Автор книги: Илья Левяш
Жанр: Философия, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 15 (всего у книги 50 страниц) [доступный отрывок для чтения: 16 страниц]
«Если мы не знаем точных значений используемых нами слов, мы не можем ожидать какой-либо пользы от наших дискуссий»
Л. Витгенштейн
В цепи известных исторических «Вызовов-и-Ответов» глобализация – уже планетарный Вызов, но в когнитивном плане еще напоминает Колумба, который принял Америку за Индию. С одной стороны, «глобализация – термин, который должен занять ключевое место в лексиконе общественных наук» [Гидденс, 1999, с. 113], с другой – непонимание инновационного характера проблемы, дефицит лоции глобального маршрута.
В постижении глобализации наиболее распространен феномен, известный как синдром «нового вина в старых мехах». Выше отмечалось, что глобализация нередко описывается в известных категориях интернационализации и интеграции народов и государств, и далеко не всегда между ними прослеживаются каузальные и структурно-функциональные зависимости. В текстах МВФ вообще «все кошки серы», и между глобализацией, интернационализацией и интеграцией ставится знак равенства [Тематические…, 2000]. Такая методологическая всеядность заметна и в литературе. Еще приходится читать, что «неравномерную глобализацию следует представлять как диалектический процесс, охватывающий как интеграцию, так и распад» [Whose…, 1995, с. 6]. Известен и другой вариант знака равенства. Проблема «длинных волн глобальной интеграции» вначале объясняется тем, что «на рубеже XIX–XX вв. мировое хозяйство сформировалось как целостная система… Европейский мир-экономика… на грани XIX–XX вв. стала глобальной. В конце XIX века сложилась система глобального капитализма». Данный тезис основан на констатации Дж. Кейнса, что в этот период «интернационализация общественной и экономической жизни была абсолютной» [Keynes, 1920, с. 11–12].
Своевременным представляется вопрос В. Кувалдина: «Что понимается под глобализацией? Обычно называется ряд вещей, набор которых хорошо известен. Говорят о быстрой интернационализации мирового хозяйства, особенно в финансовой сфере, о широком развитии интеграционных процессов, о третьей демократической волне, о распространении общих ценностей, форм поведения и моделей потребления (последнее нередко подается как вестернизация). Все это верно: все вышеперечисленное можно рассматривать как важные аспекты процесса глобализации. Это верно, но этого мало. Даже если мы суммируем все обозначенные выше процессы, мы не получим адекватного представления о характере и масштабе происходящего. Поэтому в качестве первого шага надо выделить какие-то общезначимые, стержневые характеристики, которые стоят за этими и многими другими процессами, сложное переплетение и кумулятивный эффект которых порождает многогранный феномен глобализации» [Вторые…, 2000].
Начиная с Гегеля, хрестоматийно известный метод постижения любого объекта/процесса заключается в правиле: первое, что дано нам в когнитивном опыте, это различия между объектами и уже затем, путем сопоставления – определение их качества.
С точки зрения А. Бэттлера, для удобства анализа можно упростить понимание различных смыслов категорий интернационализации, интеграции и глобализации. Мотивом интернационализации является доступ к рынкам торговли и приложения капиталов, сутью же интеграции является формирование тесно переплетенных экономических анклавов, то есть соединение всех циклов экономической деятельности в одно целое. Глобализация – распространение финансово-инвестиционной и информационной деятельности на весь мир в стремлении взять его под контроль [2002, с. 75]. Можно принимать или не принимать такую утилитарную трактовку, но нельзя не согласиться с тем, что – даже в утрированном виде – мы имеем дело с разными понятиями.
Глобализация, интеграция и интернационализация взаимопроникают и обусловливают друг друга в современной жизни, но это не отменяет их специфики не только в содержательном, но и в генетическом аспектах.
Ю. Шишков не довольствуется «непониманием того, что глобализация все-таки явление новое, и началось оно не с географических открытий, которые представляли собой расширение экономического поля британского и испанского владычества», и ставит вопрос о концептуальном различении глобализации и интернационализации.
