Гаус: Всегда.
Арендт: И формируется общественная сфера. В Америке, где до сих пор существуют спонтанные ассоциации, которые потом распадаются – эти ассоциации уже описаны Токвилем, – это видно особенно ясно. Возникает некий общественный интерес, волнующий определенную группу людей, соседей, даже жителей одного дома или города или какую-то другую группу. Потом эти люди собираются, и они способны действовать публично в этих вопросах, которые для них понятны. Ваш вопрос касался только великих решений на высочайшем уровне. Но поверьте мне, разница между государственным деятелем и человеком с улицы в принципе не велика.
Гаус: Госпожа Арендт, вы хорошо знали Карла Ясперса, вашего бывшего преподавателя, находились с ним в постоянном диалоге. В чем, по-вашему, профессор Ясперс больше всего повлиял на вас?
Арендт: Что ж, там, где Ясперс выходит вперед и говорит, все проясняется. У него есть откровенность, вера, безусловность речи, которую я не встречала ни у кого другого. Это поражало меня, даже когда я была очень молода. Кроме того, у него идея свободы связана с разумом, что было глубоко чуждо мне, когда я прибыла в Гейдельберг. Я ничего об этом не знала, хотя я читала Канта. Я видела этот разум в действии, так сказать. И если можно так выразиться (я росла без отца), она меня воспитала. Я вовсе не хочу делать его ответственным за меня, упаси Бог, но если кому-то и удалось вразумить меня, то именно ему. И этот диалог, конечно, стал сегодня совершенно иным. Это было на самом деле сильнейшим послевоенным переживанием. Что такой разговор возможен! Что можно так говорить!
Гаус: Позвольте мне задать последний вопрос. В посвящении Ясперсу вы пишете: «Humanitas никогда не приобретается ни в одиночестве, ни благодаря тому, что человек отдает свое произведение публике. Ее приобретает лишь тот, кто подвергает свою жизнь и личность „риску публичности“»[53]53
Ханна Арендт, «О человечности в темные времена: мысли о Лессинге», в: Ханна Арендт, Люди в темные времена, 88. – Прим. ред.
[Закрыть]. Что означает этот «риск публичности», о котором говорит Ясперс, для Ханны Арендт?
Арендт: Риск публичности кажется мне ясным. Человек выставляет себя на свет публичности, как личность. Хотя я считаю, что не нужно появляться и действовать на публике, думая о себе, еще я знаю, что во всяком таком действии личность проявляется так, как ни в какой другой человеческой деятельности. Речь – это тоже форма действия. Это один риск. Другой состоит в том, что мы начинаем что-то. Мы вплетаем свою нить в сеть отношений. Что из этого выйдет, мы не знаем. Нас учили говорить: «Господи, прости им, ибо не ведают, что творят!» Это верно для всех действий. В самом простом и конкретном смысле, потому что невозможно ведать. Вот что означает риск. И я могу сказать, что этот риск возможен только тогда, когда доверяешь людям. Доверие – трудно описуемое, но фундаментальное – к человеческому во всех людях. Иначе на такой риск невозможно было бы пойти.
Августин и протестантизм[54]54
Опубликовано в: Frankfurter Zeitung, 902, Dezember 4, 1930.
[Закрыть]
В этом году весь католический мир отмечает полторы тысячи лет со дня смерти Августина. В Италии, Франции и Германии это событие освещается в бесчисленном множестве статей в католических газетах, а на собраниях, посвященных памяти Августина, духовенство и ученые дают свои оценки значимости его труда, личности и влияния. Но в протестантском мире он забыт. Называя его святым Августином, католики настолько решительно изъяли его как свою собственность, что протестанты со своей стороны, похоже, полностью отказались предъявлять какие-либо права на него.
