Текст книги "Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1"

Подлинный масштаб «осевых» культур выявляется не только в их топосе, но и хроносе. Целостный характер отмеченных выше черт – пассионарных субъектов, ценностно-смыслового ядра, ментальности народов и индивидов, адекватных социальных институтов – обусловливают высокую напряженность, плодотворность и динамику их органического развития. Такие фундаментальные свойства позволяют «осевым» культурам одновременно быть стабильными, долговечными и вместе с тем, в пределах своей системы координат, – адаптивными, пластичными, воспроизводить культуроворческий процесс в постоянно обновляющихся формах.

Однако напряжение между «дольним» и «горним» мирами нередко приводило к неспособности разрешить противоречия в конкретно-исторических обстоятельствах и порождало устойчивую и массовую иллюзию исторического тупика и безысходности. Тогда, по выражению Маркса, котел истории закипал, и господствующиим становилось убеждение, что «век пошатнулся», «распалась связь времен» и все, что происходит, это не более чем «мерзость запустения». Человечество не однажды проходило такие критические периоды.

Именно такое состояние фиксирует постмодерн, усматривая в противоречиях и проблемах глобализации (не говоря уже о живучести ее унаследованных и разнонаправленных предпосылок) хаос и вопрос Ж. Бодрийяра: «Куда мы направляемся?». Тем не менее то действительное состояние, в котором находится современный мир, это не хаос в чистом виде, а, говоря на языке синергетики, состояние бифуркации, то есть переход от логоса традиционного порядка через «тернии» хаоса к новому порядку. То, что этот порядок – заведомо не «Индия», как ожидал Колумб, а открытая «Америка», – довод не только для вопросов, но и конструктивных ответов. Каким же видится смысл новообретенной «Америки» – глобализации сквозь призму мудрости Гете: «Все эпохи, которые идут назад и охвачены разложением, полны субъективизма, зато все эпохи, которые идут вперед, имеют объективное направление» [Эккерман, 1934, с. 292].

«Только вся совокупность людей составляет человечество, только все силы, взятые вместе, составляют мир. Между собой они часто приходят в столкновение и стремятся уничтожить друг друга, но природа связует их и воссоздает снова»

И. В. Гете

Постижение противоречивого смысла глобализации развертывается в согласии с девизом этого раздела. Ее метафизическая сущность «является» в многоликих «вещах вполне материального свойства». Отсюда – кардинальный вопрос: «Что связывает их между собой, если мы рассмотрим их не изолированно, а в едином проблемном поле, образуемом планетарным потоком перемен?» [Максименко, 2000].

Понимание интегрального характера глобализации не сводимо к достижению консенсуса, но и невозможно без него. Вопрос в том, с каких позиций он вырабатывается. Не говоря уже о засилии эконом-центризма, характерного для «мозговых центров» прагматически ориентированных структур, в интеллектуальном сообществе широко представлено социокультурное измерение процесса, которое нестрого идентифицируется с его социокультурным ядром. Так, с точки зрения М. Мнацаканяна, «социология придает вопросам глобализации особо важное значение прежде всего потому, что в центре глобального мира стоит социокультурное ядро системы и все основные свойства этого мира: характер взаимодействия и взаимозависимости; противоречия и конфликты; направленности и тенденции дальнейшей глобализации; характер взаимосвязи старых и новых ценностей и т. д. заложены в качестве субстанции в тех социальных условиях и факторах, которые оформились уже на начальных стадиях формирования данной целостности.

Общая социокультурная основа включает в себя: а) родственную современную социальную структуру, общими тенденциями стратификации и мобильности; б) схожие базовые логико-смысловые ценности культуры; в) престиж и высокая ценностность науки и научных знаний; г) ценности современных политических систем, демократии и плюрализма; д) современные образовательные системы, социальной защиты, медицинского обслуживания; е) наконец, современные средства массовой коммуникации, средств связи… Урбанизация, современные средства транспорта, новые технологии, экономические и иные фундаментальные структурные изменения стимулируют социокультурные процессы» [Вторые…, 2000].