В чем новизна глобализации? С точки зрения автора, это постепенное преобразование системы межгосударственных и межотраслевых отношений в негосударственные или внеотраслевые, все более самостоятельные по отношению к национальному государству, к отдельной стране. Это саморазвивающиеся процессы, которые экономически происходят независимо от воли или усилий отдельных, даже могущественных, стран. «Мировое сообщество выпустило из бутылки джинна глобализации, которого уже не может обуздать. Мировое социальное, экономическое, экологическое, культурное и иное пространство… сейчас превращается в пространство без границ. В этом… квинтэссенция процесса».
Шишков характеризует генезис этого процесса: первый этап – от локальных анклавов до феодальных империй; второй – капиталистическая колонизация; третий этап наступает в XX веке, когда рамки национальных государств стали тесными, рыночные отношения перешагнули эти рамки и достигли глобальных масштабов. Поэтому процесс глобализации – переход от второй фазы этой мегатенденции к третьей фазе, когда экономические, культурные, общественные отношения выплеснулись за национальные границы и стали в значительной мере самостоятельными процессами. «Это поэтапный, эволюционнный процесс, который происходит и будет продолжаться десятилетия, а может, и столетия» [Глобализация…, 2000, с. 13–15].
М. Мнацаканян также отмечает, что исторически первой возникла и развилась интернационализация (лат. inter – между и natio – народ), и ее становление связано с появлением и консолидацией наций-государств на заре Нового времени и далее – их потребностью во внешнем взаимодействии. «Генетически эти процессы формируются, подготавливаются во внутринациональной жизни, в ее недрах… наиболее ценное, возникшее в жизни нации, имеет тенденцию выйти за рамки национальных границ, включиться в международную жизнь. Эта тенденция со временем становится необходимым процессом. Выход всего ценного, социально значимого для общества и для человека за рамки, пределы национальных границ – как бы исходный, начальный пункт интернационализации.
Необходимо также, чтобы другие народы приняли эти ценности, культурные, научные открытия, технику, опыт и т. д., включили в собственную жизнь как часть собственной культуры, науки, техники и т. д., сами адаптировались к ним и их адаптировали к своей жизни. Это второй этап, второй шаг в осуществлении интернационализации.
Но главное заключается в завершающем третьем этапе – в реализации могущественных потенций и сил интернационализации. Национальные ценности, созданные в недрах и усилиями одного народа, не просто имеют тенденцию выхода за рамки его жизни, не только органически включиться в соответствующую сферу жизни народа принимающего, но теперь стать источником развития и прогресса его жизни, дать мощный импульс расцвету его культурной, духовной, научной жизни, экономики и т. д. «Таким образом, интернационализация основных сфер и направлений жизни национально-этнических общностей, государств и видов жизнедеятельности человека становится уже в начале XX в. и формой проявления накопленных изменений на мировой арене, и механизмом их ускорения» [Вторые…, 2000, с. 122–128].
Такое видение интернационализации позволяет многомерно выявить не только ее источники, сущность и роль в отношениях между народами и государствами, но и рассматривать ее как подготовительную ступень и (пока гипотетически) атрибутивную грань глобализации.
Венгерский экономист М. Шимаи полагает неприемлемым «использование концепции глобализации в качестве всеохватывающего интеллектуального корсета» и более уместным – аналитическое расчленение процесса глобализации «на интернационализацию, транснационализацию и универсализацию». Последняя наиболее адекватно выражает неотделимую от глобализации «растущую идентичность или сходство систем национального и экономического регулирования, институтов, а также сближение политик в различных государствах благодаря взаимно согласованным моделям и распространению определенных ценностей и способов решения вопросов, включая единые постулаты новой технологии, гомогенизации и стандартизации производства и потребления» [Simai, 1997, с. 2, 4].
С точки зрения В. Коллонтай, происходящие в современном мире процессы следует рассматривать под углом зрения различных этапов и уровней системности мира – как часть длительного исторического перехода от эпохи интернационализации хозяйственной, политической и культурной жизни (когда превалируют взаимоотношения между самостоятельно развивающимися странами) к глобализации (когда формируется новый системный уровень человеческой общности с его собственными закономерностями, движущими силами и механизмами регулирования). Это «не линейный, а очень противоречивый, неравномерный процесс, постоянно меняющий свои конкретные формы, методы и механизмы реализации, проявления» [1999].
