Мы различаем идеологию и утопию, используя критерий «соответствия реальности»[94]94
Ibid., 29.
[Закрыть]. В качестве утопии трансцендентность мышления по отношению к реальности пытается перевести себя в реальность и потому обладает определенной властью над ней, хотя мышление всегда будет располагаться за пределами всякой определенной реальности. Для идеологии, с другой стороны, трансцендентным является мир прошлого, поскольку идеология по самой своей природе не пытается перевести себя в реальность (например, романтики, идеализировавшие Средневековье) или с самого начала постулирует полностью трансцендентный, горний мир (пример, христианская религия) и потому отрекается от всякого интереса к миру дольнему. Именно стремление утопии повлиять на реальность отличает ее от идеологии. Утопия создает новую реальность и, таким образом, становится источником власти. Только в качестве утопии мышление может противопоставить реальности, с которой оно связано, другую реальность, созданную им самим. Социологию, таким образом, интересует не реальность как таковая, а реальность, которая довлеет над мышлением. Реальность довлеет над мышлением, потому что мышление изначально чуждо реальности, как видно на примере идеологии, которая забывает детерминирующий ее действительный мир. Таким образом, мышление забывает о том, что когда-то сделало его мышлением и чем оно остается неявно обусловленным. Социология раскрывает детерминанты мышления, к которым само мышление не испытывает никакого интереса, и в то же время утверждает, что стремление мышления к абсолютному является просто непризнанным забвением условного. (И идеология, и утопия стремятся к абсолютному, поскольку утопия тоже верит в абсолютность мира, к которому она обращается. Обе формы мысли, таким образом, могут быть подвергнуты деструкции). Социология претендует на статус «ключевой науки»[95]95
Mannheim, Op. cit., 233.
[Закрыть], потому что только она способна раскрыть детерминанты мышления.
Однако сейчас эта попытка радикального определения сталкивается со «сферами неразрешимости»[96]96
Ibid., 163.
[Закрыть]. И от свободы мысли остаются только «метафизически-онтологические оценки», которые никакая идеологическая деструкция не может по-настоящему изобличить и которые никакой анализ текущего состояния экономической системы не может по-настоящему заменить. «Возрастающее знание» может только отложить формирование таких суждений[97]97
Ibid., 165, 43.
[Закрыть]. Еще остается «экстатическая полнота» за пределами истории, которая «постоянно творит историю, хотя история всегда отклоняется от нее». И «онтологически-метафизическая оценка», и экстатическое измерение, которое Манхейм в конечном итоге признает, существуют на внешних границах того, что мы можем познать при помощи социологии. Благодаря этому маргинальному статусу они приобретают свой особый характер. Поскольку социология претендует на статус ключевой науки, эти едва различимые пограничные факторы приобретают особый статус. Социология встречается с ними только после деструкции всех интерпретаций реальности, доступных нам посредством истории. Поскольку социология признает, что мышление (идеология и утопия) по своей природе миру не присуще, мышление, формируемое свободой, может существовать только за пределами исторической общественной жизни. Это приводит нас к странному выводу, который, однако, парадоксален лишь на первый взгляд: мышление подлинно существует в своем неисторическом контексте («экстатичное измерение»), полностью отрешенном от конкретной реальности. Истории же принадлежит лишь воздействие мысли, и только оно доступно для изучения. В своей сущностной несвязанности мышление может быть охарактеризовано только в негативных и сознательно расплывчатых терминах («каким-то образом», «как бы», «человеческая жизнь на Земле – это нечто большее, чем»)[98]98
Ibid., 47; там же, 81.
[Закрыть].