Эта пространная цитата востребована для того, чтобы спросить: если решительно все перечисленное выше и есть искомое «социокультурное ядро» глобализации, тогда что представляет собой попытка «объять необъятное» с позиций некой псевдоуниверсалистской «науки наук» о глобализации? Какое знание в принципе обладает методологией, адекватной постижению неведомого ранее глобального хронотопа?

Назрела «отставка» беспредметной версии глобализации, как «всего и во всем», в духе интерпретации наличного культурологического знания, в которой «Культура есть все и все есть Культура» [Чешков, 2002, с. 27]. Претензии многих авторов, вещающих от имени «культурологии» в качестве их сиввил и аргусов, отнюдь не случайно дают основание для иронии. В их всепредметном, а посему неизббежно – безпредметном поле все глобальные «кошки серы» прежде всего потому, что они не различают триединства, которое системообразует предмет культурологического знания, – фундаментальной триады «культура – цивилизация – варварство» [Левяш, 1999, с. 43; 2001, с. 25–30; 2004, с. 93–101]

Если в целом воспроизвести взаимосвязанные, но различные «комплексы форм культурного и цивилизационного существования» (Шпенглер), у которых нет и не может быть иной общей корневой системы, кроме человеческой деятельности, то их основные признаки сводятся к следующему.

Таков культурно-цивилизационный «крест» человечества. В этой связи стоит подчеркнуть, что вертикаль» этого «креста» – культура предстает как «царство свободы», субъективированная и «становящаяся», динамическая и ценностно ориентированная на высшие смыслы человеческая деятельность, творческий, «горний» процесс реализации способности человека к созданию и обновлению своего мира и самого себя, в конечном счете, человекотворчество. В отличие от культуры, «горизонталь» креста, или цивилизация это «царство необходимости», объективированная и относительно «ставшая», опредмеченнная и кристаллизованная сторона человеческой деятельности, «дольняя», «застывшая культура», совокупность ее результатов.

В таком контексте культура – не «прилагательное», не «часть» и тем более – не «аспект» социально-исторической целостности. Суть в том, что «провозглашает ли себя антропология «социальной» или «культурной», она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в ее изучении служат его изделия, а в другом – его представления» [Леви-Стросс, 1985, с. 317]. В этом ракурсе «наша культура в целом, а не просто ее часть располагает нас внутри мира, делает его многозначительным для нас и направляет наши действия» [Милтон, 1998, с. 54]. Здесь человек един, и разные лишь его ипостаси: «изделия» – цивилизационные формы, или структуры, а «представления» – мир ценностно ориентированного культуротворчества.

Поэтому широко бытующий дуализм мира человека, как покоящегося на двух «осях» – социальной и культурной, напоминает реплику Соломона: «И ты права, женщина», желавшего выслушать обоих. Это не означает умаления роли социальной подсистемы, но – памятуя максиму У. Оккама об избежании удвоения сущностей – предполагает ее производность от культурно-цивилизационных оснований.

С точки зрения постижения оснований глобализации, принципиальное значение имеет фундаментальное противоречие взаимодействия между мессианизмом и миссионерством «осевых» культурно-цивилизационных комплексов. Прежде всего это мессианизм великих культур, их духовная экспансия с целью признания как единственно адекватного, наиболее зрелого выражения культурных смыслов. «Мессианское сознание, – писал Бердяев, – не есть националистическое сознание…, это – сознание универсальное» [1994, т. 2, с. 120]. В разнообразной, но всегда напряженной воле к духовной экспансии «осевых» культур – один из живительных источников поступательного развития и взаимообогащения культурной целостности и многообразия мира.

Примером такого благотворного синтеза является воздействие «осевой» китайской культуры/цивилизации. Биографы Конфуция свидетельствуют, что мудрец хотел поселиться среди варварских племен на востоке. Ученик спросил его: «Как же вы будете ладить с такими дикарями?». Учитель ответил: «Если там поселится благородный муж, то какая там будет дикость?» [Цит. по: Малявин, 1996, с. 209]. Весьма значимым было китайское влияние в Японии. Замкнутость этой страны никогда не была полной. С глубокой древности она усваивала от соседей все, что могло принести стране определенную пользу. Страна в то время соприкасалась только с Китаем, культура которого тогда высоко стояла на шкале всемирной истории [Николаев, 1905, с. 16, 107].