Н. Косолапов обращает внимание на различные объемы и преемственность между интернационализацией и глобализацией. Интернационализация предполагает выход чего-то ранее сугубо внутреннего за начальные рамки или же объединение действий нескольких субъектов мировой экономики, политики вокруг общих задач, целей, вида деятельности. В принципе она универсальна по охватываемым объектам и пространству, хотя не обязательно вовлекает всех или почти всех участников международной жизни. «Интернационализация – историко-эволюционная подготовка глобализации, прямое и непосредственное преддверие последней». Она «не могла бы возникнуть, если бы ей не предшествовали масштабные, долговременные процессы интернационализации» [2001, с. 233–234].
Авторы работы, посвященной японской ипостаси глобализации, отмечают не только то, что она «принципиально отличается от интернационализации». Глобализация это «качественный скачок в некую иную плоскость. Страны, развивающиеся в поле интернационализации и глобализации, находятся как бы в различных плоскостях… Естественно, между интернационализацией и глобализацией нет непроницаемой стены. Если принять точку зрения, акцентирующую не стадиальное, а качественное различие, то можно согласиться (с тем), что «глобализация выглядит, скорее, категорией – конкурентом интернационализации, где-то, пожалуй, ее антитезой, чем ее логическим продолжением, развитием, хотя наглядные проявления глобализационного процесса… имеют место и в ходе интернационализации, выделяющейся ярко выраженным усилением взаимозависимости различных государств» [Леонтьева…, 2001, с. 15].
Все более заметная концептуальная дифференциация глобализации, интеграции и интернационализации, вплоть до «конкуренции» между ними, и вместе с тем постижение их объективной взаимосвязи в современном мире, представляют немалые трудности для выработки цельных представлений о современном мире, как новом качестве универсализма, и отношении к нему интернационализации и интеграции. Задача усложняется, если ту или иную точку зрения на глобализацию интерпретируют, как нормативную, и в итоге, не находя подтверждения в ее реалиях, оказываются в ситуации Колумба.
Для таких поисков примечателен вопрос С. Чугрова: «Действительно ли глобализация – в достаточной мере глобальный процесс? Похоже, что такой процесс коснулся в полной мере лишь таких областей, мировые информационные сети, банковско-финансовая сфера, деятельность ТНК, а в геополитическом плане ограничен ареалом наиболее развитых стран. Несмотря на то, что родовым признаком глобализации считается размывание национальных границ, еще нет убедительных примеров, что национальные границы рухнули под натиском глобализационных процессов и что национальное государство готовится исчезнуть (объединительные процессы в рамках ЕС, несмотря на введение единой валюты, также демонстрируют пределы интеграции)» [Чугров, 2002].
В такой интерпретации вовлечение России в глобальный поток, мягко говоря, проблематично. Чугров пишет, что «период развития, который проходит Россия, было бы, возможно, правильнее называть периодом интернационализации (хотя, как всегда в России, все не так однозначно)». По сути «это… постепенное взаимопроникновение технологических и культурных стандартов, которое, однако, не затрагивает государственного суверенитета. Национальные границы превращаются в полупрозрачные перегородки» [Там же]. Однако ниоткуда не следует, особенно в свете последних перипетий европейской интеграции, что диагноз «смерти государства» в условиях глобализации является парадигмой.
Именование, описание и моделирование инновационных процессов на основе привычных стереотипов и априорных схем – безнадежное дело. Перефразируя классика, «гармонию» триады концептов, которые являются предметом рассмотрения, можно «поверить» только «алгеброй», в которой дифференциальное и интегральное счисление существуют на основе принципа дополнительности. Интернационализация предшествует глобализации и противоречиво вписывается в нее как определенный класс международных/ межгосударственных процессов, которые еще не созрели до интеграции. Напротив, интеграция – плод глобализации, продукт зрелой регионализации мира, которая также находится в непростых отношениях с глобализацией. Тем не менее интернационализация остается способом внешней (internation) связи, а интеграция ограничена в пространстве определенных народов и государств и государств. Глобализация – всегда интернационализация и интеграция, но не сводится к ним, хотя и нелинейно включает и трансформирует их.
Вероятно, широкий диапазон суждений о соотношении глобализации, интеграции и интернационализации обусловлен не только объективной сложностью взаимосвязей между этими феноменами, но и противоречием между сферным характером глобализации и по преимуществу «плоскостным» характером мнений и оценок в пределах этого семантического «треугольника». Между тем он не самодостаточен и требует постижения его сферной глубины, сущностей глубинного, метафизического порядка, контекста эпохального дискурса Модерна и постмодерна.