В своем непостижимом авторстве, мышление может быть определено только в негативных терминах, и потому оно находится в тех же отношениях с конкретно переживаемым и постигаемым человеческим сообществом, что и Бог негативной теологии в отношениях с конкретным миром, который он создал и из которого его существование может быть выведено только посредством негативных утверждений, определяющих его как того, кто не является тем-то и тем-то. Эту параллель с негативной теологией можно продолжить, если учесть, что на основании реального мира негативная теология способна была вывести только существование Бога, существование, которое по самой своей природе находится на внешних границах того, что могут испытать люди. Подобным образом человеческая свобода и свобода мысли как таковая становятся для социологии мифически пограничным феноменом в области человеческого понимания. Человеческое мышление, таким образом, выходит за рамки самого человеческого мира, причем в гораздо большей степени, чем изначально допускала социология. Ибо если в самом начале социологического исследования (по Манхейму) мышление считает себя трансцендентным по отношению к реальности, то социолог считает его укорененным в постоянно меняющейся реальности и возникающим из нее. Таким образом, саму трансцендентность, которую мышление присвоило себе со своим притязанием на абсолютность, социология пыталась подвергнуть деструкции, показывая обусловленность этой трансцендентности сущим. Социология утверждала здесь, что человеческое существование выходило за пределы реальности при помощи мышления только тогда, когда оно больше не могло выносить реальность и не могло больше ориентироваться в ней (мысль как бегство от реальности, которую сознание больше не находит приемлемой: ложное сознание). Поскольку социология, интерпретируя трансцендентность мышления как бегство, не в состоянии оценить по достоинству определенные возможности и, по-видимому, способна лишь разоблачать их, в результате деструкции возникает остаток, которого социология не предвидела и который она поэтому наделяет куда более радикально трансцендентностью, чем это осмелилось бы делать само мышление. Из этой неспособности предвидеть возможное главенство мышления, то есть из деструкции себя, которая с самого начала не устанавливает собственные границы (что она и не может сделать в сколько-нибудь осмысленном виде, поскольку только в ходе деструкции можно встретить то, что невозможно ей подвергнуть), возникает странный результат, когда мышление в конце концов оказывается итоговым остатком, но становится трансцендентным и неисторическим, потому что реальность истории понимается таким образом, что в ней нет места мышлению.
Социология, таким образом, объявляет непостижимым и неизъяснимым феномен, который для философии не обязательно должен оставаться в этом состоянии неопределенности и негативности. «Экстатическое измерение» в конечном счете тождественно человеческому существованию, относительно которого философии есть что сказать; оно тождественно «существованию» в том смысле, в каком Кьеркегор использовал этот термин. Мужество и добродетель, которые с самого начала требовали от социологии отвергнуть трансцендентность и предпринять всеобщую деструкцию, в конечном итоге вынуждают ее признать, что сохраняется недеструируемый остаток, приравнять недеструируемое к трансцендентности и отнести к сфере несводимых феноменов, которые философия с вескими на то основаниями вовсе не считает трансцендентными.
Присущее социологии недоверие к мышлению, однако, упраздняет мышление в еще одном отношении. Точно так же, как это недоверие вытесняет мышление в абсолютную трансцендентность, так, с другой стороны, оно сводит его к уровню «коллективного субъекта», который считается истинным носителем истории. На мой взгляд, этот «коллективный субъект» является относительно бо́льшим отступлением от истории, чем мышление. Индивид не только существует в той степени, в какой он относится к коллективному субъекту и помогает его конституировать, но также существует – это особенно верно в отношении индивидов, чьи жизни оказали влияние на историю, – в отступлении от коллективного субъекта, которое становится очевидным, когда он находит себя несоответствующим социальному миру, к которому он принадлежит. В этом отступлении исторический мир, в который он рождается, кажется ему не неизменным, а с этой отстраненной точки зрения меняющийся и изменяемый. Манхейм называет эту свободу от публичного существования – свободу, которая считает мир изменяемым, – «утопическим сознанием». В своем анализе этого сознания он руководствуется следующим неявным допущением: лишь поскольку особое публичное существование таково, что сознание не соответствует ему, возникает воля к его изменению, а вместе с этой волей – относительная свобода от мира. И сама отрешенность понимается как происходящая из данного мира. Таким образом, опыт, подчеркивающий свободу от, возникает из связи с. Одиночество никогда не рассматривается как позитивная и подлинная возможность человеческой жизни. И хотя верно, что, в отличие от философии, абсолютная отрешенность от общественной жизни не является предпосылкой подлинности, все же спорно утверждать (правда, Манхейм прямо этого и не говорит, а лишь предполагает), что подлинность в жизни возникает только из укорененности в общественной жизни и что одиночество – это лишь бегство от реальности (идеологии) или бегство в будущее (утопия), что в любом случае считается негативным.
В таком случае манхеймовский критерий «соответствия реальности» для форм трансцендентности, а именно идеологии и утопии, не всегда удовлетворителен. Трансцендентность может позитивным образом сказать нет миру, не будучи утопической. Например, братская христианская любовь. Манхейм истолковал бы ее как идеологию, если homo religiosus думает, что он может осуществить ее только в абсолютной трансцендентности, или, как утопии, если homo religiosus хочет осуществить Царствие Божие на земле. Но есть и третья возможность, что это не произвольный особый случай, а абсолютно решающий для идеи братской любви в раннем христианстве. Это возможность жить в мире, но руководствоваться трансцендентностью, которая не воспринимается как осуществимая на земле (эсхатологическое сознание). Это отступление от мира не приводит к появлению какой-либо воли к изменению мира, но в то же время не представляет собой бегство от мира, то есть мир, исторически структурированный определенным образом, и мир, историчность которого считается абсолютной. Святой Франциск Ассизский, например, жил в мире, как будто его не существовало, и осуществлял это, «как будто его не существовало» в своей конкретной жизни.