Еще большим размахом отмечена мессианская роль христианской культуры/цивилизации. Вообще «история не знает ни одной цивилизации, влияние которой было бы столь масштабным, преобразующим мироустройство и в конечном счете связывающим народы земли в единое сообщество…европейская цивилизация обладала уникальными внутренними, структурными особенностями, обусловившими ее экспансию и жизнестойкость – приживаемость в социокультурных нишах и выживаемость в инокультурном окружении» [Полис, 1991, № 1, с. 6, 7].

Если христианские ценности не противоречат общечеловеческому смыслу, то его воплощение – вполне разрешимая проблема. Стремление быть «светом» для других народов лишь обогащает этот смысл. Когда славянский мыслитель К. Кульман утверждал, что «свет возгорится с востока, и именно там, на востоке, будет образовано новое царство с новым народом» [Русская…, 1991, с. 36], то это была лишь идея вызревания новой могучей культуры/цивилизации, ее первых мессианских упований. Совсем иначе рассуждал персонаж из бестиария по Достоевскому: «Но истина одна, – утверждал он, – а стало бы только единый из народов может иметь бога истинного, хотя бы остальные народы и имели особых и великих богов. Единый народ – «богоносец» – это русский народ» [Т. 10, с. 200].

Проблема в том, что мессианизм извращается на цивилизационном уровне в политико-идеологизированных формах («миссия белого человека», рейх арийского «сверхчеловека», «негритюд» как идея и практика расового превосходства черного человека и т. п.). «Идея «идеологии» неотделима от идеи власти и господства… Идеология без культурного «крестового похода» стала бы похожей на ветер, который не дует, или на реку, которая не течет» [Бауман, 2002, с. 14]. Это реальная драма перерождения мессианизма, нетерпимого, ревнивого и агрессивного навязывания миру своих ценностей. «Ибо Царство Божие не в слове, а в силе» [Павел, 4: 20]. Гете заметил, что «кто собой не в состоянии властвовать, // тот властвовать желает над соседями» [Т.2, с. 265]. Это архетипическая, но недобрая традиция. «Все «осевые» культуры выработали концепции всемирной истории, ревностно связываемые с трансцендентными видениями и с идеями спасения; в итоге вся известная к тому времени ойкумена начала представляться данной цивилизации объектом культурных и политических преобразований» [Эйзенштадт, 1991, с. 65].

Такое отношение к миру, как к объекту экспансии, характерно для всех без исключения «осевых» культур. Имя ему – цивилизационное миссионерство, или основанная на идее превосходства и исключительности претензия «спасения мира» путем насильственной экспансии. «Народы, – писал Н. Бердяев, – имеют свои миссии, свое призвание, но сознание миссианское не есть мессианское сознание» [1994, т. 2, с. 120].

Всеобщее, или всемирное, едино, и проблема в претензии «осевых» цивилизаций на принудительную всемирность. Христианская цивилизация создала законченную модель этой тенденции. Знаток средневекового Запада ле Гофф отмечает, что «крест на Западе был не символом страдания, а символом торжества», и, повествуя о крестовых походах, констатирует «религиозный расизм» христианства. Универсалистская мысль возвещала народам христианскую веру не только средствами духовного воздействия, но принуждения – coge intrage (заставить войти). «Запад дошел до предельного напряжения сил вследствие претензии на исключительную истинность… Такие тотальные притязания в качестве принципа, длительно определяющего характер исторического развития, возникали только здесь» [Ясперс, 1994, с. 87].

Католическая церковь не довольствовалась бесчисленными аутодафе инакомыслящих христиан. Она претендовала на вселенское миссионерство, и с этой целью создала в XVI в. орден иезуитов. Ее глава Игнатий Лойола заявлял: «Небо закрыло нам путь в обетованную землю с той целью, чтобы отдать нам весь мир». Биограф пишет, что «иезуиты сознательно стремились к всемирному государству, к всемирной монархии». Такая цель требовала адекватной идеологии и средств. Всегда и повсюду вначале было «слово», но все завершалось обыденной практикой «плаща и кинжала» [Будда…, 1993, с. 330, 337]. В свою очередь, православие издавна тяготело к всемирной идеократии, в которой «не церковь обращается в государство …напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что совершенно уже противоположно Риму… и есть великое предназначение православия на земле» [Достоевский, т. 14, с. 62].