Так было не всегда. В Средние века, до Лютера, имя Августин было одинаково значимо как для ортодоксов, так и для еретиков, как для реформаторов, так и для контрреформаторов. Лютер и сам обращался к авторитету Августина и считал себя его последователем в той же степени, в какой он отвергал Фому Аквинского и, вместе с ним, аристотелевскую традицию, которую Лютер считал школой «глупого философа». И ни протестантскую совесть, ни протестантскую индивидуальность, ни протестантскую библейскую экзегезу, которая началась с комментариев молодого Лютера к посланиям к Галатам и Римлянам, невозможно представить без «Исповеди» Августина, с одной стороны, или, с другой стороны, без его великих комментариев к Евангелию и посланиям Иоанна, к Книге Бытия и Псалмам. Поскольку он был гражданином Римской империи, человеком поздней античности, когда он отрекся от культурного мира молодости и стал христианином, Августин оказался родоначальником в двух отношениях. В молодости он следовал всем культурным и интеллектуальным веяниям своего времени; он был манихейцем, скептиком, затем неоплатоником. На самом деле он так никогда и не отказался от своего неоплатонизма, наследия Плотина, последнего грека. Он никогда не переставал пытаться понять и истолковать мир в философско-космологических терминах, и он привнес в зарождающуюся католическую церковь все те элементы – иерархический порядок, риторическое красноречие и притязания на универсальность, – в свете которых мы все еще можем рассматривать Церковь наследницей Римской империи. В своем трактате «О граде Божьем» Августин придал легитимность этому наследию, наделив Церковь, своей собственной историей в качестве светского института. Он знал, что Церковь в своих притязаниях на универсальность могла опираться только на универсальность приходившей в упадок Римской империи, и он позволил ей это сделать. Мы можем понять широту и богатство Августина-христианина, только если примем во внимание двусмысленность его существования в качестве римлянина и христианина, только если мы полностью осознаем, что он стоял на самой границе между упадком античности и подъемом Средневековья.
«Исповедь» свидетельствует о другой, христианской империи, которую Августин, на исходе античности, открыл на грядущие столетия: империи внутренней жизни. «Душа» для греков ни в коей мере не означала внутреннюю жизнь. Душа представляла сущность человека, а не загадочные и непознанные области его духовного мира, которые были скрытыми для него не меньше, чем отдаленные миры внешнего мира. Греки не считали эти внутренние области историями своей собственной жизни, биографиями. Конечно, в греческой литературе встречаются bioi, жизнеописания великих людей, написанные другими (но даже они появляются только после начала эллинистического периода). Они прославляют знаменитых мужей. Но Августин оглядывается на свою жизнь не для того, чтобы прославить себя, а для того, чтобы славить Бога. Своя собственная жизнь имеет смысл не только потому, что она земная, но и потому, что в ней мы решили быть близко или далеко от Бога, потому, что мы выбрали грех или спасение. В момент обращения Августин был спасен Богом; был спасен не весь мир, а только Августин, индивидуум, который стоял перед Богом. Он был спасен от своей греховной жизни, и то, что он исповедуется для этого спасения, славит Бога и служит человеческим свидетельством силы Божьей. В этой исповеди он действительно вынужден вспоминать свою прежнюю жизнь, каждую частичку его прежней жизни, потому что каждый момент этой жизни греховен и, следовательно, каждый момент увеличивает мощь и чудо искупления. С помощью такой исповеди его собственная жизнь приобретает единую смысловую непрерывность; она становится путем к спасению. Память открывает эту жизнь для нас; только в памяти прошлое приобретает непреходящее значение; только в памяти прошлое одновременно отменяется и сохраняется навечно.
Многие высказывали сомнения о правдивости «Исповеди»: Августин преувеличил свои грехи, намеренно или ненамеренно; он исказил свою жизнь, сделал так, что она выглядела иначе, чем та, какой была на самом деле; он забыл все хорошее; короче говоря, его память фальсифицировала многие вещи. Но без этой памяти, без этой «репрезентации», которая всегда чем-то существенно отличается от самой наивно переживаемой реальности, это прошлое не сохранилось бы для нас вовсе; оно было бы утрачено. Именно «фальсификация» памяти спасла для нас реальность. Поиск «реальной» реальности, реальности, помимо той, что сохранилась для нас в «Исповеди», не имеет смысла. «Исповедь» завершается, что достаточно логично, длинным философским рассуждением о памяти, в котором память показана сутью внутренней жизни, то есть жизни христианского человека.
Открытие собственной внутренней жизни и широкое и глубокое исследование этой жизни не имеют никакого отношения к психологии или современной рефлексии, несмотря на бесчисленные и яркие психологические подробности, которые раскрывает Августин. Ведь духовная жизнь в этом контексте ценна не потому, что она принадлежит тебе и в силу этого интересна, а потому, что она была плохой, а стала хорошей. Индивидуальная жизнь заслуживает внимания не потому, что она индивидуальна и уникальна в современном смысле, или потому, что она способна к уникальному развитию и полному осуществлению своего личностного потенциала. Она ценна не потому, что она является уникальной, а потому, что служит примером. Такой была моя жизнь, и так могут жить все. Индивидуальная исповедь несет общеприменимый смысл: Божья благодать одинаково может войти в жизнь каждого. Жизни не имеют своих собственных автономных историй; основной принцип перемены – это обращение, которое делит жизнь на две обособленные части. Жизнь делает достойной того, чтобы о ней помнить, – делает памятником для христианина – не какой-то принцип, имманентный самой этой жизни, а нечто совершенно иное: благодать Божия.
