Текст книги "Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1"

«Не обольщайтесь – глобализация побеждает»

А. Зиновьев

Такой мастер неологизмов, как А. Зиновьев (вспомним его замечательные образы «человейника», «зияющих высот» и т. п.), в символике глобализации все же уступил пальму первенства Дж. Ритцеру. Речь идет не о его книге «Макдональдизация общества» (1998), в которой это расхожее понятие одновременно символизирует торжествующую цивилизацию и «красную тряпку» антиглобализма. Эта тема на глубинном, метафизическом уровне пронизывает новую книгу Ритцера «Глобализация Ничто». В качестве основных понятий выступают два сопряженных смыслотермина – «ничто» (nothing) и «нечто» (something). Автор пишет, что глобализации легче подвергается то, что соответствует упрощенным формам рациональности и, прежде всего, символическая, а не субстанциональная сторона любого процесса. Под «ничто» Ритце понимает «обобщенно и централизованно замысленные и контролируемые социальные формы, которые в сравнительной степени лишены субстанционального содержания» [2004, с. 11]. Он выделяет четыре типа «ничто», устраняющих субстанциональное содержание места, вещи, людей и обслуживания. Казино в Лас Вегасе это «не-место», так как не имеет черт места своего происхождения; одежда от модных кутюрье – «не-вещь», а символ престижа; люди, покупающие по телевидению, – «не-люди», имеющие определенную идентичность, а виртуальные «кто угодно»; «Макдональдс», Amason. com (книжный Интернет-сайт) – «не-сервис» в привычном смысле, так как обслуживание здесь формализовано и абстрактно.

Люди, пишет Ритцер, не вполне привыкли к преобладающей глобализации социальных пустых форм и стремятся сбалансировать это «ничто» с «чем-то», глубоко субстанциональным (вещным, содержательным), несущим печать локального происхождения, участия людей определенной идентичности и воспринимающих их как один из способов отношений между людьми. Для выражения такой идентичности автор отталкивается от термина Р. Робертсона «глокализация» (о нем речь пойдет далее) и вводит противоположный термин «гробализация», т. е. конец субстанциональности, сущностной человеческой идентичности [Ritzer, 2004].

Что-то слышится родное, узнаваемое в такой интерпретации. «Мы с нетерпением ждем прибытия индейцев, – говорит чеховский персонаж. – Но… на кой черт нам индейцы? И что мы в них созерцать и изучать будем? Индейские нравы? Напрасно… У нас у самих есть нравы, и почище еще индейских… Ходят слухи, что едущие к нам индейцы вовсе не индейцы. Это симуляторы и мистификаторы…» [Чехов, т. 16, 1980, с. 94].

Имя такой мистификации – постмодерн, который вместо традиционых «игр в символы» предлагает псевдоинновационное таинство – предельно насыщенный спекулятивный гипертекст, или симулякрум [Левяш, Культурология, 2004, гл. 14]. Этот парадоксальный феномен – результат ревизии классической парадигмы, согласно которой «форма исходит из содержания, как жар из огня» (Флобер), а в отечественной традиции «Нет дыма без огня». Оказывается, есть. Симулякрум – закономерный продукт общества, в котором, согласно Г. Дебору, «образ стал крайней формой товарного овеществления». М. Волошин пророчески наделил его девизом: «Не видеть лиц и верить именам». Постмодерн принципиально против копий, предполагающих свой первоисточник. Напротив, симуляция по Ж. Бодрийяру – «порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального» [Философия…, 1996, с. 34].

Симулякр не следует путать с ирреальным – он никогда не может быть заменен реальным, но вполне – другими симулякрами. В этом заключается отличие симуляции от представления в формах удвоения, имитации. Если представление исходит из более или менее адекватной соразмерности знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из утопии принципа соразмерности, из радикального отрицания знака как ценности.

Решающий поворот в том, что происходит переход от знаков, которые обозначают что-то, к знакам как свидетельствам отсутствия чего бы то ни было в духе реплики из романа Горького «Жизнь Клима Самгина»:

«Был ли мальчик-то, может, мальчика-то и не было?». Здесь уже отрицается достоверность прототипа символов и знаков, происходит не просто ослабление или разрыв семиотики с реальностью, а ее «забывание», индифферентность к ней. В отличие от представления, соразмерного реальности, симуляция исходит из «отрицания знака как ценности… симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулярком» [Там же, с. 25].

