Текст книги "Феномен куклы в традиционной и современной культуре. Кросскультурное исследование идеологии антропоморфизма"

Илл. 23

Еще одна реалия, имеющая непосредственное отношение к кукле и часто выступающая как ее полный эквивалент – чучело. Действительно, чучело, как и кукла, является условным изображением человека и животного и нередко употребляется в тех же ситуациях. Например, в ряде обрядов выпроваживания (русские и восточнославянские «похороны масленицы, русалки, ведьмы или костромы», южнославянский «Герман», западнославянские «Мара», «Морена», «Смртка» и мн. др.) для обозначения главного персонажа используются как чучела, так и куклы. Различие проявляется только в размерах этих реалий (предмет менее 30 см практически никогда не называется чучелом, но всегда куклой) и некоторых, по-видимому, принципиально важных для носителей традиции особенностях их функционирования: кукла обычно закапывают («хоронят»), реже – бросают в водоем, в то время как чучело чаще всего сжигают, разрывают на части, сбрасывают в овраг или водоем и почти никогда не погребают. Вот несколько примеров из наших полевых записей.

«„Шута хоронили“, чай, ходили на гать, провожали „шута“ после Троицы, на заговенье… Нарядим из рун, сделаем на палку – эт „шута“ тащить на гать, на луга гулять, „шута хоронить“. Собёрутся две-три женщины – и пошли. И старушки наряжались тоже, ходили „шута хоронить“. Нарядются вон в длинные платья да пошли! ‹…› [В 1930-е годы] не из соломы: прямо жилетку, штаны надели и, эту, палку, чай, из вишни вырязáли – сухих-ти сколь было! Чай, там из купавки вянков напляли, нарядили ёго. Купавки – цвяты эдакие у нас росли желтые. Рубашку надели и понесли. Чай, палку воткнули, рукава надели на палку – „руки“. И вот эт-то – один несёт за эту сторону, а я нёсу за другую за палку.

А сзади идут ребятишки. Вот и всё… Кричали, плакали: „Скоронили шута навсегда, да налетава ищё до году…“ Да, „да налетава“. В детстве, чай, дети. Мы вот тоже „хоронили“: и плакали, и озоровали, и всё!.. Вот у нас гать тут, луга – туда ходили „хоронить“ ёго. Да. Бросали где-то в лугах. На гате, да, „схоронили“ ёго, рострёпали, да и всё – по тряпочке. Где „схоронили“, тут и растрясли всё… Вот. Эдакой обычай был…» [ЛА МИА, с. Ждамерово Сурского р-на Ульяновской обл.].

Л. М. Ивлева, анализируя соотношение в обряде функций маски и чучела, отмечает, что хотя по внешнему виду между ними, как правило, большой разницы нет, функциональные различия довольно существенны. В ряде случаев маска происходит от чучела – в качестве примера приводится маска коня, используемая ряжеными, и употребляемое в аналогичной ситуации чучело. «Приспособленное для целей ряжения, оно дает, по сути дела, новую ступень абстрагирования изображаемого персонажа и включается в иную систему игровых возможностей». При этом происходит «постепенное „оживление“ чучела, а именно переход от игры с чучелом к игре „в чучело“» [Ивлева 1994, с. 179].

Сходство и различие куклы и чучела просматривается и в их языковой семантике. Русское слово чучело „набитая чем-нибудь шкура, кожа животного, служащая его внешним подобием“, „подобие человека, кукла“, „пугало для птиц на посевах“ обычно возводят к праслав. глаголу *čučati „сидеть на корточках, сгорбившись“, „сидеть притаившись“ и индоевроп. корню *кеик- / *коик- со значением кривизны, изогнутости [ЭССЯ 1977, вып. 4, с. 127]. Вместе с тем нельзя обойти вниманием поразительную формальную близость этих корнеслов. Фактически слово чучело отличается от слова кукла экспрессивным вариантом звука к (к > с), что вообще очень характерно для обширного пласта обрядово-ритуальной лексики. В качестве наиболее известного примера можно сослаться на коррелятивную пару кикимора – шишимора (k > š) [Фасмер 1973, т. 4, с. 445]. Первый компонент этих слов (кик-, шиш-) связывают с кругом мифологической лексики, восходящей к корню кук-: кука „леший, живущий в бане“, кукашка „черт“ (Рязан.), кукан, куканка „мифическое существо, обитающее в болотах“, „фантастическое существо, которым пугают детей, бука“ (Владимир.). При этом обычно ссылаются на их родство с соответствующими балтскими словами [Черепанова 1983, с. 130–131].

