Текст книги "Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма"

* * *

Таким образом, как в древнейшей антропоморфной пластике, так и в позднейших обрядовых артефактах устойчиво проявляется тенденция слияния в едином образе мужского и женского начал. Древние иконограммы и рисунки австралийских аборигенов позволяют утверждать, что эти предметы часто символизируют коитус. На гносеологическом уровне эти артефакты могут быть истолкованы как предметная реализация хорошо известных мифов творения, согласно которым изначально мужская и женская сущность представляли собой неделимое целое и были разделены Богом-творцом в процессе сотворения мира и человека. Конкретными предметными воплощениями этой символики в обрядовых артефактах (например, в «житных» демонах) могут быть как куклы, так и достаточно абстрактные конструкции (прямой или косой крест, сочетание V-образной конструкции с положенным на нее шестом и др.), которые, впрочем, находят отражение в конструктивных особенностях позднейших разновидностей обрядовых и необрядовых кукол.

С темой андрогинности тесно связаны представления о близнецах и двойниках человека, отразившиеся в верованиях об инкарнациях души [см.: Большаков 2001; Функ 2005, с. 25–33; Соколова 2009, с. 437–438]. В древних мифологиях двойников имеют многие боги и герои. Так, в скандинавской мифологии верховный бог Один имеет своеобразного «дублера» под именем Од [Младшая Эдда 1994, с. 53, 229, прим. 48]. Отметим и греческих Диоскуров (dokana), знак которых – «две вертикальные перек ладины, соединенные двумя горизонтальными перекладинами» [Нильссон 1998, с. 94; Лауэнштайн 1996, с. 54–70; Лосев 1996, с. 705–875] – фактически является вариацией темы «скрещенных фигур». В главе «Названия и разновидности кукол» мы указывали, что подобная конструкция лежит в основе одного из типов традиционных кукол. Морфологической формой эдана йорубов исследователи считают скульптурное изображение другого персонажа культа Огбони – Аджагбо, который изображался «в виде мужского янусовидного существа, которое имеет не только два лица, но и два туловища, слившихся спинами, ‹…› с мощным органом в состоянии эрекции». Встречаются также носящие «подчеркнуто эротический характер» изображения Аджагбо в облике женщины. В этом, по мнению Н. Е. Григоровича, проявляется «близнечный» характер этого божества:

«Не случайно в некоторых изображениях Аджагбо подчеркнуто выявлены одновременно женские и мужские половые признаки – довольно редкое явление в скульптуре йорубов» [Григорович 1977, с. 80–81]. Половой диморфизм – обычный признак культурного героя: демиурга, первопредка, трикстера. «Культурный герой как первопредок дает начало роду и нередко выступает в качестве тотемного предка с двуединой зооантропоморфной природой. В близнечных мифах культурный герой чаще всего является одним из братьев-близнецов, которые также могут считаться фратриальными предками» [Байбурин 1991, с. 67]. В искусстве йорубов есть еще один тип статуэток, связанный с «близнечными» культами, – ибеджи, о котором мы еще будем говорить ниже.

Илл. 35

Согласно древнеегипетской мифологии у каждого бога и человека есть «двойник» в виде полностью ему идентичной души Ка: «Двойник есть не воплощение какой-то составной части человека, а полная копия его как индивида» [Большаков 1997, с. 14]. Ка обозначалась иероглифом, изображающим две поднятые вверх руки, так как человек и его Ка похожи, «как две руки». Считалось, что Ка рождается дважды: вместе с человеком и когда изготавливается его посмертная статуя, над которой жрецы совершают обряд «отверзания уст и очей», в результате чего статуя приобретает способность видеть, говорить и есть. Этим мотивировалась необходимость совершения поминовений и жертвований у статуи покойного, помещавшейся в гробнице [Рак 2000, с. 173; Большаков 1987, с. 35].