Причину возникновения и всемогущества гиперреальной симуляции усматривают в «нашествии» и абсолютизации абстрактных символических систем. «Симулякрумное» мышление сформировалось под влиянием революции в естествознании XX в. Однако главное в том, что все столетие прошло под символами и знаками социальных симулякрумных практик либерализма, демократии и коммунизма, выражающих иную, нежели декларируемые в них, реальность. Не миновала чаша сия и глобализацию. «Слово «глобализация»… стало одним из самых «священных слов» глобалистской конфессии, одной из несущих конструкций современных пропагандистских (читай манипулятивных) потоков современного лексикона политиков, журналистов и их жертв – простых граждан» [Бахманов, 2002].

В таком ключе заслуживает внимания постмодернистская демистификация Современности. Она утратила бергсоновский «жизненный порыв» и стала респектабельной гиперреальностью, которая нуждается в оправдании путем дистанционирования между собою и праотцом – эпохой Архэ и ее Дикарем. В действительности образ Дикаря – гиперреальность, призванная «скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским» [Там же, с. 37]. Гиперреальность власти, ее превращение в симулякр выявляются в том, что из сакрального института общественного блага она становится средством обоснования своего права на фактическое движение «безумного, безумного мира» по кругу: «власть – оппозиция», «правые» – «левые» и т. п. Это «контрастный симулякр», мимикрия безответственности, галлюцинирование общества призраком вечного воскрешения, незыблемости и даже плодотворности власти.

Как же реагирует типичный человек на такой симулякурный паноптикум? В точном соответствии с психоаналитической моделью ребенка, отмечает Г. Маркузе. Защитная тактика ребенка в том, что, когда взрослые требуют от него субъектности, он разыгрывает пассивного объекта. И наоборот, когда от него требуется быть объектом (послушания и т. п.), он восстает. Отсюда – духовная (точнее – бездуховная) ситуация тотального нигилизма. Это не творческая «страсть». Без исключений она характерна «для способа не производства, а исчезновения, ухода в небытие» [Маркузе, 2002]. В этом уходе из подлинной жизни неизбежно возникает последний симулякрум – образ «коллективного требования знаков власти – священный союз», который всегда подразумевает та или иная форма тоталитаризма.

В этой оптике предложенный Дж. Ритцером образ глобализации как «гробализации» – демистификация объекта до состояния симулякра, его, говоря физическим термином, аннигиляция (исчезновение).

Метаморфоза глобализации в гиперреальное Ничто не устраивает тех, кто озабочен поисками альтернативы, но путем отказа от характерной для эконом-центристской формы глобализации цивилизационной гомогенизации мира. Французский профессор М. Эмар отмечает, что «повсюду растет отказ от униформизации культуры, политики и экономики, которая означает пассивное подчинение порядку, навязанному извне под двуличными лозунгами модернизма и неизбежности. Этот отказ в ряде случаев принимает крайние формы религиозного или идеологического фундаментализма, доведенного до абсурда, что необходимо отклонять и осуждать. Но это явление выражает сегодня стремление цивилизации к отказу от гомогенизации, которое означает частичную или полную потерю самоидентичности. Никогда мир не утверждал с такой силой и даже насилием свое разнообразие и свою множественность, как в нынешний период глобализации» [Дилеммы…, 2002, с. 268].

Во многом такой заряд несет в себе феномен, получивший название антиглобализма, антиглобалистского движения (АГД) и соответственно – контрсубъектов глобализации. Их позиция основана на неприятии господствующих эконом-центризма (мондиализма, «рыночного фундаментализма») и realpolitik. Констатируя их засилие, А. Неклесса отмечает «системный кризис архитектоники общества, основанного на определенности национальных культур и ценностно-рациональных форм мироустройства… Под сомнением оказалась не только модель эволюционного обустройства мира – его модернизация, но, кажется, и сама концепция прогресса.… Современная глобальная архитектура организована по другим, нежели демократия, меркам. Речь идет… об органичной недемократичности глобального универсума… Светский гуманизм начинает проявляться как антигуманное мировоззрение» [Неклесса, 1999, с. 32, 35, 37].