В христианской традиции Европы этот вид памяти в своей последующей эволюции развивался в двух разных направлениях – католического таинства исповеди и протестантской совести. По самой своей природе, таинство исповеди изменило первоначальный смысл признания и покаяния. У Августина, человек, который исповедуется, отбрасывается обратно в одиночество своей собственной внутренней жизни и остается с этой внутренней жизнью, открытой перед Богом. То, что это одинокая открытость-перед-Богом может служить предостережением и свидетельством для других, ни в коей мере не меняет ее фундаментальную природу. Августин исповедуется только Богу, а не другим людям, хотя можно было бы сказать, что он исповедуется для них. Таинство исповеди, однако, помещает между душой и Богом авторитет церкви, и это именно то, против чего выступал Лютер, считая это искажением первоначального христианства. Обращаясь через века к прошлому и минуя католическую эпоху, Лютер берет у Августина свою идею верующего, чья совесть находится в прямой связи с Богом.
Хотя «Исповедь» не содержит никакого психологического посыла, Августин, тем не менее, является отцом-основателем современного психологического и автобиографического романа. В Германии это развитие происходило окольным путем через пиетизм. По мере секуляризации, религиозная саморефлексия перед Богом утратила свое значение. Не было больше не авторитета, перед которым можно было бы исповедаться, и потому религиозная саморефлексия стала просто рефлексией о своей собственной жизни, лишенной религиозного элемента. Первым немецким романом, в котором это видно особенно ясно, является «Антон Райзер» Карла Филиппа Морица. Хотя корни самого Морица были пиетистскими, его работа обозначила последний поворот от «назидательных» историй жизни в пиетистском духе. Понятие благодати полностью уступила место автономному саморазвитию, и мы находим кульминацию этой перемены у Гете, который понимал личную историю как «образ, переживающий постоянное живое изменение».
Философия и социология[55]55
Опубликовано в: Hannah Arendt, «Philosophie und Soziologie: Anlasslich Karl Mannheim, ldeologie und Utopie», Die Gesellschaft, VII/2 (Berlin, 1930).
[Закрыть]
Идеи, изложенные в этом эссе, основаны на работе Карла Манхейма «Идеология и утопия»[56]56
Karl Mannheim, Ideologie und Utopie (Bonn: Verlag Fr. Cohen, 1929); Карл Манхейм, «Идеология и утопия», в Карл Манхейм, Диагноз нашего времени (Москва: Юрист, 1994).
[Закрыть]. Я собираюсь предпринять здесь анализ теоретических оснований, представленных в его работе, и утверждений, сделанных относительно социологии, которые вытекают из указанных теоретических оснований. Мои аргументы не будут напрямую касаться анализа отдельных исторических случаев, предложенного Манхеймом, в котором он куда более компетентен, чем настоящий рецензент. Вместо этого я ограничусь исключительно основным философским посылом книги. Эта статья основывается на допущении, что читатель уже знаком с работой Манхейма, важность которой с исторической перспективы лежит в сомнительной природе всей современной мысли (Geistigkeit)[57]57
Geist, Geistigkeit и das Geistige – ключевые термины в данной работе. Они предполагают «дух» и «духовность» не в религиозном сверхъестественном смысле, а только в смысле «сумма общего человеческой ментальной жизни», и переводились здесь как «разум», «интеллект», «интеллектуальная активность», «мысль», как наиболее подходящие в данном контексте.
[Закрыть]. Что означает эта предполагаемая сомнительная природа для философии? Что за проблемы она поднимает, которые могут быть так неудобны для философии?