Социология всегда может возразить, что интерпретация чего-либо как «идеологии» означает как раз то, что мышление не осознает идеологическую природу своего существования. Поэтому его представление о самом себе – это всего лишь материал для социологической интерпретации и само ничего не может предложить интерпретатору. Но, конечно, открытым остается вопрос о том, можно ли представление мышления о самом себе игнорировать таким образом. Возможно, что сама самоинтерпретация в своем интеллектуальном содержании является частью процесса, посредством которого понимание самих себя создает что-то новое, делая нас такими, какими мы себя понимаем. Трансцендентность, присущая всякому мышлению, невозможна без отрешенности и дистанцированности. Отрешенность, которая является фактом, лежащим в основе всякого духовного акта, может, однако, интерпретироваться по-разному. Эта интерпретация не является – по крайней мере не всегда является – чем-то, просто прибавляемым к факту (идеологическая надстройка, как выразились бы критики идеологии). Это то, что делает факт понятным и, следовательно, позволяет ему оказывать воздействие в историческом мире. Короче говоря, только конкретные «идеологии» входят в «историю».
Макс Вебер в своей работе «Протестантская этика и дух капитализма»[99]99
Max Weber, Religionssoziologie, Bd. I (Tübingen: Mohr, 1921).
[Закрыть] показал, как конкретный общественный порядок (капитализм) возник из конкретного типа одиночества и самопонимания (протестантизм). Изначально религиозная обусловленность, для которой мир не являлся домом, создала мир повседневной жизни, в котором на самом деле больше нет места индивиду в его уникальности. В отличие от хилиастического движения[100]100
Mannheim, Ideologie und Utopie, 191; Манхейм, «Идеология и утопия», 180. По мнению Манхейма, первый пример мышления, сознательно отождествляющего себя с определенным социальным классом, возникает в хилиастическом движении. Только с этого момента становится возможна утопия в понимании Манхейма.
[Закрыть], подобная религиозная обусловленность делает это не из утопического сознания, а просто как выражение базового не-бытия-в-мире, хотя и пришедшего к согласию с ним. Мир понимается здесь в основном как негативный, в котором единственная задача индивида состоит в том, чтобы исполнять свой долг, и мир должен быть таким на самом деле, потому что иначе он вновь заявил бы свои притязания на человека. Только после того, как религиозная связь утрачивается, общественный порядок становится настолько всемогущим, что уединение оказывается возможно только в форме бегства от мира. Этот процесс требует в свою очередь первичного определения этого самосозданного мира как экономики и общества, мира, который не существовал в таком виде во время его создания. Возможно, сегодня мы настолько зависим от этого общественного порядка, что даже наши возможности отрешенности могут быть определены только как свобода от него. Это не означает, однако, что общественный порядок всегда должен иметь первостепенное значение. Только если «структура экономической власти» станет настолько подавляющей, что ум, который создал ее, больше не будет признавать ее своей[101]101
О бездомности современной мысли, которая, по-видимому, менее всего связана с принадлежностью к определенному социальному классу, см.: Mannheim, Ideologie und Utopie, 123ff; Манхейм, «Идеология и утопия», 132 и далее.
[Закрыть], мышление можно будет понимать как идеологию или утопию.
Таким образом, социология и сама связана с историческим моментом, без которого она не могла бы возникнуть, моментом, когда оправданное недоверие ума пробудилось через его бездомность. Как историческая дисциплина, она может действовать только в заданных рамках своей исторической компетенции. Интерпретация духовной жизни с точки зрения сведения ее к идеологии или утопии оправдано только тогда, когда экономическая составляющая главенствует в жизни настолько, что мышление на самом деле может и должно стать «идеологической надстройкой». Главенство «экономической властной структуры» в действительности имеет свою собственную историю и является частью истории современной мысли. Согласно Манхейму, «группы докапиталистического происхождения, где преобладает элемент сообщества, могут объединяться силою традиций или общих эмоциональных переживаний. Теоретизирование осуществляет там второстепенную функцию… Напротив, необходимой предпосылкой объединения групп, не связанных в первую очередь совместной жизнью и конституировавшихся на основе сходного положения в рамках данной общественной структуры, может быть только ярко выраженное теоретизирование»[102]102
Mannheim, Op. cit., 93–94; Манхейм, Указ. соч., 113.