В варианте, адресованном «массам», антиглобализм обретает откровенно манихейско-инквизиторские черты. «Кого и за что винить? – вопрошает А. Дугин. – Только глобалистов, глобализацию, сторонников нового мирового порядка и создания единого государства, единого мира. Они виноваты во всем и должны быть наказаны… Глобалисты демонизируют формы любой идентичности, любой этнокультурной особенности, любую национальную идею… Это преступление глобалистских структур, фондов, загоняющих проблему вглубь. Необходимо сказать глобализму и глобализации: «Стоп!» …Глобализм – проект антихриста» [2005]. В этой ипостаси антиглобализм не различает понятия глобализации, как объективного процесса, и глобализма, как самого по себе нейтрального понятия, но контекстно наделенного ценностно негативной коннотацией, выражения действительной деформации процесса глобализации.

Однако антиглобализм не сводим к последней редакции учения Мани. В действительности антиглобалисты не выступают против глобализации, если под ней понимать формирование единого глобального общества и глобальной системы коммуникаций. Напротив, они активно пользуются этим для достижения своих целей. Речь идет о протестном сознании и его носителях, то есть о понятии более широком, нежели те категории, которыми обычно характеризуют подобные движения: антисистемные, альтернативные или диссидентские. Протестное сознание вообще, весь спектр критики глобализации в частности и АГД в особенности, рождаются в ситуации глобального кризиса, который имеет два разных измерения: кризис эволюции человечества и кризис глобализационных механизмов и структур как необходимый компонент данной эволюции. Подлинное протестное сознание ищет не просто «другую глобализацию», а конструктивную альтернативу ей [Чешков, 2002].

По крайней мере одна из ипостастей альтернатив глобализации хорошо узнаваема. Итальянский политолог А. Греш в статье, посвященной 150-летию «Манифеста Коммунистической партии», подчернул: «Нам нужен новый интернационализм» [Цит. по: Бауман, 2002, с. 153]. Голландский ученый В. Вертхейм в последней книге «Третий мир: откуда и куда?» (1997) констатирует, что глобализация – политика «международного валютного фундаментализма», «просто современная версия давней стратегии установления и поддержания индустриальной монополии Запада, подпираемой мощью западных держав» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 111]. Автор полагает, что «перестройка глобальной экономики не может быть достигнута на основе индивидуализма», и убежденно пишет, что обновленный социализм, как глобальный проект, может вернуться на историческую сцену.

Такая позиция характерна для многих мыслителей. Р. Котхари, индийский социолог и политолог, пишет, что глобализация это победа капитализма не только над «вторым», но и над «третьим миром», «царство Мамонны», «не нищета ресурсов, а нищета справедливости» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 112]. Сенегальский ученый С. Амин в статье «Капитализм, империализм, мондиализация» заключает, что глобализация – «идеологический дискурс, призванный легитимизировать стратегию империалистического капитала» [МЭиМО, 1999, № 12, с. 113], агрессивная неолиберально-монетаристская стратегия и практика. С точки зрения С. Амина, капиталистическая глобализация прошла несколько фаз: 1) 1500–1800 гг., когда крупные торговые кампании европейского Центра при поддержке абсолютных монархий Старого порядка осуществляли экспансию в Азии, Африке и Латинской Америке; 2) 1800–1915 гг. – эпоха классического колониализма, сутью которого было овладение местными рынками и блокирование индустриализации на Периферии; 3) 1945–1990 гг. – сложный и неоднозначный период, когда экспансия Центра была несколько приостановлена (крушение колониальной системы, попытки самостоятельного развития молодых государств, активное воздействие «второго мира»; 4) наконец, современный период, который начался еще в рамках предыдущего и характеризуется новым наступлением Центра на менее развитый мир [МЭиМО, 1999, № 12, с. 113].

