Текст книги "Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма"

Мотив «вырезания дитяти из полена» находит аналогии в архаических ритуальных практиках. Например, важным элементом древнеегипетского царского погребального ритуала, во время которого усопший отождествлялся с Осирисом, была церемония «раскрытия уст и глаз». Во время нее один из участвовавших в погребении жрецов («служитель») подводил главного жреца, уподоблявшегося Гору, сыну Осириса, к статуе усопшего, и тот «размыкал ему уста» и «раскрывал глаза», прикасаясь к ним резцом. «Делалось это для того, чтобы вернуть их [=мумии и статуи покойного] членам и способностям полноценную функциональность, дав им таким образом возможность сполна насладиться своей осирисовской жизнью в ином мире» [Нажель 1997, с. 192]. В более позднюю эпоху скульптурные изображения устанавливались не только в гробницах фараонов, но и на могилах простых граждан. Считалось, что каждый умерший является Осирисом [Frazer 1907а]. Посмертной копией человека являлась и его мумия или созданная при помощи заливки гипсом спеленутого небальзамированного трупа кукла, своеобразный муляж, копия покойного [Большаков 2001, с. 230]. Т. е. бальзамирование и мумификация трупа имитировали божественный акт творения человека, только теперь уже для загробной жизни.

Аналогичные воззрения характерны и для античности. Ими, в частности, мотивированы многочисленные скульптурные изображения курос (греч. „юноша“) и кора (греч. „девушка“), являвшиеся «вотивными или погребальными статуями» [СА 1994, с. 286, 302]. Ср. Кора (Персефона) как центральный персонаж элевсинских мистерий.

Известны ритуалы «оживления», «открывания глаз» и «вдыхания жизни» и в буддизме, где они проводятся находящимся в состоянии экстаза жрецом со вновь изготовленной скульптурой Будды. При этом жизнь и чудодейственная сила передается новому изваянию от более древней, обычно главной храмовой скульптуры при помощи специальной «священной» веревки. В Сиаме ритуал посвящения статуи Будды в монахи и «открывания глаз» состоит из церемоний снятия ткани, закрывающей глаза статуи, и промывания их лоскутком, пропитанным маслом. Иногда глаза статуи инкрустируют минералами. После этого считается, что статуя приобретает способность видеть, дышать, есть, спать и совершать чудеса [Иванова 1996, с. 58].

У нганасан деревянные изваяния койка, койха, чаще всего антропоморфные, становились предметами почитания лишь после «оживления» их шаманами. Во время перекочевок они вместе с другими предметами культа перевозились в специальных священных трехкопыльных нартах. Ежегодно с появлением солнца после полярной ночи изображения «кормили», окуривая их дымом от сжигаемого костного мозга оленей. Изображения родовых и семейных духов переходили из рода в род. Койка считались сыновьями видимого неба, хозяев животных и рыб, хранителей юрты, хозяев огня и потому покровительствовали охоте, рыбной ловле и охраняли домашний очаг и юрту [Иванов 1970, с. 99, рис. 87–89].

Мотив рукотворного человека-куклы, создаваемого божеством или людьми, но в определенные дни календаря, когда сакральное временно становится возможным и в мире людей, нашел отражение в украинском масленичном обычае «Колодий» [Толстой 1983, с. 46–48]. Он заключался в том, что в течение всей масленичной недели женщины «праздновали Колодий»: пеленали в холст полено и совершали обрядовые действия, символизирующие его «рождение», а в последующие дни выполняли важнейшие обряды жизненного цикла («крещение», «похресьбины», «похороны», «поминки»), подчеркивая тем самым, что созданный ими «человек из полена» проживает в течение масленицы целую жизнь [Чубинский 1872, с. 7–8; Соколова 1979, с. 57–58]. Аналогия «человек = полено» отражена и в некоторых видах святочных гаданий. Например, в Белозерском у. вечером под Новый год ставили в снег поленья по количеству членов семьи и утром смотрели: какое полено упадет, тот человек умрет [Сказки и песни 1999, с. 642, № 40].