Аргументацию против этого сопоставления приводит О. А. Черепанова [Черепанова 1983, с. 128, 133]. Однако доводы, основанные на констатации различий в семантике слов кикимора и шишимора, нельзя принять, так как в данном случае гораздо важнее тот факт, что эти слова имеют общие значения или даже отождествляются [см., например: Даль 1882б, т. 4, с. 636]. Модификация же семантики близкородственных слов (даже практически не отличающихся по форме) – слишком распространенное явление, чтобы использовать это как аргументацию в пользу их различного происхождения. Сама О. А. Черепанова приводит массу примеров принципиальных семантических различий той же лексемы кикимора в разных регионах России и славянского мира (например: кикимора „злой дух в женском облике; непричесанная, плохо одетая, уродливая женщина“ и кукумара „божья коровка“ и т. п.). Показательно, что как и в случае с куклой и чучелом, общеиндоевропейской семантикой признается «идея изогнутости формы», а при конкретизации значения – «признак горбатости, скрюченности, маленького роста и, шире, уродливости вообще» [Черепанова 1983, с. 131]. Вообще эти значения присущи обширному кругу лексики со значением узла [Маковский 1996, с. 334–375], который, как мы указывали выше, в свою очередь нередко соотносится с куклой [см. еще: Уварова 2009].

Илл. 24

Примыкает по общей семантике к кукле и огородное пугало [см.: Бушкевич 1997, с. 14–17], которое также часто называют чучелом. Конструкция пугал обычно достаточно примитивна – см. илл. 25, 26 [ЛА МИА, пос. Залегощь Орловской обл.]. «Чучело – вот поставят палку и палку привяжут [=поперек], и платье или фуфайку (ну, старенькое платье) повесют, чтобы ворон и кур пугали…» [ЛА СИС, с. Юлово Инзенского р-на Ульяновской обл.]. «Ну, „пужaло“ – это всюду их делали!.. У нас токо делали, это называлося „пугaло“ на загороду уносили… Вот там птицы какие вот налетали, чё-то выклёвывають, дак, бывало, это ещё я помню, уже бабы ‹…› делали „пужaло“ вот такое – этак вот руки. Да. На огороде „пужала“ устанавливали. Там тряпки навешають: „пужала“, а потом тряпки что ли. Платок накрывали. Поставют к забору к какому-то там да накроють яе – как человек стоить. И руки так во распростёрты… Да. Вот и так делают, как „пужалу“ тогда огородную – как женщина как всё равно что. ‹…› Погремушечки делали, бывало. У подвале вот заводится чтой-то, я помню вот (я не ставила это ни разу и ни хочу говорить, да), а говорить: „А это вон звенить, это чтобы ничёго у подвал не зашло“, – так-то…» [ЛА МИА, д. Тигинёво, Городцы Трубчевского р-на Брянской обл.]. «Это тогда были засеяны конопи. Ставили тама [пугала], щёбы пужали курятых. Алёнка она. Ну, её нарядють вот: с палкой сделають вот так-то вот. И на голову это напутливають чёго-нибудь, в шаль какую-нибудь. Чудять это. Да. Нарядють, она вот стоить, раскрылилась: „О-о-о! Там вон в конопях нарядили Алёнку!“ И она пужаеть их…» [ЛА МИА, с. Желанное Шацкого р-на Рязанской обл.]. Пугала, предназначенные для отгона хищных птиц, нередко достаточно реалистичны – см. илл. 24 [ЛА МИА, с. Валгуссы Инзенского р-на Ульяновской обл.].