Поскольку, согласно архаическим представлениям, душа усопшего в течение определенного срока продолжает свое посмертное существование на земле, вполне закономерно существование практики изготовления антропоморфных фигурок-двойников усопшего. В. Н. Харузина отмечает, что «у некоторых племен Северной Африки вдова в течение года носит с собою свернутое из одежды подобие человеческой фигуры, которая изображает ее мужа» [Харузина 2007, с. 370]. У кетов, когда кто-либо видел во сне умершего родственника или умирал не своей смертью, изготавливалось деревянное антропоморфное изображение мужчины дангольс – см. илл. 35 [Иванов 1970, с. 133, рис. 12]. Его одевали в обыденную одежду (шуба, штаны, обувь) и носили с собой в места промысла. Считалось, что в дангольс вселяется душа умершего, которая помогает членам семьи в охоте. Эти фигурки очень высоко ценились и передавались потомкам по мужской линии [Иванов 1970, с. 130, 133, рис. 119, 120].

Иногда кукла-двойник является вместилищем одной из многих душ человека. Так, у селькупов существовало представление о душе, покидающей тело человека при жизни и обитающей отдельно от него в кукле-двойнике guwaloz. Название такой души образовано от термина «души-дыхания» g(u)wej > guwterge. Она некоторое время пребывает в теле человека-хозяина, «знакомится с ним и с остальными душами, а затем переселяется в куклу-идола». Несмотря на то, что душа guwterge живет вне тела, она играет в жизни своего хозяина огромную роль. Например, она может покинуть свое местообитание в кукле-идоле и побывать в охотничьих угодьях, местах рыбалки, подсказать затем душе g(u)wej о наличии или отсутствии дичи или рыбы, в то время как другие души – g(u)wej и ilsat не могут позволить себе таких долгих странствий. Именно через guwaloz душа g(u)wej может общаться с лесными духами или с духом воды, с иными потусторонними существами [Ким 1996, с. 144–147].

Семейные куклы с душами, живущими вне тел своих хозяев, находились в прошлом на родовых и семейных культовых местах в амбарчиках. Позднее их могли хранить в специальном кузове на чердаках домов или в труднопроходимой согре – см. илл. 37, резное изображение человека и его духа-«защитника» [Богораз-Тан 1939, с. 67, рис. 58, чукчи].

Шаманы имели куклы-души значительных размеров (70–90 см). По данным Г. И. Пелих, большие куклы-идолы квыдаргу – это хранители душ умерших предков, которые выступали в роли своеобразных «волшебных помощников и защитников» [Пелих, 1998, с. 45, селькупы]. Кеты изображали главного духа – помощника шамана в виде деревянной фигуры женщины саагэт. Считалось, что этот дух пребывал у изголовья шамана и охранял его [Иванов 1970, с. 131].

Куклы как предметы-заместители главного героя присутствуют и в русских сказках («Князь Данила-Говорила», АТ 313 Е* + 327 А + 313 Н*; «Чудо-Юдо и Иван-купеческий сын», АТ 313). Во втором случае четыре рассаженных по углам комнаты куколки отвечают на вопросы Чуда-Юда, что позволяет героям скрыться от преследования [Афанасьев 1985, с. 167, № 225, Зубцовский у. Тверской губ.].

Илл. 36

Роль двойников могут играть очень разные предметы. Например, своеобразными двойниками являются чуринги австралийских аборигенов, представляющие собой украшенные сложным узором (волнистые линии, спирали, концентрические окружности, меандры, точки, следы зверей или птиц, иногда стилизованные фигуры людей и т. п.) плоские деревянные дощечки или каменные пластины овальной формы либо продолговатые и скругленные на концах – см. илл. 36 [Rose 1969, s. 178, /7/. 57]. Встречаются также круглые чуринги – в Новой Гвинее они называются ар [разновидности чуринг см.: Rose 1969, s. 112–116, 215–217, Bild 56–58]. Эти ритуальные предметы, описанные Л. Леви-Брюлем, символизируют «собственное спрятанное тело» [Нойманн 1998, с. 305; см. также: Берндт 1981, с. 166, 199, 204–205]. Чуринги прятали в специальных пещерах, и их обнаружение посторонним человеком, а тем более повреждение или уничтожение было смертельно опасно для их хозяина. По другим интерпретациям, эти предметы являлись символическим обозначением «духовного начала» человека (йенка), предметным воплощением его связи с первопредками и местом, где обитают их духи амбуринга, охраняющие обладателя чуринги. В этом истолковании чуринги – это скорее двойники тотемных предков, обладание которыми помогает человеку обрести их силу и их свойства, а утрата грозит гибелью от руки врага [Белков 1997, с. 181].