2.5. Ab ovo глобализации – «осевое время»«Все эпохи, которые идут назад и охвачены разложением, полны субъективизма, зато все эпохи, которые идут вперед, имеют объективное направление»
И. В. Гете
Если рассматривать «последние», метафизические основания глобализации и ее альтернативы, то, по аналогии с библейскими пророками Даниилом и Иоанном, как смыслообразующими предтечами Нового Завета, следует обратиться к провидческой мудрости целой плеяды мыслителей XIX–XX вв. [Левяш, Маркс…, 1999; он же, Культурология, 2004, гл. 2; он же, Европейский…, 2006, № 1].
Одним из первых Н. Данилевский критиковал идеализированный «общечеловеческий» тип как единственного творца и средоточия общечеловеческих ценностей. «Если бы и где-либо существовала общечеловеческая цивилизация, то, очевидно, должно было бы желать в ее интересах, чтоб этот способ распространения был повсеместно употреблен, то есть чтобы других народов, кроме выработавших эту общечеловеческую цивилизацию, вовсе не бывало» [1991, с. 98]. Такому подходу Данилевский противопоставил теорию «культурно-исторических типов» цивилизаций.
Идеи Данилевского во многом предвосхитили концепцию культурно-цивилизационных типов О. Шпенглера. С его точки зрения, конкретно-исторические культуры, как коллективные индивидуумы «высшего порядка», способны вырабатывать неповторимые смыслы своей душевной стихии. Но означает ли это, что существует предельно емкий индивидуум – человечество и интегральный смысл его душевной стихии? С одной стороны, утверждал Шпенглер, если даже исходить из того, что «историческая картина мира», или «всемирная история» существует, «то все же еще неизвестно, для кого она является существующей. Конечно, не для «человечества». Это наше западноевропейское ощущение, но мы не человечество»… «Всемирная история» – это наша картина мира, а не принадлежащая «человечеству»…у «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, … так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» – пустое слово» [1993, с. 41, 48, 56].
Конечно, эти слова могут оказаться «пустыми», если вопрос относительного объективного характера «человечества», его «всемирной истории» подменить их субъективной интерпретацией. К сожалению, для Шпенглера понятия «время» и «история» настолько взаимозаменяемы, что возникает иллюзия знака равенства между ними. Мы привычно говорим о времени возникновения и эволюции нашей планеты, подразумевая ее историю, и наоборот. Такой же знак равенства характерен для времени существования человечества как его истории. Однако очевидность – украшение лишь так называемого «здравого смысла». «Слово история, – писал Гегель, – означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону» [Философия…, 1993, с. 109–110].
Ставя знак равенства между объективной и субъективной реальностью, Шпенглер отдал дань релятивистскому подходу к мировой культуре [1993,
с. 56]. У него мировая культура предстает как ряд независимых друг от друга, замкнутых культур, каждая из которых выводится из категории универсального «прапереживания», имеет свой темп развития и отведенное ей место в жизни. Неприятие монотонного, линейного характера мировой культуры, призыв отбросить «предвзятую схему» Модерна столь же своевременны и обоснованны, как и констатация, что «явления других культур говорят на другом языке. Для других людей есть другие истины».
Парадокс в том, что Шпенглер отнюдь не глух к способности взаимопонимания культур, сопричастности к их смыслу. Здесь – центральное противоречие его концепции, которое остается не замеченным его исследователями. Созданная им по существу целостная картина культуры, охватывающая «весь мир», утверждение «возможности действительно понять историческую связь», исходить из морфологии становления всего «человечества», вывод о том, что оно представляет собой «совокупность культур», и «есть расцветающие и стареющие культуры, …но нет стареющего человечества», что «во всемирной истории я вижу картину вечного образования и изменения, чудесного становления и умирания органических форм», сравнительный анализ различных культурных эпох (в персональном выражении – Данте и Гете) [1993, с. 50, 56, 57] – все эти, взятые в контексте, идеи, в сущности, являются развитием программной установки Ницше: «Вместо «общества» – культурный комплекс… некоторое целое, соотносительное в своих частях)» [1994, с. 73, 216]. «Закат Европы» – еще не закат ни реальности, ни идеи целостности мировой культуры.