Илл. 25

Прагматика пугала связана прежде всего с устрашением и запугиванием, в том числе в обрядовых контекстах – ср. костром. пугалишка „окрутник, наряженный о святках“ и свадебный обычай пугать молодых – «встречать их свекру и свекрови в вывороченных тулупах по приезде из церкви для богатого житья» [Даль 1882, т. 3, с. 535]. Это следует из самого названия данного объекта, которое в разных языках образуется не только от слов «пугать/пужать» (ср. нем. Die Scheuche, англ. Scarecrow, фр. l“épouvantail и под. „пугало“), «лякать» (ср. ляка „пугало“), «полохать» (ср. полохало, полохайло „пугало, чучело на огороде от птицы“) и «шугать» (ср. шугай, шугало „пугало в огороде“), но и от названий и имен различных мифологических персонажей – ср., например, рязанские названия пугала русалка или Алёна, владимирские и ярославские – кострома, архангельское аюкла „уродина, пугало, в которого, впрочем, иные верят как в лешего“ [Даль 1880, т. 1, с. 32; 1881, т. 2, с. 286; 1882, т. 3, с. 265, 535; РТК 2001, с. 78], а также чеш. hastrman – „водяной“ и hastroš – „пугало, чучело“. Впрочем, чучело также часто используется для устрашения – см. «Куклы и чучела в молодежных подшучиваниях и розыгрышах», а в обиходе пугало нередко называют чучелом.

Илл. 26

В традиционном быту огородное пугало часто использовалось для запугивания детей и подростков, чтобы принудить их к послушанию. «Поставють крястом палку вот так вот. Шапку наденуть и хоть какой махор, пинжак. И в просо становили „русалку“. Да и „русалка“ и Алёна. Ребятишкых пужають: „Ой, Алёна! Вон, щас Алёну привядём!“ Да. Эт ребятишкых пугали…» [ЛА МИА, с. Завидное, прож. в с. Желанное Шацкого р-на Рязанской обл.]. «Эт стращали, это было: „Не ходи на огород! Не рви ни бобы, ни моркошку – она ещё молодая! А то там русалка!“ Они вот делають вот палки и вот надявають какую-нибудь рубаху на неё, на этую, на палку. Как руки – вот так растопырены. И привяжуть какой-нибудь ей шабóл: она ветром так машет: „Ой, ой! Вот это вот бирюк, – скажуть, – тама!“ – Да. „Волк там, в конопях! Там вот русалка! Не ходитя!“» [ЛА МИА, с. Казачья Слобода Шацкого р-на Рязанской обл.].

Специализированные функции пугала отражаются на его конструкции. В отличие от чучела, которое изготавливают с соблюдением пропорций и деталей человеческого тела, нарядно одевают, причем часто в настоящий праздничный костюм, украшают лентами, бусами, венками из живых или бумажных цветов и т. п., пугало, как правило, имеет очень примитивную конструкцию с очень условными пропорциями и обычно, в полном соответствии со своим предназначением, выглядит устрашающе и безобразно. Некоторые, так называемые «динамические» конструкции пугал, не имеют с обликом человека практически ничего общего [Бушкевич 1997, с. 14–17]. Охранительные и отгонные функции зоо– и антропоморфных чучел характерны для магических и обрядовых практик разных народов и имеют универсальный характер [Календарные обычаи 1989, с. 276, тибетцы; Иванов 1970, с. 123, селькупы].