Причина, по которой книга вызывает неудобство у философии, заключается в том, что Манхейм, показывая, что всякое мышление «ситуативно», то есть связано с определенной социальной ситуацией и даже определенной политической позицией, сам никакой позиции не занимает, если мы не считаем своеобразной позицией его исследование социальной ситуации, при которой возможно сохранять «независимость от ситуации». Только в этом контексте социология обращается к философским вопросам и может что-то сказать философии. Только в этом контексте социология вместе со своей аналитической деструкцией[58]58
Термин Destruktion у Манхейма обозначает не разрушение, а раскрытие идеологических или утопических предпосылок, показывающее их связь с определенной социологической ситуацией. – Прим. пер.
[Закрыть] реальности все еще продолжает поиск «реальности»[59]59
Mannheim, Ideologie und Utopie, 54; Манхейм, «Идеология и утопия», 55.
[Закрыть] – реальности самой по себе, а не каких-то социально-экономических интересов, которые могут лежать в основе отдельных теорий, реальности как «чего-то, что помогает нам ориентироваться в мире»[60]60
Verhandlungen des sechsten Deutschen Soziologentages in Zurich, 1928 (Tubingen. Mohr, 1929), 80; далее цитируется как Verhandlungen.
[Закрыть]. Но стремление к ориентации в мире предполагает признание значимости духовной сферы; отказ занять какую-либо позицию предполагает осознание потенциальной плодотворности нейтральности. В этом заключается основное различие между Манхеймом и Георгом Лукачем. Лукач, как и Манхейм, оспаривает притязания духовной сферы на абсолютную достоверность[61]61
Georg Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (Berlin: Malik, 1923); Георг Лукач, История и классовое сознание (Москва: Логос-Альтера, 2003).
[Закрыть], но делает это с особой позиции, а именно пролетариата и тем самым незаметно и без каких-либо сомнений признает полностью обоснованным понятие интереса (которое оказывается весьма полезным для конкретной интерпретации).
Отрешенность от какой-либо исторической позиции вместе с осознанием того, что даже этот отказ занять позицию является исторически обусловленным, связана с философией в двух отношениях. Во-первых, Манхейм задается вопросом о природе реальности, о том, в чем может находиться истинный источник мышления; во-вторых, рассматривая все позиции и радикально релятивизируя их, он приходит к тому, что все «интерпретации существования»[62]62
Verhandlungen, 45.
[Закрыть] в конечном счете служат средствами ориентации в особом, исторически данном мире и таким образом помещают значение мира в область общественной жизни человека.
Говоря языком философии, основная проблема в социологии Манхейма состоит в неопределенной природе отношений между онтическим и онтологическим[63]63
Martin Heidegger, Sein und Zeit (Halle: Niemeyer, 1927), 6ff; далее – Sein und Zeit; Мартин Хайдеггер, Бытие и время (Москва: Ad Marginem, 1997), 6 и далее.
[Закрыть]. В то время философия исследует «бытие сущего» (Sein des Seienden у Хайдеггера) или «экзистенцию» (Existenz у Ясперса), отделенное от повседневной жизни, социология делает прямо противоположное, изучая «сущее», лежащее в основе наших «интерпретаций существования»; то есть социология фокусируется на том, что философия считает неважным.
Согласно Манхейму, все человеческое мышление «связано с существованием» и может быть правильно понято только в контексте определенной ситуации, в которой оно возникло. Это относится и к философской мысли, которая утверждает, что на нее не влияют какие-то определенные точки зрения, и притязает на то, чтобы воплощать истину как таковую, таким образом допуская абсолютную достоверность себя самой. Однако это притязание на абсолютную достоверность нельзя опровергнуть, просто указав на то, что всякое мышление связано с ситуацией. Его можно опровергнуть, только проследив истоки определенных философий в отдельных ситуациях. Ситуационная обусловленность – это не просто conditio sine qua non, а conditio per quam. Если бы ситуационная обсуловленность была просто conditio sine qua всего мышления, то об объективном содержании мышления нельзя было бы сказать ничего, кроме его генезиса. Нельзя просто перейти от генезиса в реальном мире к генезису смысла. Только когда экзистенциальная обусловленность признается не просто абстрактно, но конкретно движущей силой мышления, то есть когда это мышление определяется как просто особый тип трансформации, сам по себе экзистенциально обусловленный (как в утверждении, что философия возможна только в контексте определенной социальной позиции), только тогда можно преодолеть абсолютный разрыв между онтологическим и онтическим и утверждать, что онтическое в его исторических трансмутациях создает и разрушает различные онтологии. Демонстрация неизбежной связанности двух сфер – бытия и сущего, пользуясь терминологией Хайдеггера, принимает самую радикальную форму тогда, когда сознание абсолюта может быть прослежено до его онтических детерминант и, таким образом, отвергнуто. Мы видим, что социологическая деструкция способна не только релятивизировать, что в принципе довольно безобидно, но и опровергать. Опровержение принимает форму разоблачения сознания Абсолюта как идеологии (в смысле «тотальной идеологии»[64]64
Mannheim, Ideologie und Utopie, 8; Манхейм, «Идеология и утопия», 56.