Илл. 59

Мифологический мотив сотворения человека из природных материалов и ритуально-магические практики, направленные на оживление изображений человека или божества, получают развитие в теории «совершенного человека», готового бросить вызов самим богам. Эта теория возникла еще в глубокой древности и получила, например, отражение в легендах и мифах о Героях и в средневековых еврейских каббалистических фольклорных преданиях о Големе [Scholem 1960], оживляемом магическими средствами глиняном великане (евр. golem „комок“, „неготовое“, „неоформленное“), призванном верно служить своему создателю – см. илл. 59, кадр из фильма «Голем» («Der Golem, wie er in die Welt kam», 1920). Как пишет С. С. Аверинцев, «согласно рецептам, наиболее популярным в эпоху „практической каббалы“ (начало нового времени), чтобы сделать Голема, надо вылепить из красной глины человеческую фигуру, имитируя, таким образом, действия бога (=Яхве). Фигура эта должна иметь рост 10-летнего ребёнка. Оживляется она либо именем бога, либо словом „жизнь“, написанным на ее лбу. Однако Голем неспособен к речи и не обладает человеческой душой, уподобляясь Адаму до получения им „дыхания жизней“ (мотив предела, до которого человек может быть соперником бога). С другой стороны, он необычайно быстро растет и скоро достигает исполинского роста и нечеловеческой мощи. Он послушно исполняет работу, ему порученную (его можно, например, заставить обслуживать еврейскую семью в субботу, когда заповедь иудаизма запрещает делать даже домашнюю работу), но, вырываясь из-под контроля человека, являет слепое своеволие (может растоптать своего создателя и т. п.)» [МС 1991, с. 158].

* * *

Приведенные в данном параграфе примеры не отражают реального многообразия случаев формирования ритуальных практик на основе рассмотренных выше мифов творения, поскольку их количество чрезвычайно велико. Нашей целью в данном случае была демонстрация некоторых возможностей развертывания мифологических нарративов в плоскости обрядовой прагматики. Дополнительные примеры можно найти в главе «Кукла как аналог человека в обрядовых ситуациях». Как видно из приведенных описаний, в ритуале может достаточно полно моделироваться основной сценарий мифа творения, как это, например, происходило в древнеегипетской и буддийской практиках, либо актуализироваться отдельные мотивы данного мифа (славянский Колодий). Для понимания многих позднейших фольклорно-мифологических интерпретаций мифологемы «рукотворного человека» важное значение имеет средневековая легенда о Големе, обосновывающая его особую миссию по отношению к Творцу. Вариации этого сюжета легли, например, в основу современных кинематографических сюжетов об искусственном человеке (см. параграф «К дилемме божественного в человеке и человеческого в божестве»).

Герой и бог

При внимательном изучении мировой мифологии нетрудно убедиться, что символическим воплощением или изображением мифологических героев как в самих мифах, так и в мотивированной ими обрядности нередко является кукла. Например, Энкиду, соперника и побратима Гильгамеша, слепила из глины по просьбе богов богиня Аруру [Немировский 1994, с. 58; МС 1991, с. 635]. Антропо– или зооморфные фигурки и реальные лица, как правило ряженые, фигурируют в обряде примерно с одинаковой частотностью. Обычно они стоят в том же ряду, что и фитоморфные ипостаси героев мифа [см.: Иванов 1974, с. 37–38; Толстая 1982, с. 72–89], хотя употребление конкретных вариантов существенно зависит от типа культуры, ее стадиального развития. Например, лавр известен как священное дерево Аполлона и воплощение Дафны; мирра – как дерево, в которое была превращена за инцест дочь кипрского царя Кинира и из которого произошел Адонис и т. п. [Нильссон 1998, с. 55; Зелинский 1996, с. 71; Лосев 1996, с. 49–51]. Ветви этих деревьев использовались в обрядовой практике наряду с антропоморфными изображениями этих божеств. Этот параллелизм сохраняется и в позднейшие эпохи, что мы попытаемся продемонстрировать в следующих главах.