* * *

Как видим, применяемые в ритуально-обрядовых практиках антропоморфные предметы (чучела и пугала) не только имеют существенное внешнее сходство с куклами в узком смысле слова, но и пересекаются с ними по семантике и функциям. Хотя для носителей русской традиции в ряде случаев существенно различие между этими объектами по размерам и обрядовым действиям, совершаемым с ними, в некоторых случаях эти различия нивелируются и игнорируются. Разница в размерах может быть мотивирована целью обрядового действа. Для публичных зрелищных акций во время обрядов выпроваживания или акций запугивания более подходят ростовые куклы, подчеркивающие сходство данных артефактов с заменяемыми ими персонажами и лицами. В магических и обрядовых практиках с участием узкого круга лиц (семейно-родственная, возрастная или гендерная группа), целью которых является проведение акций, не предназначенных для посторонних (например, удаление персонифицированной в кукле болезни), чаще употребляются небольшие, часто условно-символические типы кукол. Разница в прагматике обуславливает и форму такой специфической группы антропоморфных предметов, как пугала. Детализация и более тщательная проработка облика характерна для пугал, употребляющихся в различных действиях (запугивание, розыгрыш), направленных на людей. Пугала, предназначенные для отгона птиц, обычно стремятся к более абстрактным символическим формам, в них на первый план выходят те атрибуты, которые увеличивают их практическую пользу (звуковые и визуальные эффекты, кинетические конструкции и т. д.).

Кукла с точки зрения социальной антропологии и психологии

По-видимому, чтобы в полной мере оценить значение феномена куклы, необходимо рассмотрение ее с точки зрения двух фундаментальных дисциплин. Первая из них, социальная антропология, дает возможность рассмотреть функциональные возможности этой вещи, различные аспекты ее употребления в различных социальных структурах и в разных типах культур, в том числе связь ее с характерными для этих культур мировоззренческими системами, вписанность ее в их мифологию и идеологию. Вторая из дисциплин – психология, помогает приподнять завесу над коренящейся в самых сокровенных уголках человеческого «Я» тайной возникновения феномена куклы как такового.

По замечанию Ж. Бодрийяра, в определенный момент любая вещь помимо утилитарного использования приобретает и некое дополнительное значение, становится «еще и чем-то иным, глубинно соотнесенным с субъектом», некой психической оболочкой, в которой он может царить, которую он наполняет смыслом, своей страстью [Бодрийяр 1999, с. 95]. В этом смысле кукла, по-видимому, мало отличается от других вещей.

Бесполость и андрогинность куклы

Во многих своих презентациях кукла беспола, то есть не наделена признаками ни мужчины, ни женщины. Гендерные признаки возникают у куклы в процессе игры, когда играющие наделяют ее мужским или женским именем и игровой функцией, связанной с выполнением тех или иных социальных ролей, которые традиционно закрепляются в данную эпоху и в данном обществе за мужчинами или женщинами.

Основным гендерным маркером в этом случае является дресс-код, то есть половые признаки, выраженные символически в специфических деталях внешнего облика, характерных для данной культуры (в первую очередь – в одежде). При этом пол куклы может быть символически обозначен отдельными деталями. Например, у кумандинцев деревянные фигурки духов-«шалыгов», способствовавших удачной охоте, различались по полу при помощи прикрепленных к носам кусочка меха, изображавшего бороду шалыга-мужчины, или кусочка ткани у фигурки, обозначавшей его жену [Иванов 1979, с. 26]. В этом контексте можно утверждать, что куклы становятся совершенно бесполыми, лишившись одежды (ср. у В. В. Набокова: «Куклы ‹…› остались совершенно нагими, и следовательно бесполыми» [НКРЯ: Набоков 1954]). Правда, это относится прежде всего к детским куклам, за исключением Барби или некоторых типов кукол-«кормилиц» с подчеркнуто большой грудью.

Илл. 27

Большинство же обрядовых кукол, от палеолитических и неолитических «венер» и древнеегипетских статуэток, использовавшихся в мистериях в честь Осириса, до русских Ярилы и Костромы или свадебных куколок «жениха» и «невесты», имеет явно выраженные половые признаки, в том числе подчеркнуто выделенные гениталии (см. цв. вкл. 2), как например, у амулетов, изображающих женских духов-«защитников» у чукчей – см. илл. 27 [Богораз-Тан 1939, с. 59, рис. 50а]. Эти различия вполне понятны. Поскольку ребенок до определенного возраста часто не наделяется признаками гендера, то есть социального пола, то и игровая кукла, которая является его alter ego (см. «Роль куклы в онтогенезе человека»), как правило, беспола. В обрядовой же кукле особую ценность имеет именно подчеркиваемая гипертрофированными гениталиями символика плодородия. При помощи этого артефакта биологический пол посредством ритуально-магических акций вступает во взаимодействие с полом социальным, маркируя изменение социальных отношений (например, вступление в брак) или активацию природно-культурных процессов (например, имитацию коитуса с пашней для увеличения ее плодородия).