[Закрыть]), то есть как сознания, которое не осознает своей обусловленности онтическим как раз из-за онтических условий и потому притязает на абсолютность. Таким образом, решающим моментом здесь является не связь онтологии с онтическим, а то, что разоблачение онтологии как идеологии означает, что сама онтология может возникнуть только благодаря тем ограничениям, которые сущее накладывает на восприятие.
Таким образом, природа философии оказывается не трансцендентной и стоящей над повседневной реальностью; скорее, витальная мотивация философии зарождается в самой этой реальности. Реальность – это conditio per quam. С социологической точки зрения философия может больше не давать никаких ответов относительно «бытия», а выступать теперь в качестве одного из «сущих», обусловленных и переплетенных с миром сущего и его мотивациями. Абсолютная реальность философии ставится здесь под вопрос, когда прослеживается связь между философией и «более подлинной» реальностью, реальностью, которая оказывается забыта. И трансцендентность философии истолковывается как простой случай забывания, а ее притязания на абсолютные ответы как результат забвения своих исторических корней. Это не только опровергает притязания философии как таковой на абсолютную достоверность, но и ставит под вопрос ее отдельные проявления. Социология, таким образом, поднимает философский вопрос о том, что есть философия.
Прежде чем мы обратимся к ответу Манхейма на этот вопрос, полезно вкратце рассмотреть два современных философских течения, против которых, по-видимому, направлена его книга. Я сознательно ограничусь только теми аспектами, которые важны для этого обсуждения.
Карл Ясперс сделал основным предметом философии человеческую экзистенцию. Под «экзистенцией» он понимал не обычную повседневную жизнь в ее длительности, а те редкие моменты, в которые мы переживаем свою подлинность и осознаем неопределенность человеческого состояния. Эти «пограничные ситуации»,[65]65
Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen (Berlin: Springer, 1925), 229ff.
[Закрыть] в сравнении с которыми вся повседневная жизнь представляет собой просто «выпадение». Мы являемся подлинными личностями только тогда, когда, отделенные и освобожденные от повседневного здесь и сейчас, когда мы должны предъявлять себя другим, мы испытываем абсолютное одиночество «пограничных ситуаций». То, что Ясперс считает повседневную жизнь и «выпадение» в нее необходимой частью человеческой жизни, в данном контексте несущественно. Термин «выпадение» предполагает негативную оценку повседневности, и отрицательное качество дополнительно подчеркивается сравнением с не-повседневным опытом. Социология пытается сделать противоположное: она старается осмыслить не-повседневное как форму, присущую повседневной жизни. Позднее мы рассмотрим, насколько эта попытка успешна. Здесь важно, что социология присваивает статус конкретной реальности здесь и сейчас и даже опускает «высшие моменты» на уровень этой реальности, подчиняя их ее исторической длительности и ее законам. С этой точки зрения одиночество может быть понято как негативная модель человеческого существования (страх и бегство от мира или, как выразился Манхейм, сознание, «которое не согласуется с существующим жизненным устройством»[66]66
Mannheim, Ideologie und Utopie, 169, а также 52; Манхейм, «Идеология и утопия», 166.
[Закрыть]).
В этой базовой оценке повседневной жизни, социология, как кажется, близка к точке зрения Хайдеггера, изложенной в его работе «Бытие и время». Хайдеггер делает своей отправной точкой повседневность человеческого существования – повседневность общественной жизни человека у Манхейма или то, что Хайдеггер называет «людьми» (das Man), – в котором «присутствие (Dasein) ближайшим образом и большей частью держится»[67]67
Sein und Zeit, 117; Бытие и время, 117.
[Закрыть]. Общественная жизнь человека, то есть исторический мир, представляет такое большое условие бытия себя, что «собственное бытие самости покоится не на отделившемся от людей (das Man) исключительном статусе субъекта, но есть экзистентная модификация людей как сущностного экзистенциала»[68]68
Ibid., 130; ср. также: 43, 175; Бытие и время, 130; ср. также: 43, 175.