[Закрыть]. Только когда люди больше не рассматривают свое существование в обществе как данность, только когда благодаря экономическому развитию человек вдруг обнаруживает себя принадлежащим к совершенно другому сообществу, и возникает некое подобие идеологии в качестве обоснования своего собственного положения по отношению к положению других. Только в этот момент возникает вопрос о значении, вопрос, рожденный из неопределенности своей собственной ситуации. Только когда место человека в мире определяется экономическим статусом, а не традицией, он становится бездомным. И только в этой бездомности может возникнуть вопрос о справедливости и значении его положения. Этот вопрос о смысловом значении, однако, старше капитализма, потому что он восходит к более раннему опыту незащищенности человека в мире, то есть к христианству. Понятие идеологии и само существование идеологического мышления указывают на позитивный фактор, на вопрос о значении. Сведение этого вопроса к «более глубокой и подлинной» реальности экономической жизни становится возможной только тогда, когда мир и жизнь человека действительно определяются прежде всего экономическими факторами и когда реальность, с которой связана духовная жизнь, становится глубоко чуждою мысли и смыслу. Первоначально в социологии это было выражено не так сильно, как в психоаналитической концепции реальности. Прежде чем мы сможем поставить манхеймовский вопрос о социальном и историческом локусе социологического исследования, нам необходимо сначала разобраться в экзистенциальной ситуации, в которой социологический анализ считается исторически легитимным.
Сёрен Кьеркегор[103]103
Опубликовано в: Frankfurter Zeitung, No. 75–76 (29 Januar 1932).
[Закрыть]
Кьеркегор умер семьдесят пять лет назад в одиночестве в госпитале Копенгагена в возрасте сорока трех лет. На протяжении своей жизни он пользовался славой, хотя и дурной. Особенности его характера и стиль его жизни часто становились предметом публичных скандалов, и только по прошествии значительного времени после его смерти стало ощущаться его влияние. Если бы нам нужно было описать историю роста его популярности в Германии, то стоило бы говорить только о последних пятнадцати годах; тем не менее за это время его известность распространилась с удивительной быстротой. Эта популярность зиждется не на одном только открытии и запоздалом признании великого человека, которого несправедливо игнорировали его современники. Мы не просто восстанавливаем справедливость. Кьеркегор говорит на современном языке, он говорит от лица целого поколения, которое читает его не просто из исторического интереса, но по глубоко личным причинам: mea res agitur.
Даже относительно недавно – всего двадцать пять лет тому назад, то есть спустя пятьдесят лет после его смерти, – Кьеркегор был едва известен в Германии. Одна из причин в том, что не все его работы были переведены на немецкий язык, хотя Кристоф Шремпф и отмечал важность Кьеркегора еще в 1880-х гг. Более существенной причиной послужило то, что интеллектуальный и культурный климат в Германии просто не благоприятствовал ему. В нерушимом фасаде самоуверенности, с которым каждая гуманитарная дисциплина представляла себя миру, не было ни малейшей бреши, сквозь которую тревожащее послание Кьеркегора могло бы проскользнуть и подорвать подобное самодовольство. Только в годы после Второй мировой войны появилось желание снести устаревшие интеллектуальные схемы, и именно тогда в Германии сложилась почва, в которой философия Кьеркегора могла пустить корни. Ницше и так называемая философия жизни (Lebensphilosophie), Бергсон, Дильтей, и Зиммель проложили путь для Кьеркегора в Германии. Ницше первым испытал на прочность фундаментальные основы систематической философии: разрушив старые психологические предпосылки, он обнаружил внефилософскую, духовную и жизненную энергию, которая, собственно, и побуждала философов к философствованию. Этот бунт философа против философии прояснял процесс философствования самого по себе и утверждал, что философствование и есть философия. Это подразумевало спасение субъективности индивидуума. Параллельно развивавшаяся «философия опыта» (Erlebnisphilosophie) пыталась постичь конкретные объекты, не исходя из общей перспективы, а на основании «опыта». Это предполагало личное восприятие объекта самого по себе, а не отнесение его к некой общей категории. Самое важное здесь – не методологическое новшество, а открытие таких измерений мира и человеческой жизни, которые до этого оставались невидимыми для философии или существование которых несло на себе тень вторичности.