Илл. 28

Поскольку символика бесполости неотделима от символики бесплодия, то есть отсутствия жизненной энергии и силы, то совершенно ожидаемыми и предсказуемыми являются интерпретации куклы как чего-то безжизненного, а также как вещи, символически обозначающей смерть или мертвеца. Отсюда распространенное сравнение покойника или человека, находящегося на грани жизни и смерти, с куклой. Такого рода описания практически идентичны в разных культурных традициях, например, у И. С. Тургенева и Томаса Манна: «Но я не застала даже тех последних предсмертных движений, которые такими неизгладимыми чертами залезли мне в память у постели моей матушки. На обшитых кружевом подушках лежала какая-то сухая, темного цвета кукла с острым носом и взъерошенными седыми бровями…» [НКРЯ: Тургенев 1881, Несчастная]; «Мертвый дед казался совсем чужим, и вовсе даже не дедом, а восковой куклой в натуральную величину, которую смерть подсунула вместо него; над ней и совершалась вся эта благоговейная и почетная церемония…» [НКРЯ: Томас Манн, Волшебная гора].

Илл. 29

Существует и еще один взгляд на куклу – как на вещь, наделенную признаками и женского, и мужского одновременно. Аспект полового диморфизма куклы особо выделяется и в ритуальных практиках, и в детских играх. Наличие у куклы несомненно уникального свойства – одновременной принадлежности к обоим полам, андрогинности, создает особый тип отношений с ней, полный двусмысленности и недомолвок, готовности к мгновенному перевоплощению в свою противоположность. В этом смысле к кукле вполне применимо высказывание Ж. Бодрийяра: «Если божественное призвание всех вещей – обрести некий смысл, найти структуру, в которой их смысл основывается, ими столь же несомненно движет и дьявольская ностальгия, подталкивая к растворению в видимостях, в обольщении собственного образа или отражения, т. е. к воссоединению того, что должно оставаться разделенным, в едином эффекте смерти и обольщения (Нарцисс)» [Бодрийяр 2000, с. 127]. Это феноменальное свойство может быть мотивировано представлением об андрогинности ребенка, которого часто изображает кукла. Здесь можно, например, процитировать К. Леви-Строса: «Ребенок не имеет пола, или, точнее, в нем смешано мужское и женское начало» [Леви-Строс 1983, с. 209].

Илл. 30

* * *

Приведенные выше факты позволяют сделать вывод, что гендерная маркированность куклы как культурного объекта во многом зависит от того, где в данной культуре проходит граница между взрослым и детским и насколько в данной культуре табуируются признаки пола. Табуирование может быть вызвано как боязнью непредсказуемого воздействия на фертильные, плодоносящие функции, которые воплощает в себе кукла, так и религиозно-этическими мотивами. Отсюда, например, осуждение «чрезмерной сексуальности» куклы Барби в исламском мире и в современном православии (см. параграф «Кукла как инструмент социального конструирования»). Крайним выражением подобной тенденции являются игровые антропоморфные предметы без явно выраженных признаков пола. Это одна из причин истолкования куклы как бездушной копии человека, его безжизненного двойника. Бесполость служит импульсом для развития еще одного значения, когда кукла выступает как объект, пол которого не только не определен, но и может изменяться в зависимости от намерений манипулирующего им игрока.