[Закрыть]. Бытие-человеком неизбежно означает «бытие-в-мире»[69]69
Ibid., 52ff; там же, 52 и далее.
[Закрыть]. В этой базовой философской предпосылке Dasein понимается как существование в определенном мире. Хайдеггера с Ясперсом связывает то, что он называет «основным способом бытия вот», «падением присутствия». Аутентичность, «возможность быть своим вот», становится возможностью, только если сама освобождается от состояния «потерянности в публичности людей»[70]70
Ibid., 175; там же, 175.
[Закрыть]. Основываясь на этом, Манхейм развивает полемику в двух направлениях. С одной стороны, он сомневается, как он делал это выше в связи с Ясперсом, в возможности освобождения от «людей» и вообще в достижении аутентичного бытия, которое Хайдеггер описывает своим выражением «бытие к смерти»[71]71
Ibid., 260ff; там же, 260 и далее.
[Закрыть] и Ясперс своими «пограничными ситуациями». Манхейм тем самым неявно ставит под сомнение допустимость самих категорий аутентичности и неаутентичности и вместо этого отдает предпочтение понятию существования, которое лежит за пределами альтернатив аутентичного и неаутентичного, подлинного и неподлинного. Все эти категории кажутся Манхейму совершенно произвольными. Он не видит причины, почему «самость» должна обладать приоритетом перед «людьми». Неопределенность, которая сохраняется во всех такого рода категориях, проистекает от радикальной релятивизации и историзации. Социолога интересует не просто феномен «людей», а «как эти „люди“ начинают существовать… Где заканчиваются философские вопросы, начинаются социологические проблемы»[72]72
Verhandlungen, 46.
[Закрыть]. Это также означает, что, возможно, нечто вроде «людей» существовало не всегда и не всегда будет существовать. Не только «настойчивость и выраженность их господства могут исторически меняться»[73]73
Sein und Zeit, 129; Бытие и время, 129.
[Закрыть], возможно и человеческое существование, в котором «люди» – то есть интерпретация существования, которое является в этом смысле публичным – не просто не открыты, но и на самом деле не существуют. Социолог изучает не «бытие в мире» как формальную структуру существования как такового, а особый исторически детерминированный мир, в котором живет всякий данный человек. Это определение социологии кажется безобидным, словно оно всего лишь очерчивает границы дисциплины. Оно начинает представлять угрозу для философии только в тот момент, когда оно заявляет, что мир можно изучать только в его частностях, а не как формальную структуру человеческого существования. Это ставит под вопрос возможность онтологического понимания бытия. Онтологические структуры человеческого существования в мире, в той мере, в которой они остаются бесспорно неизменными (например, голод и сексуальность), являются как раз теми вещами, которые не важны, которые нас не интересуют. При любых попытках понять свое собственное существование нас отбрасывает в постоянно меняющуюся онтическую область, которая представляет собой реальную реальность в противоположность «теориям» философов. Таким образом, хотя Манхейм никогда прямо об этом не говорит, он в принципе отказывает мышлению в реальности[74]74
Ср. высказывание Макса Шелера «чем „чище“ дух, тем он бессильней» в: Max Scheler, «Probleme einer Soziologie des Wissens» in Die Wissensformen und die Gesellschaft (Leipzig: Der neue Geist Verlag, 1926); Макс Шелер, Проблемы социологии знания (Москва: Институт общегуманитарных исследований, 2011), 12.
[Закрыть].
В духовной области все считается идеологией или утопией. И идеология, и утопия «трансцендентны бытию»[75]75
Mannheim, Ideologie und Utopie, 169; Манхейм, «Идеология и утопия», 164.
[Закрыть]. Они исходят из сознания, которое «не соответствует действительности»[76]76
Ibid.; там же, 165.
[Закрыть]. Это недоверие разума очевидно в социологии и ее модель деструкции возникает от бесприютности, на которую обречен в нашем обществе разум[77]77
Ibid., 128; там же, 135.
[Закрыть]. Эта бесприютность и очевидная неприкаянность («социально свободно парящая интеллигенция»[78]78
Ibid., 123; там же, 132.
[Закрыть]) делает все духовное с самого начала подозрительным. Социология находится в поисках реальности, более изначальной, нежели сам разум, и все духовные продукты могут истолковываться или подвергаться деструкции в этом свете. Деструкция не означает разрушение, а скорее связывание любых притязаний на достоверность со специфической ситуацией, из которых они возникают.