Среди наиболее распространенных представлений, связанных с антропо– и зооморфными фигурками, следует особо выделить семантику «пристанища души» либо самого обладателя этой вещи, либо его мифических предков (в том числе тотемных животных). С этой семантикой ассоциируется значительная часть мелкой пластики палеолита и неолита, а также древних культур Азии, Африки и Океании.

Илл. 60

У североамериканских индейцев (пуэбло, хопи, зуньи) почитание духов предков, способствующих плодородию (качина), связано с антропоморфными фигурками в масках, которые различались по атрибутам и раскраске – см. цв. вкл. 2. Считалось, что у любых предметов и явлений природы: минералов, растений, животных, звезд – есть качина. Например, на илл. 60 изображена качина божества огня [La Farge 1974, s. 100, индейцы хопи]. Всего исследователями выделено около 250 их типов [МС 1991, с. 281; Titiev 1944, p. 107, 108; Kraff t 1985, илл.], каждый из которых имеет свою иконографию. Качина пчелы изображается с луком и стрелами, качина солнца – с еловой веткой и колокольчиком и т. д. К спине каждой качина прикреплена табличка, символизирующая способность вызывать дождь. По представлениям хопи, качина обитают в горах и дважды в год после молитв и жертвоприношений появляются над полями, чтобы обеспечить урожай. Зуньи считают, что качина – это духи маленьких детей, которые вырвались из рук матерей при переправе через реку и превратились в духов вод. Куколки качина используются детьми и являются важной частью традиционного религиозного воспитания [см. детскую куколку качина кактуса индейцев хопи: La Farge 1974, s. 82, илл.]. У пуэбло существовали особые союзы посвященных в культ качина. Члены союзов участвовали в обрядовых плясках, связанных с земледелием, и, по преданиям, после смерти пополняли ряды качина. Преемственность обеспечивалась при помощи присвоения детям особого имени («имя детства» или «истинное имя»), соотносимого с частью тела племенного или кланового животного-тотема – лапы, голова, сердце, хвост и т. п. [ср. у австралийцев: Берндт 1981, с. 206]. После смерти обладателя это имя передавалось другому члену клана, что, по мнению М. Мосса, было направлено на «укрепление посюсторонней и потусторонней жизни мужчин», а также «возрождение индивидов (мужчин), единственных наследников носителей их имен» [Мосс 1996, с. 270]. Подобная фетишизация вполне материальной, «земной» субстанции становится понятной, если учесть мнение М. Мосса, что «преемственность вещей и душ обеспечивается только преемственностью имен индивидов, личностей» [Мосс 1996, с. 272]. Согласно архаическим представлениям, достаточно убить врага, чтобы стать обладателем его имени, имущества, должности, предков и даже его личности, его индивидуального духа. Таким образом, имя являлось одним из воплощений души и своеобразной инкарнацией героя, наряду с его антропоморфным изображением. Вожди квакиютлей «не изменяют своих имен с самого начала, когда первые человеческие существа жили на земле», и в этом смысле они прямые продолжатели мифических героев-первопредков [Мосс 1996, с. 272].

Илл. 61

Антропоморфные изображения культурных героев и первопредков известны практически во всех культурах, независимо от их географического расположения и стадиального развития. У австралийских аборигенов было принято изображать в виде разрисованных и украшенных столбиков (своеобразных примитивных аналогов кукол) двух мифических сестер Вавалаг (Ваувалук), которых могли дублировать участники обряда [Берндт 1981, с. 351, 443]. Скульптурные изображения этих персонажей мифологии аборигенов Северо-Восточного Арнемленда представляют собой покрытые символическими резными украшениями деревянные фигурки: младшая сестра – 80 см, старшая – 90 см. Их изображения представлены на этом развороте – см. илл. 61, младшая сестра; илл. 62, старшая сестра [Rose 1969, s. 221–222, Bild 75]. В некоторых деревнях Западного Хиндустана, где распространен кришнаизм и сохраняются древние доарийские верования, в октябре-ноябре (в 14-15-й день лунного месяца каттик) проводится праздник, посвященный «богатому навозу коров». В этот день из навоза вылепливают куклу человека (царевича-пастуха Кришны), окруженную стадом коров. Части этих фигурок высушивают и хранят в домах представители каждой касты до весеннего праздника Холи, когда их сжигают [Гусева 1997, с. 101].