Наиболее древний пример обозначения куколками плодоносящего, «первичного» жизненного начала, того, от чего пошла жизнь – палеолитические «венеры» (см. илл. 28, палеолитическая «венера» из пещеры Леспюг) и «лебеди» (см. илл. 29, палеолитическая подвеска-«лебедь» со стоянки Мальта): женщина-мать и мужчина-«дающий жизнь». Их обозначение изначально связано с символикой гениталий: многие палеолитические фигурки не только имеют ярко выраженные половые признаки, но и зачастую превращаются в стилизованные изображения половых органов и других половых признаков, например, женских грудей [многочисленные примеры и иллюстрации см.: Елинек 1982, с. 315–316, 333–334, 382–410]. Интерпретацию этих неолитических фигурок как изображений половых органов приводит М. Гимбутас [Gimbutas 1974, р. 178–192]. Этот иконографический канон получает продолжение в дальнейшей традиции. В качестве примера можно привести фигурку духа-помощника шамана в виде «гагары» у эвенков – см. илл. 30 [Иванов 1970, с. 217, рис. 198-6].

Илл. 31

Немаловажна изначальная изоморфность мужского и женского начала, их стремление слиться в едином изображении и знаке [Эли-аде 1998, с. 123–205]. По замечанию Э. Нойманна, во многих древних культурах, расположенных в самых разных частях света, «Прародители Мира, небеса и земля, объединены в круге, бесконечно и вечно слитые, так как ничто еще не встало между ними, чтобы создать двойственность из первоначального единства. Вместилищем мужской и женской противоположностей является великий гермафродит, первичный созидательный элемент, индусский пуруша, который сочетает в себе противоположные полюса» [Нойманн 1998, с. 26]. Половой диморфизм индийского бога Шивы, который нередко изображается с женскими половыми признаками, выражается пластически его фаллосом («лингам»), расположенным на женском символе («йони») в виде круга или плоской круглой подставки. Такая символика мотивирована мифом, согласно которому Шива появился изо лба бога-создателя Брахмы в виде двуполого существа: его правая сторона была мужской, а левая – женской. Брахма отделил от Шивы его левую половину в образе Великой Богини, которая стала его женой [Ramrisch 1981, р. 93].

Уже древнейшие антропоморфные куколки, выполнявшие важные функции в ритуалах и верованиях первобытных людей [см. например: Формозов 1980; Пластика 1983; Первобытное искусство 1987; Лысенко 2002, с. 86–91; и др.], нередко имеют признаки как мужского, так и женского, то есть допускают двойную трактовку, могут быть знаком и того, и другого пола [Елинек 1982, с. 388, № 617; 406, 408 и след.; см. также цв. вкл. 2] и, вполне вероятно, имеют тот же смысл, что и встречающиеся в пещерной и наскальной графике изображения соития, акта соединения мужского и женского начал [о сексуально-эротической символике первобытных антропоморфных фигурок см.: Василевский 1987, с. 21]. Изображения такого типа есть у тунгусов, а также в Африке, Океании, Северной Америке – ср. наскальные рельефы из долины реки Нигер на илл. 31 [Кагаров 1995, с. 247, фиг. 9 из коллекции Фробениуса]. Изображение фигур мужчины и женщины в момент полового акта с соприкасающимися ступнями ног, но с развернутыми в разные стороны головами, зафиксировано и в наскальной графике австралийских аборигенов, проживавших в нынешних окрестностях Сиднея (Питуотер, Фоулерс Бей) [Rose 1969, s. 84–85, bild 20]. По мнению Е. А. Окладниковой, проанализировавшей аналогичные изображения в наскальном искусстве Сибири и Северо-западного побережья Северной Америки, «антропоморфные фигуры в позе лягушки, половой акт, роженицы и новорожденные являются образами единого круга, связанными с идеей рождения и плодородия» [Окладникова 1977, с. 57; см. также с. 61 и след.].