Попытка деструкции у Манхейма отличается от деструкции психоанализа, который также притязает на проникновение в более изначальную реальность, в двух отношениях (помимо того что психоанализ может быть только «частичной» и никогда – «тотальной» идеологией)[79]79
Ibid., 9ff; там же, 23 и далее.
[Закрыть]. Во-первых, в социологии в определенной степени сохраняется достоверность обусловленного ситуацией духовного мира. В психоанализе же, который не видит во всей сфере духовного ничего, кроме «вытеснения» или «сублимации», эта область не обладает больше никакой достоверностью вообще и даже никогда не появляется в свободном, то есть по-настоящему функционирующем сознании. Во-вторых, – и это ключевой момент – реальность, ради которой психоанализ занимается своей деструкцией, совершенно чужда смыслу и мышлению. В своем возвращении к бессознательному психоанализ проникает в ту самую область, над которой люди не имеют и никогда не имели контроля, то есть в область неисторического. Социология же, наоборот, производит деструкцию именно с точки зрения исторического, с точки зрения того, что все еще находится или однажды находилось в области человеческой свободы. Но и социология, и психоанализ предлагают форму понимания, глубоко отличную от той, что существует в гуманитарных науках: не прямое понимание, которое рассматривает то, что оно понимает, буквально, не лобовое столкновение, а движение в обход через реальность, которую они считают более первоначальной. Обе дисциплины разделяют представление о мышлении как вторичном и чуждом по отношению к реальности. Но «реальность» психоанализа куда более чужда мышлению, чем «реальность» социологии, которая требует, чтобы понимание происходило обходным путем, через «коллективного субъекта», и потому требует понимания, основанного на историческом и социальном контексте[80]80
Mannheim, Op. cit., 8; Манхейм, Указ. соч., 23.
[Закрыть]. Считая своей главной задачей деструкцию с точки зрения исторического, социология становится исторической дисциплиной.
Отсюда возникают два вопроса: во-первых, философский вопрос о реальности, из которой происходит все мышление, и том, в каком смысле мышление трансцендентно по отношению к реальности; и, во-вторых, вопрос о широте исторического исследования.
Реальностью, имеющей первостепенное значение для мышления, жизненным основанием, из которого оно вырастает, является «конкретно функционирующее жизненное устройство», и это, в свою очередь, может быть «с наибольшей ясностью понято и охарактеризовано посредством того типа экономической и политической структуры, которая составляет его основу»[81]81
Ibid., 171; там же, 166.
[Закрыть]. На первый взгляд может казаться, что экономическая и политическая структура, из которой мы можем выделить определенное функционирующее жизненное устройство, то есть интересующую нас реальность, является всего лишь эвристическим принципом. Ключевое значение здесь имеет тот факт, что экономическая и политическая структура и есть эвристический принцип, который мы извлекаем из нее, что она является более надежным индикатором реальности, чем любая интеллектуальная позиция. Прослеживание экзистенциальной обусловленности всякого философского озарения не только не сказало бы ничего против философии, но и могло бы сказать что-то в ее пользу, даже если это отслеживание ведет к релятивизации и деструкции притязания философии на абсолютную достоверность – притязания, от которого философия может отказаться, не утрачивая при этом своего значения. Манхейм и сам говорит, что именно экзистенциальная обусловленность создает «возможность значимого знания»[82]82
Ibid., 35; там же, 18.
[Закрыть], что только знание этого рода избегает пустоты и неопределенности якобы универсальных озарений[83]83
Ibid., 41; там же, 23.
[Закрыть]. Но прослеживая ее корни в ее экзистенциальной обусловленности, в ее особой обусловленности, это знание может подтвердить ее оригинальность. При сопоставлении знания с его особой ситуацией может и должен возникнуть вопрос о смысловом значении. Генезис истины сам по себе ничего не говорит о ее оригинальности и «подлинности». (Так, Манхейм пишет в «Идеологии и утопии»: «…легко можно предположить, что есть истины, правильные точки зрения, доступные лишь определенному складу ума, определенному типу сообщества или определенной направленности волевых импульсов»)[84]84
Mannheim, Op. cit., 149; Манхейм, Указ. соч., 143.