Таким образом, Германия оказалась подготовленной, но была ли она готова к Кьеркегору, человеку, чья жизнь была сформирована под влиянием христианства? Какое отношение переворот в философии имел к христианству? Такая поздняя слава становится тем более удивительной, чем больше мы размышляем над его непоколебимой христианской позицией и пытаемся понять его под этим углом зрения. Эта тонкая связь между философией и христианством становится более существенной благодаря кьеркегоровской критике Гегеля, которая является не столько критикой отдельно взятого философа, сколько отрицанием философии как таковой. По мнению Кьеркегора, философия настолько погрязла в своих построениях, что забыла и потеряла из виду собственное «я» философствующего субъекта: она никогда не касается «индивидуума» в его конкретной «экзистенции». Действительно, Гегель упрощает этого самого индивидуума и его жизнь, в то время как в философии Кьеркегора это занимает центральное место. Такое упрощение возникает из-за того, что диалектика и синтез Гегеля не обращаются к индивидууму в его особенном существовании, а относятся к индивидуальности и особенности как к абстракциям. Гегелевскому учению о тезисе, антитезисе и синтезе Кьеркегор противопоставляет фундаментальную парадоксальность христианского существования: быть индивидуумом – в той мере, в которой он стоит один перед богом (или смертью), – и, тем не менее, не обладать более самостью – в той мере, в какой эта самость в качестве индивидуума не является ничем перед богом, если его существование отрицается. Для Кьеркегора этот парадокс – фундаментальная основа человеческого существования. У Гегеля парадокс тезиса и антитезиса «решается» на более высоком уровне синтеза. Как таковой он не является неразрешимым парадоксом, имманентным бытию, которое Кьеркегор называет «экзистенцией». Этот парадокс, по мнению Кьеркегора, составляет корень человеческой жизни. Кьеркегор всегда говорит только о себе. Гегель говорит только как истолкователь своей системы. Кьеркегор, в определенном смысле, тоже может говорить в обобщающем ключе, но его общие положения не являются генерализациями. Он, скорее, говорит об «общих вещах, которые относятся ко всем в силу того, что они относятся к единичному человеческому существу», поскольку каждый есть индивидуум. По мнению Кьеркегора, Гегель отрицает конкретную реальность, случайность и тем самым индивидуума, когда он интерпретирует историю как логически постигаемую цепочку событий и как процесс, который развивается по заданной траектории. Эта критика Гегеля – критика всякой и каждой философской системы.
На сегодняшний день ситуация такова: самые разные школы мысли относятся к Кьеркегору как к высшему авторитету. Все они встречаются на зыбкой почве радикального скептицизма, если, в самом деле, еще можно употребить этот поблекший, почти уже ничего не означающий термин для описания состояния отчаяния по отношению к чьему-либо существованию и для изложения основных принципов какой-либо научной или академической области.
Самые ярые приверженцы из самых различных лагерей, тем не менее, разделяют понятие «выбора» – основное понятие в системе Кьеркегора, которое с течением времени стало более абстрактным. Существует, однако, и другая причина, почему оба лагеря – и протестантов, и католиков – взывают к авторитету Кьеркегора. Эта причина кроется не в специфическом, субъективном характере Кьеркегора, а относится, скорее, к эпохе, в которой ему, как религиозной личности, пришлось жить. Кьеркегор был первым мыслителем, которому довелось жить в мире, построенном, как наш собственный, то есть в полностью светском мире, восходящем в своих истоках к Просвещению. В своей безусловно религиозной и полной полемики жизни – той самой жизни, которой, к примеру, не вел Шлейермахер[104]104
Фридрих Д. Э. Шлейермахер (1768–1834) – протестантский теолог и философ религии. – Прим. ред.
[Закрыть] – он должен был иметь дело примерно с той же реальностью, в которой мы живем сейчас. Когда христианин, начиная от апостола Павла и заканчивая Лютером, ограждал себя от мирской суеты и секуляризации жизни, он ограждал себя от мира «зла», в действительности фундаментально отличного от окружающего мира. В той степени, насколько религиозное существование вообще возможно в современном мире, оно обязано Кьеркегору, как своему предшественнику. Различия между протестантством и католичеством меркнут в сравнении с огромной пропастью, разверзшейся между самодостаточным атеистическим миром и религиозным существованием в том же мире. Быть радикально религиозным в таком мире означает быть одиноким не только в смысле, что кто-то стоит один перед богом, но также и в том смысле, что никто другой не стоит перед богом.