Различные формы миссионерства не отменяют его родовой черты – ксенофобии, или нетерпимости к иным культурам и их представителям. Не знающая исключений логика такой устремленности – от «образа врага» и духовного диктата до борьбы за власть и ресурсы.

Начиная с Нового времени, коммуникации между традиционной и модерной цивилизациями основываются на том, что «традиционная культура отталкивается от своей исторической альтернативы, моделирует ее по законам антимира, накачивает эмоции отторжения» [ОНС, 1998, № 6, с. 60]. Это вызвало к жизни новый тип межцивилизационных взаимодействий: цивилизации вырабатывали в себе, хотя и в разной степени, мощные миссионерские и экспансионистские ориентации, и сами они также становились мишенями подобных же ориентаций иных «осевых» цивилизаций. Интенсивность их взаимодействия усиливалась сходными элементами развития каждой из них. Этот процесс изменил всю динамику истории общества и сделал возможным становление всемирной истории обществ [Эйзенштадт, 1991, с. 63, 67, 71].

Новое время стало эпохой монологических мессианских/миссионерских концепций и практики. Но уже в общем хоре Просвещения, ратующем за единство и линейную направленность культурного развития, раздавались другие голоса. Расширяющийся круг экономического и политического общения, географические и научные открытия стали почвой, на которой пробивались ростки диалогического мышления. По Ясперсу, это процесс, в котором Я действительно становится самим собой благодаря тому, что оно обнаруживает себя в Другом. «Этот процесс обнаружения себя в коммуникации, – пишет Ф. Брехт, – является той единственной в своем роде борьбой, тождественной любви: «любящая борьба», – которая не смотрит на мир как на гармонию, делающую коммуникацию вообще невозможной, а ставит все под вопрос» [Краткая…, 1994, с. 216–217]. Так шаг за шагом осмысляется коммуникационная модель диалога [ОНС, 1998, № 6, с. 53–56].

Истина культуры не была бы богатством ее многообразия, если бы она выражалась в одной-единственной правде. Нетерпимость к иной культурной правде – внешне симптом силы, но по существу – переживание страха и неверие ее адептов во власть духовного авторитета. Предпочитая ему авторитет власти, они все менее адекватно способны реагировать на новые вызовы. Напротив, пишет английский мыслитель И. Берлин, «члены одной культуры… могут понять (entrare, по выражению Вико) ценности, идеалы, формы жизни людей другой культуры… Хотя эти ценности отличны от наших, мы способны увидеть в них такие ценности и цели жизни, реализация которых может позволить людям жить полноценной человеческой жизнью» [ВФ, 2000, № 5, с. 56].

«Осевые» культуры способны отвечать на вызовы времени и возрождаться при двух существенных обстоятельствах: а) отказе от роли Золушки цивилизации, которая мнит себя самодостаточной, обретении новой роли, смысла и вектора социокультурной динамики современного мира; б) радикальном пересмотре своего отношения к проклятию культуры – миссионерству, общем стремлении к глобальной социокультурной истине в естественном богатстве ее уникальных этнонациональных правд.

Благодаря отмеченным особенностям «осевые» культуры определяют основное содержание всемирного процесса, многообразное богатство его ценностей и смыслов. Способность «осевых» культур играть роль матриц фундаментальных ценностей и смыслов культуротворчества обусловливает их решающее воздействие на созидание общественного богатства. Принципиально далекий от эконом-центризма К. Маркс писал: «Чем иным является богатство, как не универсальностью потребностей, способностей, средств потребления, производительных сил и т. д. индивидов, созданной универсальным обменом» [Т. 46, ч. I, с. 576].