[Закрыть]. Отрицать это могут только те, кто приравнивают «исконные начала», известные нам исторически, то есть начала западной истории, к началам per se. Простой пример показывает, что это невозможно: мы знаем, что для ранних греков более естественно было выражать себя в стихах, а не в прозе, но для нас сегодня считать такую практику «более подлинной» и отдавать предпочтение стихам, а не прозе было бы крайне вычурно, да и просто противоположно подлинному. Этот пример показывает, что исконность и подлинность не одно и то же. Каждая эпоха имеет свою подлинность. Релятивизация в контексте экзистенциальной обусловленности – это то же самое, что и релятивизм – и Манхейм это подчеркивает[85]85
Ibid., 33; там же, 39.
[Закрыть] – только в той степени, в какой историческое понимание согласуется с понятием истины, которое само по себе обусловлено традицией и восходит к эпохе, когда «экзистенциально обусловленное мышление» еще не было открыто. Термин «реляционизм» у Манхейма предлагает, напротив, новое эпистемологическое понятие, открытое посредством исторического понимания, понятие, которое рассматривает истину, возникающую только в экзистенциальной обусловленности. Но существование, с которым связана каждая духовная позиция, определяется как социальное существование человеческого сообщества, которое, в свою очередь, выводится из «экономической властной структуры». Поэтому считается само собой разумеющимся, что существование, с которым связано мышление, реальность, в которой оно прослеживается, – это «публичное существование». Это утверждение основывается на том, что только это существование способно переживать исторические изменения, несмотря на «границы, поставленные перед нами природой (рождение и смерть)»[86]86
Ibid., 167; там же, 163.
[Закрыть].
Индивидуальное существование определяется через противопоставление этому публичному существованию, которое рассматривается как мир. Только через это противопоставление индивидуальное человеческое существование становится историческим.[87]87
Ibid., 141; там же, 144.
[Закрыть] Но то, что исторический мир наиболее явно проявляется в экономической сфере, свидетельствует о том, что он наиболее недвусмысленно является собой там, где он наиболее удален от значения и мышления. Таким образом, мышление неизбежно «выходит за пределы реальности» и само по себе не является реальностью, разве что во второстепенном смысле. Оно может участвовать в реальности, только если оно способно каким-то образом признать существующую экономическую и социальную реальность, даже если оно выводит из нее только импульсы к революции. Миссия социологии, заключающаяся в деструкции, исходит из того, что мышление бездомно, то есть живет в мире, внутренне чуждом ему[88]88
Ibid., 128. Манхейм говорит недвусмысленно о неукорененности в современном мире.
[Закрыть]. Мышление выходит за пределы чуждого мира, и когда, несмотря на свою трансцендентную природу, оно прилагается к этому миру, оно становится идеологией или утопией. Развивая далее эту мысль, мы придем к следующему заключению: рассмотрение всякого мышления как идеологического или утопического основывается на убеждении, что «мышление» может существовать только там, где сознание не соответствует социальной ситуации, в которой оно находится и которую оно пытается осмыслить. Сознание и мышление «истинны», если «содержат не меньше и не больше, чем действительность, в рамках которой они существуют»[89]89
Ibid., 54; там же, 86.
[Закрыть]. Однако в этой сфере соответствия возможность мышления как трансцендентного еще не открыта. Мышление в этом смысле возникает только тогда, когда реальность начинает вызывать вопросы у определенного сознания, сталкивающегося с ней, и когда вопрос о том, что такое реальность, начинает требовать изучения природы подлинной реальности. Такое сознание является «ложным сознанием», «если оно ориентировано на нормы, которыми при всем желании нельзя руководствоваться на данной стадии исторического процесса»[90]90
Ibid., 51; там же, 83.
[Закрыть]. Всякая идеология возникает из «ложного сознания», обычно такого, которое мыслит в «устаревших категориях»[91]91
Ibid., 53; там же, 85.
[Закрыть]. Иными словами, идеология наделяет абсолютным авторитетом прошлую социальную ситуацию, к которой данный индивид все еще привязан и которую он использует для борьбы с новой жизненной ситуацией, вызывающей у него неприятие. Поэтому деструкция может быть применима только к устаревшим идеям, «с которыми мы не идентифицируем себя полностью»[92]92
Ibid., 43, fn. 1; там же, 265.
[Закрыть]. Утопическое сознание, напротив, «частично или полностью взрывает существующий в данный момент порядок вещей»[93]93
Ibid., 169; там же, 164.
[Закрыть] ради грядущего порядка, за который оно выступает.