Илл. 37

Л. Леви-Брюль приводит ряд примеров осмысления изображения (рисунка, фотографии, скульптуры) у разных народов как alter ego изображенного человека или иного живого существа. Например, в китайском фольклоре «молодая вдова рожает ребенка от глиняной статуи своего мужа; портреты становятся живыми людьми; деревянная собака начинает бегать; животные из бумаги ведут себя подобно живым существам; некий художник, встретив на улице лошадь определенного цвета с пораненной ногой, узнает в ней свое произведение… Отсюда очень легок переход к некоторым весьма распространенным в Китае обычаям: класть на могилы покойников фигурки животных, сжигать на них монеты из бумаги и т. д. ‹…› Таким образом, изображение может занять место оригинала и обладать его свойствами. В Лоанго ученики одного видного колдуна изготовляли деревянную статую своего учителя, вводили в нее силу и называли ее именем оригинала. Возможно даже, что они просили учителя изготовить своими руками замещающую его статую для того, чтобы пользоваться ею при магических операциях, как при жизни учителя, так и после его смерти. На Невольничем берегу мать близнецов, когда один из них умирает, устраивает для духа умершего ребенка жилище, в которое он мог бы войти, не беспокоя оставшегося в живых, и носит вместе с живым ребенком маленькую деревянную фигурку ребенка в семь или восемь дюймов длиной, грубо вырезанную из дерева, и того же пола, что умерший. Фигурки голые, как это было бы и с ребенком, только на бедрах у них поясок из жемчуга» [Леви-Брюль 1999, с. 38–39].

В традиционной обрядности казахов в функции двойника выступают зашитые или обвернутые в ткань высушенные послед или пуповина, которые хранят в предписанных традицией местах (в сундуке или в подушке, в том числе с первой рубашкой ребенка) или зарывают «в ритуально чистом месте» вместе со сложенными друг с другом различными сторонами альчиками, «чтобы в дальнейшем у родившегося ребенка была соответствующая брачная пара». При этом «человек не должен видеть свою пуповину, пока не достигнет преклонного возраста» [Коновалов 1998, с. 16].

Представления о двойнике, возможно, делают более мотивированными близнечные культы, поскольку один из близнецов считался носителем посмертной души. Подобные представления получают отражение и в позднейших обрядовых практиках. Так, для вступления в фармазоны необходимо предъявить портрет, который остается у собратьев и не только символизирует связь с сообществом, но и является двойником, «бытие которого едино с бытием изображаемого» [подробнее см.: Власова 1998, с. 512].

* * *

Итак, кукла, как и другие антропоморфные предметы, может быть символическим воплощением не только мужского и женского начал, которые согласно мифам творения являются «зеркальными отражениями» или копиями друг друга, но и генетических двойников (близнецов) или инкарнацией разных душ человека. Магическая зависимость копии от прототипа, так же как зависимость друг от друга близнецов, является развитием той же версии мифа творения, согласно которой неразделимы мужское и женское начала. Предметным воплощением копии (близнеца, двойника) может быть кукла или иной предмет (чуринга, пуповина, портрет), которые, с одной стороны, обладают высоким статусом и магической силой, с другой стороны, являются чрезвычайно уязвимыми и нуждаются в защите и особых мерах предосторожности. Копии обычно сохраняются в тайных и укромных местах и извлекаются только в особых ритуально-обрядовых ситуациях. Согласно традиционным представлениям, нашедшим отражение и в современных верованиях, сохранность копий обеспечивает и неприкосновенность прототипа.

Роль куклы в онтогенезе

Познание истинного, глубинного смысла куклы в культуре невозможно без всестороннего анализа характера взаимоотношений человека с этим предметом, их психологического подтекста. Наиболее выпукло это проявляется при рассмотрении роли куклы в онтогенезе человека. Именно психологические мотивы создания куклы как своего двойника, alter ego человека, использование его в качестве инструмента при выстраивании структуры личности, актуализации «Я», осознании оппозиции «Я» – «Другое» («Чужое») и организации взаимодействия с «Другим», придают кукле феноменальную значимость в культуре. И именно психологические истоки феномена куклы являются, с нашей точки зрения, ключом к пониманию ее сущности.