В последней четверти XX в. в универсальном процессе производства общественного богатства произошел тектонический сдвиг – развертывание качественно новых, уникальных в истории человечества, противоречий, которые представляют непосредственную угрозу выживанию рода «Человек» и могут быть успешно решены лишь путем кардинальной смены ценностно-нормативного ядра современной цивилизации и объединенными усилиями всех народов и государств. Масштаб «сцены» и напряженная темпоральность процесса отныне определяют становящаяся целостность и синергия планетарного мета-пространства/мета-времени. Такая целостность развивается по своим собственным законам, и «соль» проблемы в том, чтобы выявить их суть и выработать адекватные им смыслоконцепты и ориентации. Задача «архисложная», поскольку перед нами еще не ставшее, незрелое состояние.

Глобализация это становление-процесс, и он все более убеждает, что предметное постижение ее сути начинается с исходного парадокса: все глобальные проблемы – общечеловеческие, но далеко не все из общечеловеческих проблем – глобальные. Всегда были, есть и будут общечеловеческие проблемы, которые вполне могут быть решены на индивидуальном, групповом или страновом уровнях (например, судя по древнеегипетским манускриптам, архетипическая проблема «отцов и детей»). В каждой из этих проблем есть ratio, и единственное табу – это методологически зрелая и плодотворная формула В. Розанова о неидентичности «единосущего» и «одинаковости» [1992, с. 143]. и аналогичное возражение А. Тойнби против смешения тенденции к появлению единообразных признаков (unification) с подлинным единством (unity) [Toynbee, 1934, с. 150].

Такая интерпретация требует анализа тенденций, обусловленных неизвестными ранее противоречиями мира. Их инновационный характер заключается уже в другом фундаментальном парадоксе: впервые в истории человечества, традиционно идущего от выживания к развитию, логика такой последовательности «переворачивается». Кардинальным условием и императивом выживания становится творческая способность мира к революционным прорывам не в том или ином сегменте мира человека, а в их синергийной взаимосвязи и взаимообусловленности. На поверхности этой магмы происходит становление единой, общечеловеческой цивилизации, но парадоксальным образом в глубине формируются ее многообразные, неизвестные до сих пор сплавы культурных ядер и обусловленных ими многообразных практик. Они вполне релевантны мысли И. В. Гете: «Как правило, для того чтобы чем-нибудь заинтересоваться, я должен отыскать ядро в предмете, усмотреть в таковом нечто, кажущееся мне плодотворным и подлежащим развитию» [Т. 3, с. 398].

На сущностном уровне глобализация предстает как неизвестный ранее тип противоречий человеческой деятельности. Уникальный характер глобальных противоречий заключается в том, что это: а) проблемы глубинных оснований выживания и свободного развития рода «Человек» как целостности; б) проблемы, которые могут быть разрешены только совокупными действиями человеческого рода по преодолению неизвестного ранее по масштабам и глубине антропологического кризиса; в) сотрудничество/соперничество «мирообразующих сил», в котором происходит реструктуризация мира – расщепление, миграция и новая консолидация культурно-цивилизационных комплексов (КПК), естественная в этом драматическом процессе борьба за гегемонию или лидерство.

Такая интерпретация, в особенности по третьей позиции, является ответом на поставленный М. Чешковым вопрос: «Есть ли глобализация сама по себе генератор… мировых неравенств и противоречий или же она выполняет иные роли? Это вопрос о «различении того, что создается глобализацией, и того, что генерируется не ею, находится вне ее «компетенции» или же производно от общемирового контекста. Без ответа на этот вопрос мы вернемся в сферу подсознания (протестного) с ее образом глобализации «все и во всем» и с абсолютизацией как ее пороков, так и достоинств или ограничимся констатацией того, что глобализация «виновата» во всех бедах бывшего Третьего мира». С точки зрения автора вопроса, глобализация действует лишь «как передатчик, мультипликатор мировых неравенств и их стимулятор, своего рода допинг, но не генератор этих феноменов в контексте всемирного процесса перераспределения богатства, власти и действий» [Чешков, 2002, с. 29].

На наш взгляд, вовсе не обязательно приписывать глобализации ответственность за «все и во всем», чтобы убедиться, что ее роль не сводима к функциям «передатчика» и «допинга» мировых противоречий. Если не вызывать теней Большой Традиции и апеллировать к Модерну, то картина предстает далеко не одномерной – ни «адвокатской», ни «прокурорской».