Во многом в оппозиции Шпенглеру развивал свою концепцию культурно-цивилизационных типов А. Тойнби. Опорное понятие, служащее ему для организации энциклопедического конкретно-исторического материала, – цивилизация. В отличие от Шпенглера, он не противопоставлял культуру, как органическое начало, цивилизации как механистической стадии, завершающей развитие культуры. В реальности существуют целостные комплексы, в которых цивилизацию воплощает в основном экономика, а культуру – духовность.
Тойнби не принимал объяснения причин их становления и развития ни в неких «прафеноменах», ни в расовых типах, ни в среде обитания, ни в экономическом строе. Не существует никаких культурных «первозародышей». Культура/цивилизация возникает как деятельная способность «творческого меньшинства» – элиты реализовать фундаментальную оппозицию «Вызов – Ответ». Культурный подъем является участью всех народов, но формы, в которой он осуществляется, неизбежно разные.
Такой подход к объяснению причин и движущих сил культуры и цивилизации обусловил критическое отношение Тойнби к абсолютизации «единства цивилизации», утверждению, что цивилизации, будучи однородными, по сути тождественны. Каждая цивилизация имеет свою внутреннюю логику развития и проходит различные стадии только ей свойственной эволюции. Тойнби исследовал историю как совокупность историй тринадцати отдельных замкнутых и своеобразных цивилизаций. Всего к середине XX в. из трех десятков существовавших цивилизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, буддистская и др. Каждая цивилизация проходит стадии зарождения, роста, кризиса.
Однако в таком абстрактном виде идеи мыслителя еще не дают представления о его поучительной мировоззренческой эволюции. Ее история – индикатор творческого характера логики мыслителя. «Ранний» Тойнби создал грандиозную картину «локальных» цивилизаций («монад») – находящихся на различных ступенях исторической зрелости. Но эта классификация лишь по-своему свидетельствует о том, что он исходил из единых критериев для сопоставления цивилизаций, выражающих их объективное единство. «Поздний» Тойнби, говоря его словами, уже «почувствовал, что структура человеческой истории менее монадна», чем он «предполагал, когда думал, что открыл действительные монады истории в форме цивилизаций» [Цит. по: Проблемы…, 1974, с. 147], а в последние годы мыслитель уделял первостепенное внимание глобальным проблемам человечества.
Одна из наиболее значительных концепций культурно-цивилизационной типологии XX в. создана П. Сорокиным [Левяш, 1999, № 5, 6]. В его понимании, системообразующим началом являются ценностно-ориентирующие смыслы. Они развертываются, как совокупные «индивидуальности», в трех основных, господствующих на различных этапах или сосуществующих интегративных социокультурных суперсистемах – «идеациональной» (иррациональной, трансцендентной), «сенситивной» (чувственной, имманнетной) и «идеалистической» (совмещающей оба начала). Подобно Тойнби, в финале своего творческого пути П. Сорокин лучше видел «целый ряд направлений «интегральной» …социально-политической мысли» [Главные…, 1997, с. 137–138] и убедительно писал о взаимосвязях между социокультурными суперсистемами.
Роль отмеченных мыслителей в постижении крестного пути к человечеству, как целостности, достаточно хорошо известна. Однако в литературе по глобализации, к сожалению, почти не обращается внимания на прорыв, который способен стать прото-моделью новой трансформации. М. Чешков заметил, что аналогов антиглобалистских движений «надо искать… в общественных, культурных, религиозных сдвигах эпохи Осевого времени» [2002, с. 30]. Такая аналогия потенциально способна быть эвристической не только через призму «анти», но и путем постижения его более емких и фундаментальных позитивных оснований.
Честь концептуального осмысления так называемого «осевого времени», как ab ovo (лат. – от яйца), грандиозного прототипа глобализации,
принадлежит выдающемуся немецкому мыслителю XX в. К. Ясперсу. Твердо глядя в мертвящие зрачки Медузы Второй мировой войны, гонимый нацизмом, он писал, что «мы готовы поставить перед собой великую цель – вновь преобразовать человеческую природу с соответствии с ее истоками… Та глубина, из которой мы вышли, то подлинное, что было скрыто…, опять обретает голос. Зеркало великого осевого времени человечества послужит, быть может, еще раз одним из существенных заверений в том, что в своем стремлении понять себя мы должны обратиться к тем глубинам, откуда мы вышли» [1994, с. 154].