Илл. 32

Эта символика отражена и в древней мифологии. «Вначале [всё] это было лишь Атманом в виде пуруши. Он оглянулся вокруг и не увидел никого, кроме себя. И прежде всего он произнес: „Я есмь“ … Он стал таким, как женщина и мужчина, соединенные в объятиях. Он разделил сам себя на две части. Тогда произошли супруг и супруга» [Упанишады 1992, с. 41]. Реализацией изначального единства мужского и женского является обрядовая травестия: «Мужчина, одетый в женское платье, вовсе не пытается превратиться в женщину, как может показаться на первый взгляд; нет, он на мгновение реализует единство полов…» [Элиаде 1999а, с. 386].

Аналогичную символику обнаружил Е. Г. Кагаров при анализе стилизованных фигурок с двумя головами в примитивном искусстве [Кагаров 1995, с. 243–249, рис. на с. 247]. Такой облик присущ изображениям духов-покровителей охотников кааным или акі башту (букв. „двухголовый“) у некоторых алтайских народов (шорцы, кумандинцы, тубалары, челканцы). Каанымы изготавливались из куска молодой березы, на противоположных концах которого вырезалось по голове с обозначенными кусочками металла глазами, носом и ртом – см. илл. 32 [Иванов 1979, с. 28, рис. 25-2]. К одной из голов привязывался беличий хвост. В других случаях кааным употреблялся в качестве рукоятки шаманского бубна. В этом случае одна его голова называлась чалуды бажы, то есть „голова хозяина бубна“, а другая – камьщ, то есть „голова шамана“. СВ. Иванов, описывая двухголовые фигурки тай-каан, тай-кам, тай-кан у шорцев, выражает сомнение, что они изображают состояние коитуса, хотя и не исключает, что в современной традиции «представление о нижней части фигуры как голове утратилось» [Иванов 1979, с. 14–17, илл. 9-11]. Вместе с тем материалы по кумандинцам, относящиеся к двухголовым каанымам из коллекции А. В. Анохина, позволяют СВ. Иванову заключить, что эти ритуальные фигурки «имеют, по-видимому, земное происхождение и изображают не отвлеченных духов, а мужских и женских предков кумандинцев» [Иванов 1979, с. 28]. Характерно, что среди деревянных фигурок койка, изображавших хранителей домашнего очага и хозяев юрты у нганасан, часто встречаются представляющие собой заостренную внизу палку с развилкой наверху. Концы развилки оформлялись в виде человеческих голов, причем одна из них символизировала «хозяина», а другая – «хозяйку» огня. Эти фигурки устанавливались в так называемом «женском» месте юрты и иногда использовались в ритуалах уничтожения врагов и обидчиков. Для этого им коптили лицо над огнем очага, приговаривая: «Пусть у моего врага так же сгорит лицо, как у тебя». Предполагалось, что после этого враг умрет от язвы на лице [Иванов 1970, с. 99–101, рис. 88–89].

Илл. 33

Та же композиция представлена и в антропоморфном ритуальном медном жезле эдан у йорубов, представлявшем собой две фигуры обнаженных мужчины и женщины, которые соединены между собой цепью – см. илл. 33 [Мириманов 1986, илл. 226]. Иногда эдан выполнялся в виде двух голов, соединенных между собой деревянным стержнем. Во время церемоний и обрядов союза Огбони жезл могли ставить вертикально, втыкая в землю «женским» концом, выполненным в виде треугольника (ритуалы Огбони были связаны с культом Земли). Эти жезлы играли важную роль в ритуалах инициации и освящения вновь принимаемых членов Огбони, символизируя их личную связь с Землей. Они выполняли важные функции и во время погребальных обрядов: пока совершались жертвоприношения, эданы оставались воткнутыми (или положенными) по сторонам головы умершего, так что соединяющая их цепь помещалась на лбу покойного; перед самым погребением эдан уносил и, так как их никогда не хоронили вместе с телом. Эдан навсегда оставался в иледи – доме культа Огбони, но, как правило, никогда больше не использовался для ритуальных целей. Кроме того эданы могли служить амулетами (в этом случае их размеры не превышали 5–7 см) и использовались во время судебных разбирательств и ордалий [Григорович 1977, с. 72, 78, рис. 28, 29].