С одной стороны, известен «паноптикум» общества Модерна, построенный по принципу Единого, жестко центрированного механизма. Швейцарский культур-философ XIX в. Я. Буркхард в своих «Размышлениях о мировой истории» писал: «Способность к рассуждению будет вытеснена готовностью к подчинению, единичное и множественное – целостным и единым. Вместо культуры речь будет вновь идти только о существовании» [Цит. по: Ясперс 1994, с. 157]. Пророчество воплотилось в малоизвестном афоризме У. Черчилля: «Господство – вот цена любого предприятия». Для Британии эта цена оказалась чрезмерной. «Я знаю, – говорил Черчиль, – что империя разваливается, но сделаю все, чтобы это длилось по меньшей мере двести лет». Империя развалилась гораздо раньше, но суть не в этом.

Тенденция к насильственной гомогенизации мира неотделима от Модерна. Однако она – не более чем тенденция, которой всегда противостояла иная тенденция – к преодолению хаоса и организации больших пространств в «самостоянии» и сложном взаимодействии зрелых гетерогенных субъектов. Отсюда – сотрудничество и соперничество, «любовь-ненависть», культурный мессианизм вопреки цивилизационному миссионерству «осевых» культурно-цивилизационных комплексов (КЦК). Неравновесие между ними – не столько по высоте ценностно-смысловых ядер, сколько по степени пассионарности жизненной энергии и способу организации. Но оно не отменяло динамического равновесия между КЦК, благодаря которому и создавалось всечеловеческое общественное богатство.

Гегелевский «крот истории» тоже не уставал «рыть свою нору» в направлении ненасильственной гомогенизации. Ее точка отсчета – переход к сакральному ветхозаветному монотеизму, а первая секулярная модель – христианское «Несть эллина и иудея». О едином «мировом Граде» мечтали Цицерон и Марк Аврелий Антонин. Цивилизационная роль Римской империи – это не варварство распятия Спартака, как и роль средневековой западной «Священной Римской империи» и ее восточного (константинопольского) антипода – не тяжбы папы с императором или «тайны византийского двора». Ставшее предрассудком и «не к ночи» поминаемое татаро-монгольское присутствие на Руси, наряду с более ранней норманской экспансией, – не только насилие, но и, в сравнительно-историческом плане, неизвестный восточнославянским «лебедю, раку и щуке» способ общественной организации. Это были исторически первые, назревшие и необходимые способы противостояния этноплеменному хаосу, цивилизационного обустройства больших жизненных пространств.

Новое время резко усилило гомогенную тенденцию и вместе с тем обнаружило ее пределы – реальную культурную гетерогенность мира. Первые редакции гуманистической формулы исхода из этого противоречия, как общечеловеческого единства в многообразии, содержатся в трудах античных стоиков, Данте, Вольтера, Монтескье и особенно Гердера. XX век, говоря словами А. Солженицына, был и «людоедом», и «волкодавом». Он стал всемирной ареной соперничества глобальных проектов – вначале фашистского и коммунистического, а после их краха – недолгого триумфа либерального проекта. Все они были «вертикальными» и исходили из принципа «господства как цены любого предприятия». Но им, в конечном счете, успешно противостояли распад империй и Хельсинкский процесс. Падение Берлинской стены стал началом нового витка становления глобального «открытого общества». В современном мире бродит уже не призрак, а нарастающая тенденция к культурно-цивилизационному универсализму.

Если вернуться к поставленному выше вопросу об «ответственности» глобализации за противоречия отмеченных выше двуединых тенденций, то было бы педантизмом в ее содержании отделять «овец» от «козлищ» и изображать ее «в белых одеждах». Глобализация унаследовала эти противоречия, но ее роль не сводима к функциям их «передачи» в Современность или ее «допинга». Она воспроизвела уже традиционные противоречия и создала новые, обусловленные беспрецедентным масштабом и глубиной трансформации мира.