Подобные сюжеты непосредственно связаны с рассмотренными выше мифами о сотворении человека и с культами предков. Пережиточные формы такого рода верований обнаруживаются в деревянной культовой скульптуре народов Африки и Океании. И. К. Федорова указывает на некоторую инфантильность облика резных фигурок полинезийцев и предполагает, что это связано с «воплощением резчиками идеи инкарнирующейся души» [Федорова 1995, с. 151]. Это наблюдение особенно интересно, если учесть, что большинство исследованных И. К. Федоровой фигурок являются миниатюрными скульптурными изображениями героев местной мифологии, за которыми в ряде случаев стоят вполне реальные люди. Развертываемый исследовательницей морфологический ряд, в частности, включение в него в качестве своеобразного аналога деревянной скульптуры забальзамированных и высушенных черепов, иногда с вылепленным из глины и воска лицом покойного, предполагает мифологическую подоплеку генезиса мелкой пластики и ритуальных статуэток.

В некоторых традициях эти верования получают свое развитие в сакрализации человеческих останков, в том числе трупов уничтоженных в бою врагов, что может приводить к их фетишизации. Нередко это относится лишь к отдельным частям тела. Так, в ритуально-обрядовых практиках часто проявляются сакрально-магические функции головы. Например, у индейцев Северо-Западного побережья Северной Америки вражеские головы или скальпы были важным военным трофеем, а потому выставлялись после военного похода на видном месте и использовались в различных церемониях [Шнирельман 1994, с. 122; там же лит-ра].

Илл. 62

Л. Леви-Брюль приводит чрезвычайно показательный пример сакрализации останков вождей у племени баронга. «У каждого из маленьких кланов баронга ‹…› существует священный предмет, который можно было бы принять за идола, но который является чем-то совершенно иным. Его называютлшз/иба, что означает всякую жертву и всякий дар, но слово применяется специально к данному предмету. Предмет, как кажется, вызывает такое благоговение, что его боятся называть официальным именем. Его преимущественно называют ихленгоуэ (богатство, сокровище). Что же, однако, такое мхамба, своего рода святой и таинственный ковчег? Когда вождь умирает, у него отрезают ногти рук и ног, волосы на голове и бороде и затем, перемесив их с пометом от быков, убитых при его погребении, обеспечивают таким образом нетленность этих частей покойника, способных сохраняться веками. Получается своего рода катышек, который затем обвязывают ремнями. Когда умирает преемник вождя, изготавливается второй катышек, который присоединяется к первому, и т. д. в течение веков. В настоящее время мхамба Тембе имеет, может быть, фут в длину, по словам одного из моих осведомителей, который часто его видел, ибо он находится на хранении у его родственника. Хранитель священной реликвии намечается после тщательного выбора. Это должен быть человек в высшей степени спокойного темперамента, никогда не напивающийся допьяна и очень выдержанный в своих речах. Это своего рода верховный жрец ‹…› на нем лежит тяжелая ответственность по отношению ко всей стране. ‹…› Таинственный предмет хранится в специально построенной хижине, находящейся за селением, в котором живет хранитель. Когда хранитель узнает, что ему предстоит использовать мхамба для какого-нибудь религиозного обряда, он в течение месяца соблюдает полное воздержание. Что касается торжественного жертвоприношения, совершаемого при содействии этого предмета, то для него обычно употребляется коза. ‹…› Жрец описывает в воздухе при помощи мхамба круг, затем произносится молитва, которая, соответственно, обращена ко всем прежним вождям, ногти и волосы которых совершающий обряд держит в руках ‹…›. Жертвоприношение с участием мхамба совершается, по крайней мере в клане Тембе, в начале сезона Ьосадпе, перед принесением первинок духам предков. К этому торжественному обряду прибегают, несомненно, также во времена народного бедствия. Этот амулет несравненной ценности является величайшим сокровищем народа. Это предмет, который последним попадает в руки врага» [Леви-Брюль 1999, с. 198–199].