Существование, которое заботит Кьеркегора, – это его собственная жизнь, и именно в этой его жизни проявился парадокс христианства. «Индивидуум» отрекается от себя, своей индивидуальности, своих земных возможностей, в противовес которым – и как бы извне – стоит неотвратимая реальность бога. С самого начала жизнь индивидуума не обусловлена собственными желаниями и возможностями. Она является лишь следствием, следствием бытия-детерминированного-богом. Но это бытие-детерминированное-богом остается удивительным образом подвешенным между состоянием близости и отдаленности от бога. В своих дневниках Кьеркегор пишет, что определяющим фактором его собственной жизни был грех, совершенный его отцом. Отец Кьеркегора однажды, еще ребенком, проклял бога. Это проклятие стало судьбоносным для жизни его сына. Он некоторым образом унаследовал это проклятие. Единственной интересующей его задачей как писателя было постижение этого неясного состояния бытия-детерминированного-богом. Эта уязвимость, про которую невозможно сказать, проклятие она или благодать, стала причиной разрыва помолвки Кьеркегора с Региной Олсен, тем самым лишив его возможности «нормальной» жизни, возможности не быть «исключением».
Таким образом, фактор, определивший его жизнь, не был врожденным, это не был имманентный закон, присущий только его частной жизни и ничьей больше. Его жизнь была детерминирована абсолютно внешней причиной, которая дала о себе знать уже позже, и это было проклятие его отца. С его точки зрения, это проклятие было передано ему в том, что он не был убежден, должен ли он сам стать отцом. Эта возможность, которую, как сказал Теодор Хеккер[105]105
Theodore Häcker, Sören Kierkegaard und die Philosophie der Innerlichkeit (München: J. F. Schreiber, 1913). – Прим. ред.
[Закрыть], «мы бы назвали почти абстрактной», была для него как «бельмо на глазу». С его восприимчивостью эта абстрактная возможность стала самой тягостной реальностью. Случайность – это вещь, лежащая за пределами «я», которая сквозь это внешнее принимает на себя бремя трансцендентного, того, что подчиняется исключительно воле бога. Случайность, воспринимаемая с абсолютной серьезностью, – серьезностью, сопоставимой с высшей логикой, – становится тем местом, откуда говорит сам бог, как бы далеко он ни находился.
В той степени, в которой жить такой восприимчивой жизнью можно лишь будучи самым ярым приверженцем логики, в той же степени конкретное «я» Кьеркегора находится в тяжелой психологической зависимости от рефлексии. Эта маниакальная тяга к рефлексии возникает из-за серьезного отношения к своим возможностям. Поэтому основная задача состоит в том, чтобы избавиться от этих возможностей и быть не более, чем анонимной инкарнацией логики. Но творчество писателя – это всегда продукт определенной личности, кого-то обладающего именем, и если писатель хочет достичь этой желаемой анонимности публично и, так сказать, стать свидетелем своей собственной безымянности, то его имя должно скрываться за псевдонимом. Но всякий псевдоним угрожает занять место реального имени автора и таким образом завладеть самим автором. В результате один псевдоним сменяется другим, и едва ли удастся найти хотя бы две работы Кьеркегора, которые вышли бы под одним и тем же именем. За этой сменой псевдонимов, конечно, кроется эстетская игра с возможностью, той соблазнительной возможностью, которую сам Кьеркегор под именем «Виктор Эремита» представил в работе «Или – или».
И Кьеркегор, и Ницше знаменуют собой конец романтизма, конечно, каждый по-своему, но, несмотря на эти различия, в этом преодолении романтизма есть одна общая черта. Богатство жизни и мира, которое романтики рассматривали в терминах эстетической возможности, у Кьеркегора и Ницше не имеет эстетического контекста. То, что романтики воспринимали как эстетическую возможность, у Кьеркегора становится главной экзистенциальной проблемой. Для мира внутренней жизни и тех неизбежных обязательств, которые он налагает, возможность становится реальностью, а именно реальностью греха. У Ницше самым важным моральным и морально симптоматическим фактом становится искусство. Кьеркегор в некотором смысле является местью романтизма и расплатой за романтизм. Та эстетическая возможность, которую романтизм иронично использовал как предлог для самооправдания перед миром, у Кьеркегора находит свое отмщение и становится неизбежной внутренней реальностью, реальностью per se. Кьеркегор своей жизнью расплатился за долги, которые романтизм накапливал с беспечной самозабвенностью.