Под таким углом зрения Н. Косолапов отмечает, что «развитие международного общения, МО (международные отношения) и МГО (межгосударственные отношения), их политико-психологическая, социокультурная, правовая кодификация продвинулись уже настолько далеко, что совокупность участников и субъектов МО/МГО обрела многие устойчивые признаки общности, сообщества… «мировое сообщество» как явление принципиально отличается от простой механической суммы субъектов и участников МО и МГО. Различие это качественное и заключается в том, что члены мирового сообщества осознают то общее, что их объединяет, и готовы руководствоваться им в своей практической политике. Однако такое основание, теоретически, могло бы существовать и во времена древнего Рима и даже намного раньше (иначе откуда и как возникло «нет ни иудея, ни эллина»?). Но сколь бы ни было оно продвинуто и влиятельно для своего времени, участники мирового сообщества (в истории и теперь) не поднимаются еще до понимания необходимости и пользы глобального единения стран и народов, а главное, до практических действий в этом направлении…

Мировое сообщество – еще не свершившийся факт, это тенденция, зашедшая достаточно далеко, чтобы ее достижения стало рискованно игнорировать. Эта тенденция может… оказаться заторможенной, пережить более или менее глубокий и продолжительный откат под давлением локального сепаратизма, регионализма, косности и даже дикости… Однако ни сама тенденция, ни вся сумма ее духовных, психологических и практических результатов уже не могут (в историческом масштабе времени) быть обращены вспять… «мировое сообщество» можно рассматривать как этап на пути человечества от тотальной разобщенности к единению в глобальных масштабах» [Косолапов, 1999, № 10, с. 112–113].

Итак, глобализация, если прибегать к библейским и античным аналогиям, не «Ноев ковчег» и не «жена Цезаря». Но она и не манихейское исчадие вселенского Зла. Это переходная эпоха, за которой либо невиданное новое качество мирового развития с неизвестными ныне проблемами, либо тотальная катастрофа как «разрешение» всех проблем. Равновероятие таких альтернатив в решающей степени обусловлено тем, что корабль глобализации необратимо проходит «бермудский треугольник» ценностно-смысловых ориентаций – «культура-цивилизация-варваризация».

Ф. Достоевский утверждал, что мир человека – «бездна над нами и бездна под нами», и в согласии с ним Дж. Оруэлл заметил, что «небеса и преисподняя расположены по соседству» [1992, с. 99]. Это непреходящий хронотоп рассмотренных в червой части книги генетических, структурно-функциональных и дисфункиональных связей между культурой и цивилизацией. Диалектика этой связи не только пронизывает, но и определяет становление, функционирование и динамику социума. «Культура – самый древний персонаж истории: экономики сменяли одна другую, политические институты рушились, общества следовали одно за другим, но цивилизация продолжала свой путь» [Бродель, 1992, с. 60]. Вместе с тем это путь, на котором, как предупреждал А. Камю, «варварство никогда не бывает временным» [1990, с. 370]. Однако поразительно и поучительно то, что, вопреки всякий раз «новой» варваризации, народы, по Дж. Вико, с течением времени «снова возрождаются как феникс» [1940, с. 47].

Воспроизводит ли глобализация такое наследие, и, если ответ утвердителен, то в чем не очевидно беспрецедентый масштаб, а характер «новизны» ее ответственности за варваризацию мира?

В удачной терминологической форме З. Бауман определяет глобализацию как «вторичную варваризацию», но замыкает ее в пределах смыслового поля «Центр – Периферия»: «Сегодня около двадцати богатых, но раздираемых проблемами, обеспокоенных и лишенных уверенности стран противостоят миру, который больше уже не склонен ориентироваться на их понимание прогресса и счастья, но с каждым днем все больше попадает в зависимость от них даже в… простом выживании за счет скудных собственных средств. Бывший цивилизационный центр все чаще оказывается в роли не умиротворяющей или надзирающей силы, а поставщика оружия, используемого в племенных войнах в многочисленных «афганистанах», «сенегалах» и «руандах» земного шара. Возможно, концепция «вторичной варваризации» лучше всего схватывает общее воздействие современных метрополий на мировую периферию… Состояние 258 наиболее богатых «глобальных миллиардеров» равно общему богатству 2,3 миллиарда бедняков, составляющих 45 % населения планеты» [2002, с. 105–106].

Такая впечатляющая картина настолько же узнаваема со времен Римской империи и далее – колониальных империй раннего Модерна, насколько (с коррекцией на масштаб) не заключает в себе ничего нового.