Такой подход в принципе разделяет директор российского Института проблем глобализации Б. Кагарлицкий. Для него понятия «глобализация» и тем более «глобализм» и «антиглобализм» – просто эвфемизмы. Как термины, они появились в середине 90-х гг., «чтобы отвлечь внимание от критики объективной реальности – капитализма. Предмет дискуссии – капитализм подменен спорами о глобализме и антиглобализации. Реально же речь идет о капитализме, правах человека и отношении в связи с этим к нему… глобализация – власть финансового капитала, а антиглобализация – сопротивление гражданского общества» [ЛГ, 28.08–2.09.2002]

Во многом иным является видение глобализации главного редактора журнала «Международная жизнь» Б. Пядышева. Он согласен с тем, что, «если империализм, используя известную формулу Ленина, был высшей стадией капитализма, то глобализацию можно назвать высшей стадией империализма», но усматривает в этом объективную необходимость. «Глобализация – это грядущая стадия общего политико-экономического и всего другого мирового развития… Мировое поле в последнее десятилетие снова расчищено для беспрепятственного развития того, во что за последний век трансформировалась империалистическая система. Подчеркну, что ничего бранного в термине «империализм» я не подразумеваю… эта эпоха сегодня рождает миру новую сущность – глобализацию. Важно разобраться не только во внешнем проявлении этой новой стадии… Кто на вершине всего этого, кто всем этим управляет? Какая новая философия мировой жизни, политики, взаимотношений стран и народов идет настречу? Насколько глобализация облагодетельствует одних и обходит стороной других?» [МЖ, 2000, № 11, с. 4].

«Новая философия мировой жизни», не сводимая к «высшей стадии империализма», предстает в развернутой концептуальной интерпретации «иллюзий и реальности» глобализации с позиций «постиндустриального», или «постэкономического общества», которые обоснованы В. Иноземцевым. Совокупность аргументов, дающих основание усматривать в этой концепции фундаментальную иллюзию, изложена [Левяш, 2001]. Тем не менее ее автор исходит из принципа «постиндустриализма», как максимы, и под этим углом зрения анализирует становление и эволюцию концепта «глобализация».

С таких априорных позиций представляется, что «конец XX века ознаменовался становлением постиндустриальной хозяйственной системы», и это свидетельствует о наступлении «сложного переходного периода». Но какого, в каком направлении? В союзники избирается И. Валлерстайн: «Мы живем, – пишет он, – в эпоху перехода от существующей глобальной системы общественного устройства – капиталистической мировой экономики – к другой или другим глобальным системам… мы не знаем, к добру это или нет, и не будем знать, пока новая эпоха не наступит, а произойти это может лет через пятьдесят; нет сомнения, однако, что переходный период будет исключительно трудным для всех его современников». Однако в этом суждении нет ни грана «постиндустриализма» и лишь утверждается о переходе от одной глобальной миросистемы к другой.

В. Иноземцев констатирует, что по крайней мере «практика 80-х годов не давала безоговорочных аргументов» в пользу «постиндустриального» подхода, и «принципы индустриального общества успешно воплощались в жизнь в странах, отнюдь не стремившихся копировать западный образ жизни». Реальность вызвала попытку «примирить эти противоречия путем соединения элементов концепции глобализации с теорией постмодернити, весьма популярной в конце 80-х годов… на том основании, что модернити, «будучи порождено Европой, в то же самое время само породило Европу» как социальную систему, способную к быстрому и динамичному развитию, утверждалась возможность рассматривать всю современную цивилизацию как порождение модернити, а глобализацию – как «распространение модернизации». В рамках этой теоретической конструкции считалось, что переход от модернити к постмодернити естественным образом устраняет моноцентричную модель мирового устройства, а формирующаяся система уже не ограничивается одним только западным миром, и отсюда следовал вывод о возможности идентификации эры глобализма и постмодернити».

Стоит разделить критическое отношение В. Иноземцева к «эпохальным» претензиям постмодерна, но не потому, что это течение использует «экзотические методы обоснования концепции глобализации», а по причинам более основательного свойства [Левяш, 2004, гл. 14]. Действительная неудача отождествления глобализации с постмодернити не означает признания первой в качестве иллюзии на том основании, что она обременена фундаментальными противоречиями. А они, утверждает автор, «заведомо не укладывались в рамки популярной концепции».