Для понимания су ти взаимоотношений к ук лы и человека очень важно такое свойство куклы, как манипулятивность, управляемость. Куклой можно управлять, она способна выполнять любые, даже трудно реализуемые для человека действия. В этом смысле кукла открыта как для диалога, так и для жесткого монолога по отношению к «Другому». Как и в играх с насекомыми, головастиками, улитками [Осорина 1999, с. 117, 118], при игре с куклами ребенок реально может ощутить себя властелином (см. илл. 39, Т. Е. Дюверже. Кукольное представление), где он вправе диктовать условия и где ему под силу добиться любого результата: от изменения облика кукольного человечка в соответствии со своими желаниями до его расчленения и даже уничтожения. Тот, кто манипулирует куклой, в полной мере ощущает себя демиургом, Богом-Творцом – см. илл. 38, М. Д. Анселл. Собственной рукой (2006). Наиболее полным выражением такой функции куклы является кукла-марионетка, ставшая образом безвольного, глупого, пустого, управляемого чьей-то волей человека или животного. Ср. выражения «Ночная кукла, а денной попугай» „иронически – о кокетке или щеголе“ [СРНГ 1980, вып. 16, с. 35, Брянск.]; «выпускная кукла» „щеголеватая, но глупая или бездушная женщина“; «Ворочается солдат направо, и делает кукла лесная все браво!» „приговор поводыря медведя“ [Даль 1881, т. 2, с. 213–214].

Илл. 38

Это положение можно проиллюстрировать на примере выделенных Э. Шостромом двух типов человеческой личности: «манипулятор» и «актуализатор» [Шостром 1994]. Э. Шостром отмечает, что граница между ними наиболее ярко обнаруживается при анализе отношения к «Другому», внешнему: «Только личность, относящаяся к другому как к „Ты“, а не как к „Это“, способна обрести свое „Я“. Если же вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью» [Типологическая модель 1998б, с. 132]. Функции куклы, собственно, и состоят в том, чтобы помочь манипулирующему с ней человеку «одушевить» вещь, перейти с ней на «ты». Что, в свою очередь, способствует процессу самоактуализации и развертывания «Я», его обретению и становлению.

Этот процесс, очевидно, можно разбить на два этапа. На первом этапе кукла выступает как двойник манипулирующего с ней человека, своеобразный его близнец или alter ego. «Я» и «Это» существуют здесь как единое целое или, иначе, как неразрывное единство, поскольку «в индивидуальной игре, в которой ребенок в лучшем случае имеет в качестве партнера куклу, нет жесткой необходимости ни в смене позиции, ни в координации своей точки зрения с точками зрения других участников игры» [Дорохов 2003]. Всё, совершаемое с вещью, совершается и с ее обладателем, между ними нет посредников. Как отмечает А. Н. Исаков, «признание Другого требует веры. Вера же по своей изначальной сути есть отношение взаимности: с миром, с богом, с самим собой или в обобщенной форме – с бытием как таковым» [Исаков 1998; Исаков 2010]. Эта особенность «первобытного» мышления хорошо описана Л. Леви-Брюлем [Леви-Брюль 1999, с. 439 и след., 452 и след.].

