школы[73]73
  Завершив обзор диалога «Тимей», мы можем сделать обобщающие замечания об онтологии и эпистемологии, представленных в платоновских диалогах. Следует, впрочем, иметь в виду, что различение этих двух сторон философствования весьма условно. Сам Платон их не разделяет. Структура сущего (онтология) определяет характер и способы познания (эпистемологию). Однако Платон был первым из греческих философов, кто дал ясное описание методов познания. Мы подробно рассмотрели их, анализируя тексты нескольких диалогов. Не повторяя сказанного, сделаем некоторые краткие выводы.
  Обратимся еще раз к разговору о Восприемнице. Образ, созданный в диалоге «Тимей», как мы знаем, не нов для греческой философии. Здесь повторяются те же мотивы, что были практически у всех досократиков в их рассуждении о текучести, беспредельности, множественности. Однако Платон яснее, чем все его предшественники, ответил на вопрос


[Закрыть] и поясняет его так:

…Мы должны представить себе, что все эти [тела] до такой степени малы, что единичное [тело] каждого из перечисленных родов по причине своей малости для нас невидимо, и лишь складывающиеся из их множеств массы бросаются нам в глаза (Тимей. 56 с).

Иными словами, огонь, который мы видим и ощущаем, есть множество собранных вместе маленьких тетраэдров. То же нужно сказать и о других стихиях.

На этом мы закончим обзор платоновской космологии. В диалоге «Тимей» есть еще много интересных деталей, относящихся к естествознанию. Исходя из описанной природы стихий там рассматриваются их движения и взаимодействия, а также свойства возникающих из них веществ. Кроме того, в нем есть подробное описание живого организма – прежде всего человеческого. Описывается анатомия, физиология, особенности полов, причины болезней и многое другое. Важно, что все эти сведения даются в рамках единого взгляда на структуру космоса. Он есть правильно устроенное целое, в котором каждая часть занимает положенное место.