У чувашей, марийцев и удмуртов обрядовые куколки духов-покровителей семьи и хозяйства (йерех, воршуд), тесно связанных с предками, хранились в родовых святилищах [Салмин 1991, с. 265; Емельянов 1921, с. 45]. У барабинских и усть-ишимских татар фигурки, изображающие духов предков, размещались в берестяных туесах или деревянных ящичках – см. илл. 63 [Иванов 1979, с. 141, рис. 152], которые держали в доме и брали с собой на охоту. У удмуртов в семейном поминальном обряде йыр-пыд сётон аналогичные функции выполняла кукольная одежда (дэрем), которую клали в специальный короб (мушко) вместе с головой и костями жертвенного животного [Долганова, Морозов 2002, с. 354]. Появление на месте куколок кукольной одежды в этом контексте очень закономерно [см. Традиционное воспитание 1988, с. 27, кеты]; ср. существовавший у ульчей обычай помещать детали одежды умершего человека в специальный ящик, который ставили в шалашике близь могилы, чтобы душа, узнав свою одежду, смогла правильно найти путь к телу [Смоляк 1991, с. 102]. Как посредник-эквивалент человека (аналог куклы) рубашка выступает и в других обрядовых ситуациях, например, при снимании мерки с рубашки жениха или больного [Свирновская 1999, с. 72].

Илл. 63

У манси существовали изображения в память об умершем в виде куклы, размером приблизительно 25–30 см. Их наряжали в одежду, которую носил умерший в последнее время или в которой он был похоронен [Ромбандеева 1993, с. 67]. В память об утонувших в воде, погибших в лесу или на войне, то есть не захороненных, не преданных земле, мужчины манси сооружали харакан. В проведении этого обряда принимали участие на равных правах как мужчины, так и женщины. Моление в «харакане» совершали женщины, пожилые мужчины и подростки со своими матерями. Чаще всего это происходило на специальной площадке неподалеку от деревни. В переднем углу площадки устанавливали срубленные молодые деревья, украшенные лоскутками. Деревца обычно подбирали чуть выше человеческого роста и оформляли в виде человеческих фигурок, завязывая им ниже макушки веточки в виде вытянутых рук. Перед деревьями расставляли чашки с едой; на землю в нескольких местах площадки плескали вскипяченную на разожженном костре воду. Поклонившись украшенным деревцам и по сторонам света, ели пищу, поставленную под деревья, а под деревья ставили новые порции. Кроме того одну чашку ставили перед костром, другую – возле источника воды (реки, озера). Эту пищу начинали есть только после того как она переставала выделять пар: это означало, что духи угостились [Ром бандеева 1993, с. 11, 66].

Помимо этого манси были известны символические изображения духов-предков (наай оотыров), прилагавшиеся к тряпичным их изображениям. Так, Полум оойку изображался куклой с черной суконной повязкой на шее, шириной в три пальца. Хоонт тоорум оойку изображался в виде куклы в красной суконной обертке с семью стрелами (его образом может быть большая волкообразная собака). Души невидимых людей (духов) могли представать в образе комара; они почитались во многих домах в виде кукол из черных лоскутков. Символические изображения покровителей являлись их атрибутами и хранились в священном ящике того или иного духа. По этим признакам можно легко узнать каждого соответствующего духа-предка [Ромбандеева 1993, с. 71–73].

* * *

Таким образом, изложенные факты помогают представить возможную эволюцию антропоморфных фигурок от изображения или символического воплощения конкретных полумифических личностей (героев) к их устойчивой связи с духами предков и, наконец, к их осмыслению как предметной инкарнации локальных божеств. Эта эволюция во многом отражает общее направление развития человеческого мышления на протяжении последних тысячелетий. Ее логическим завершением является как религиозная, так и светская скульптура современности.