Как полный аналог, заместитель самого ребенка, его alter ego, кукла часто выступает в детских фантазиях и «страшных историях». В одной из них мать посылает своих детей за молоком и предупреждает, чтобы они не смотрели на кладбище. «Все не посмотрели, а старший брат посмотрел. Потом ночью в двенадцать часов он… взял залез в шкаф, а куклу положил под одеяло. Прилетает белая простыня и душит эту куклу. Душит, душит, целый час душила, а потом улетела…» [Шевченко 1995, с. 203, № 61]. В других вариантах куклу подкладывают «черной руке» [Шевченко 1995, с. 205, № 70; с. 207, № 75]. Еще в одном рассказе, спасаясь от «красного пятна», мальчик сначала «положил вместо себя манекен» на кровать, а затем лег спать сам и расстрелял «красное пятно» из ружья [Шевченко 1995, с. 190, № 22]. В третьем рассказе «черная тетенька», выходящая из картины, убивает родителей. «Дети хотели узнать, почему, от кого это так. И они залезли под кровать. Налили из кувшина крови в куклу ночью. И стали следить. Ночью она [=„черная тетенька“] также вылезла из картины, проколола кукле вену и налила кровь себе. Потом они ее поймали и и говорят: „Ты почему нашу маму убила, и папу, и куклу сломала?“ Она и говорит: „Мне один принц заколдовал меня и сказал, чтобы я у сто человек выпила крови“. Кукла была самая последняя…» [Шевченко 1995, с. 218–219, № 110]. Аналогичные замены ребенка куклой являются общим местом в детских «страшных историях» [Гречина 1981, с. 96–106; Мухлынин 1995, с. 51; Осорина 1999, с. 53].

Илл. 39

Такое понимание куклы характерно для некоторых типов психических больных: пациент делает куклу, которую он тщательно прячет. То есть личность больного человека проецируется на игрушку. Это, как указывает Х. Э. Керлот, засвидетельствовано и в «Исповеди» Ж.-Ж. Руссо [Керлот 1994, с. 280].

Подобное единство человека и артефакта-заместителя получает свое отражение и в филогенезе. Например, в мифологии и ритуальных практиках изображение человека может выполнять его функции, полностью замещать его, особенно при выполнении действий, которые обычно человеку недоступны. Яркой иллюстрацией этой функции куклы являются древнеегипетские статуэтки ушебти (букв. „ответчик“), которые в погребальной практике периода Среднего Царства символизировали слуг и рабов. Они должны были обслуживать покойного в загробном мире (в Полях Иару) и отвечать за все его поступки перед богами. В более поздних верованиях их задачей была не работа на владельца гробницы, а возможность заменять хозяина в тех случаях, когда боги призывают его «перевозить песок с Востока на Запад» [Рак 2000, с. 271, 272, илл. 222–225; Большаков 2001, с. 232].

Отражением этого этапа являются и уже упоминавшиеся чуринги австралийских аборигенов и древнеегипетский «двойник» человека – душа Ка. По мнению Э. Нойманна, «душа Ка является архетипическим прообразом того, что мы знаем сегодня как „Я“; в ее объединении с другими частями души и в осуществляемой таким образом трансформации личности мы имеем первый исторический пример – в мифологической проекции – психического процесса, который называем „индивидуализацией“ или „интеграцией личности“» [Нойманн 1998, с. 256].

В русской традиции к такого рода «пракуклам» в известном смысле близки мерки, снимавшиеся с человека в ритуалах жизненного цикла (родины, свадьба, похороны) – нитки, веревочки, пояса [Свирновская 1999, с. 74–75]. Насильственное отторжение тела от его двойника-мерки (например, обычай снимать мерку с тени человека в апотропейной магии и колдовстве) приводит к его разлучению со своим «Я» и даже к превращению в заложного покойника.

Последний пример отражает этап взаимоотношений куклы и человека, на котором кукла отрывается от своего двойника, обретая при этом некую новую сущность – «Ты» («Это»), противопоставленную «Я» («Эго») игрока-«манипулятора». То есть в сознании человека происходит своеобразный «семиотический скачок»: денотат отделяется от коннотата, кукла, как и иные предметы, приобретает некие значения, иногда еще трудноопределимые и мало артикулированные, но вполне осознаваемые, подобно тому как это происходит примерно в трехлетнем возрасте с осмыслением ребенком собственных графических изображений («каракуль») [Осорина 1999, с. 23].