В основе символики эдан – «союз Неба и Земли», в результате которого возникает нечто «третье» (отсюда представление, связанное с этим культом: «Два Огбони – это значит три») [Григорович 1977, с. 72–74]. По мнению Н. Е. Григоровича, «в связи с идеей пары, порождающей третьего, любопытно отметить наличие в скульптуре Огбони эротического момента, в принципе несвойственного скульптуре йорубов. ‹…› В эданах, если они изображают целые фигуры, половые признаки нередко преувеличены. Даже в тех случаях, когда эданы сокращены до голов на металлических стержнях, скрытая эротическая символика в них присутствует, хотя и остается совершенно незаметной для человека, незнакомого с иконографией скульптуры Огбони. Как исключение встречаются эданы, изображающие мужчину и женщину в позе полового акта» [Григорович 1977, с. 75, 78].

Илл. 34

Антропоморфные куколки орекеннер (куртуяк, möp-кижилер, енекижи) у шорцев, изображавшие духов предков по женской линии или родоначальниц, покровительниц очага, обычно делались парными – «жена» и «муж». Они представляли собой крайне упрощенные человеческие фигурки, напоминающие куколок-младенцев, лишенные рук, ног и черт лица, за исключением глаз, обозначенных бисеринками. Женская фигурка отличалась выпуклостями на месте грудей. Лицо иногда выполнялось из более светлой ткани. Сшитые вместе мужская и женская фигурки орекеннеров хранились в мешке или берестяной коробочке на печке, на полке, под крышей дома либо в амбаре. Члены семьи обязаны были угощать этих домашних пенатов салом, маслом или кашицей. Каждая девушка, выходя замуж и покидая родительский дом, получала орекеннеры, изготовленные ее матерью, и перевозила их в дом своего мужа. При небрежном обращении с ними орекеннеры могли наслать болезни на людей или скот – см. илл. 34 [Иванов 1979, с. 11, рис. 4].

В европейской обрядности Нового времени постоянно подчеркивается двуполость, половой изоморфизм «житного демона», что особенно ярко проявляется в русских названиях «житного человечка» типа «Козьмы-Демьяна» или «Петра и Павла», где первый компонент осмысляется как сущность мужского, а второй – женского рода. В фольклоре эти святые могут выступать как единый персонаж то мужского, то женского пола: «Батюшка Козьма Демьян лежит в пещере, его белые зубы не болят, и у меня, раба Божия (имя), не боли…»; «Матушка, Кузьма-Демьяна, скуй нам свадьбу!» или «Кузьма-Демьян – матушка полевая заступница, иди к нам, помоги нам работать!» [Успенский 1982, с. 155, 156].

Все вышесказанное позволяет предположить, что древнейшие изображения людей, зафиксированные в палеолитической и неолитической мелкой пластике, играли важную роль в ритуалах с символикой зачатия, ритуального брака с животным-тотемом или первопредком. Для символического изображения акта соития, сакрализованного уже в древнейшую эпоху развития человечества, использовались условные конструкции из двух соединенных или скрещивающихся фигурок либо изображений мужских и женских гениталий. Наиболее абстрактным выражением этой символики является крест – заключенный в круг или при взаимном наложении его «мужской» и «женской» формы (сочетание прямого и косого крестов) [Голан 1993, с. 119; Кабо 2002b]. Ритуальным аналогом символической конструкции, объединяющей мужское и женское начала, можно считать погребальные столбы у австралийских аборигенов, которые в полунаклоненном положении опираются на V-образный шест [Берндт 1981, с. 434 (илл.) и след.]. Подобные шесты играют важную роль в обрядах цикла дьюнггавон [Берндт 1981, с. 437 (илл.) и др.]. Именно такого рода символические конструкции легли в основу обрядовых и игровых кукол, известных нам по материалам XIX–XX столетий. В качестве типичного развития описанных выше конструкций см., например, изображение куклы туркмен-йомудов о-ва Челекен [Ботякова 1995, с. 161, фото 2].