Что же это за циклопы, которым тесно на ее прокрустовом ложе? «Совершенно очевидно, – пишет Иноземцев, – что базой стабильного процесса «глобализации» могла служить только неумолимая потребность отдельных национальных экономик в активном взаимодействии друг с другом… Не встречая в современных публикациях ни четкого определения глобализации, ни последовательного обоснования ее неизбежности, нельзя не задаться вопросом: «Действительно ли мы наблюдаем… нечто такое, что не имеет аналогов в прошлом и… может быть обозначено новым понятием «глобализация»?» Непредвзятый ответ на этот вопрос будет только отрицательным».

Наконец, автор усматривает в термине «глобализация» нонсенс по трем причинам. Во-первых, любые «глобальные» изменения порождаются наиболее развитыми хозяйственными системами той или иной эпохи. Во-вторых, эти изменения не устраняют барьеров, разделяющих мировое экономическое и политическое пространство, а упрочивают их, заменяя условные политические рубежи все более труднопреодолимыми экономическими преградами. В-третьих, все эти процессы объективны и подчиняются сугубо хозяйственным закономерностям, в то время как политическому фактору в конечном счете отводится роль фиксации достигнутых результатов. На самом деле, заключает В. Иноземцев, речь идет не о глобализации, а об активном развитии процессов интернационализации… О новом качестве социального развития можно будет говорить только тогда, когда станет преодолеваться экономическая разделенность мира, «а это возможно при условии, что новая, постэкономическая система мотивации будет усваиваться планетарном масштабе» [Иноземцев, 2000, № 1, с. 26–36].

В данном варианте перед нами выводы известного экономиста, который оказывается заложником «любимой идеи» – постиндустриального или «постэкономического общества». Общество обречено на иллюзию глобализации на том основании, что оно почему-то не движется триумфально, без противоречий, в этом направлении. Главный изъян изложенной концепции отрицания глобализации, как это ни парадоксально, в бессознательной идеализации этого процесса, обусловленной досистемным, сугубо эконом-центристским способом постижения его с очевидностью многомерной сути.

Глобализация, как объективный процесс, не повинна в том, что решительно все процессы, которые происходят в современном мире, «обобщаются под ее шапкой». Такая специфическая сложность может быть постигнута при непременном методологическом условии: «Одна форма свободы обусловливает другую, как один член тела обусловливает другой… Нет поэтому ничего более ошибочного, чем полагать, будто вопрос об особой форме существования свободы есть особый вопрос. Это общий вопрос в пределах особой сферы. Свобода остается свободой, в чем бы она ни выражалась: в типографской ли краске, во владении ли землей, в совести или же в политическом собрании» [Маркс, т. 1, с. 83].

Глобализация – «от мира сего», но далеко не все в этом мире глобализация. Как заметил М. Ильин, «давайте не будем называть глобализацией всю… действительность… Далеко не все происходящее сейчас имеет отношение к глобализации, а сама она унаследовала многое из того, что появилось много раньше… Хотя старые и новые процессы наложились и взаимно изменили друг друга, нельзя отождествлять с глобализацией продолжение прежних тенденций» [Антиглобализм…, 2005, с. 75, 76].

Все же остается открытым вопрос, в какой мере именно к глобализации относится глубокое замечание К. Ясперса: «Границы рационального порядка существования проявляются в невозможности того, чтобы это существование могло быть понято и оправдано… из самого себя… оно нуждается в языке маскировки… Его масштаб – «общее благо», утверждаемое как несомненное; его интерес – умиротворение всех…» [Ясперс, 1994, с. 317–318]. Так традиционная установка европейского гуманизма на «общее благо» утилизуется заинтересованными субъектами, но на языке глобалистской мимикрии.

Мера ответственности глобализации за «все и вся» находится между библейскими «Я творю новое» и «Ничто не ново под Луной». Это заведомо проблема, а не расхожая максима так называемого «здравого смысла». Выяснить эту меру можно путем сопоставления contra и pro Сфинкс последнего поколения – глобализации.