По тому, как проявляется в поведении человека отношение «Это – ЭГО», можно составить представление о структуре личности и закономерностях ее формирования. Поэтому необходимо уделить некоторое внимание описанию типа личности, соотносящегося с «манипулятором». Э. Шостром включает в парадигму «манипуляторов» людей, имеющих психологические проблемы – от шизофрении до различных фобий. «Манипулятор, – пишет он, – это личность, которая относится к людям ритуально [курсив наш – И. М.], изо всех сил стараясь избежать интимности в отношениях и затруднительного положения» [Типологическая модель 1998б, с. 126]. Под «ритуальностью» Э. Шостром имеет в виду игру с очень строгими, жесткими правилами (здесь он исходит из определения игры, данного Э. Берном [Берн 1978]), оговариваясь, что «под „манипуляцией“ я подразумеваю нечто большее, чем „игру“… Манипуляции – это скорее система игр, это – стиль жизни…». Причем эта «система игр» направлена на то, чтобы «эксплуатировать и контролировать как себя, так и других» [Типологическая модель 1998б, с. 127]. Применение понятия «игра» в данном контексте вполне понятно, т. к. в фрейдизме и неофрейдизме, рассматривавших психическое развитие как социализацию, игру принято трактовать как аутистическую по своей природе деятельность, которая отражает процесс приспособления внутреннего психического мира к окружающей реальности. Именно в игре ребенок может реализовать свои подавляемые социумом желания и аффекты [Смирнова 2004].

Илл. 40

Таким образом, по Э. Шострому, «манипулятор» – это человек, выстраивающий свою жизненную стратегию на системе жестких ритуализованных межличностных взаимоотношений, для которого всякое «внешнее» или «другое» всегда тождественно вещи. Причем такое построение жизненной стратегии тормозит развитие «Я» и в конечном счете – уничтожает его («Если же вы видите в других „Это“, то есть вещь, то и сами неизбежно станете „Этим“, то есть вещью») [Типологическая модель 1998б, с. 132]. Ср.: «„Веществовать“ значит не просто быть вещью, являться ею, но становиться ею, приобретать статус вещи» [Топоров 1993, с. 70]. Это перекликается с точкой зрения З. Фрейда, который, рассуждая о психологии первобытного мышления, выделяет два типа ментальности: ментальность «массовых индивидов» и ментальность «отца, возглавителя, вождя». Психологический тип вождя фактически соответствует «манипулятору»: «Он, – по мнению З. Фрейда, – не любил никого, кроме себя, а других лишь постольку, поскольку они служили его потребностям» [Фрейд 1998б, с. 819]. Неизбежным следствием этого является фактическое превращение вождя в массовом сознании в вещь, его «фетишизация», обращение с ним как с сакральным артефактом или замена его таковым. Например, вождю приписывается способность воздействия на природные стихии, а если его «сила» оказывается недостаточной и неэффективной, он подлежит уничтожению, как и не оправдавший ожиданий фетиш [примеры см.: Фрезер 1986, с. 85–92].

* * *

Можно увидеть две возможности применения манипулятивных свойств куклы, которые будут развернуты в зависимости от типа личности манипулирующего с куклой человека. Для человека-«манипулятора» кукла прежде всего удобный способ реализации своих самых тайных и сокровенных желаний, ведь эта вещь может быть подвержена любому воздействию вплоть до расчленения и уничтожения. Поскольку для манипулятора подобная оценка всего окружающего является нормой, он готов осуществлять такого рода действия и по отношению к людям, приравнивая их к куклам-марионеткам. У этого процесса существует и обратная связь: сам манипулятор в конечном счете превращается в бездушного идола, лишенного человеческих качеств. Подобные отношения характерны для примитивных культов, где божество выступает как жесткий манипулятор, определяющий по своему усмотрению судьбы людей. Вполне закономерны распространенные в такого рода культах практики наказания и уничтожения изображений божеств-покровителей, или их «земных представителей» (шаманов, вождей), которые, с точки зрения адептов, не оправдали возлагавшихся на них надежд.

Совсем иной смысл обретает кукла в руках человека-«актуализатора», который с ее помощью пытается осознать скрытые сокровенные свойства собственного «Я» – см. илл. 40, Н. И. Фешин. Портрет Вари Адоратской (1914). Кукла здесь выступает как овеществленное воплощение Другого – непознанного, возможно враждебного и опасного (Чужого), но обязательно наделенного свойствами живого. В этом случае вступают в действие правила взаимоотношений с другими объектами такого рода. Манипуляции возможны только при соблюдении определенных «правил игры». «Живой кукле» невозможно оторвать голову или безнаказанно ее уничтожить, поскольку это чревато серьезными последствиями для личности манипулятора.