Смыслоконцепт «осевое время» является продуктом экспликации и осмысления «оси мировой истории», времени, когда «формируется духовная основа человечества, причем независимо друг от друга – в Европе с ее поляризацией Востока и Запада, в Индии и Китае… Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек того типа, который сохранился и по сей день… В эту эпоху (между 800 и 200 годами до н. э. – И. Л.) были разработаны основные категории, которыми мы мыслим и по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности» [1994, с. 32, 33, 52].
Гораздо шире интерпретирует хронос «осевого времени» Ш. Эйзенштадт. «Осевыми» он называет «те цивилизации, которые кристаллизовались в течение, по сути, целого тысячелетия – от 500 г. до н. э. вплоть до первых веков христианства… Так было в древнем Израиле, послехрамовом иудаизме, в христианстве, в Греции античной эпохи, зороастрийском Иране, раннеимператорском Китае, индуизме и буддизме… уже за пределами «осевой» эпохи – в исламе» [2000, с. 63].
«Осевое время» – эпоха становления великих культур, время основополагающего прорыва на евразийском континенте, формирования основных понятий человеческого в истории. В ценностно-смысловом ключе это есть ее подлинное начало. Безотносительно к уточнению временных рамок, «осевые» культуры обладают отчетливо однообразной структурой – уникальными субъектом, мировоззрением, социальными институтами и менталитетом. Их специфика обусловливает «лица необщее выраженье» каждого культурно-цивилизационного комплекса. Основными компонентами этой структуры являются: творческая деятельность пассионарных субъектов; крупномасштабная духовная революция; народный менталитет и адекватные им социальные институты.
Первичный импульс и смысл «осевым культурам» задают их основоположники. Уникальность этих «всемирно-исторических личностей» (Гегель) в том, что все они одновременно являются мудрецами, мучениками и альтруистами. Такой синтез чрезвычайно важен для понимания сути их демиургического предназначения. В истории народов достаточно много мудрецов, но не мучеников и альтруистов, или героев, но не мудрецов, и других комбинаций. Это лишает их той необходимой цельности, которая является персонифицированным воплощением идеального типа элитной личности. Напротив, Христос и Сократ, Мохамед и Конфуций – воплощение духовной гениальности, готовности «принять крест» и вместе с тем самозабвенности, самоотречения во имя общего блага, т. е., по Гегелю, синтеза теоретического и практического разума, нерасторжимости их Слова и Дела. В этом секрет их притягательности, о которой Достоевский просто, веско и исчерпывающе заметил: «Покажите на себе, и за вами пойдут». Достигаемая благодаря таким качествам высота определяет святость основателей и столпов осевых культур, их сакральную роль отцов-основателей великих народов.
Ценностно-смысловое ядро осевых культур формируется в подлинной духовной революции. Ее смысл, пишет Ясперс, заключается в том, что «человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели… Общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия» [1994, с. 33, 34]. Это характерно для всех осевых культур и обусловливает их органическое единство или, по Ясперсу, общность.
Кардинальное условие такой творческой свободы – выработка культурных ценностей и смыслов, далеко выходящих за рамки индивидуального, «подобного скотам» (Вико), существования человека и ориентирующих его на преодоление асимметрии между сущим и должным, «дольним» и «горним» мирами. Это духовный труд выражения общечеловеческих ценностей и смыслов в уникальных формах.
Революционные идеи, выражающие кардинально новые ценности и смыслы, кристаллизуются в совокупности неформализованных отношений между людьми, их стиле мышления и поведения, определяя тот или иной ментальный тип – совокупность стихийных взглядов, привычек, норм-ценностей, которые становятся «устоями» и определяют повседневные смысложизненные ориентации. Ф. Бродель заметил, что «ментальности – это темницы, в которые заключено время большой длительности».
Переворот в жизнеустройстве народов и индивидов, отмечает Эйзенштадт, влечет за собой далеко идущие последствия. Самыми глубокими из них являются символизация и идеологизация социальных отношений и институтов. Со временем ценности и смыслы переплавились в основные принципы данных цивилизаций и воплотились в социальные институты. Институционализация понятий о коренной непримиримости земных и трансцендентных отношений привела к стремлению перестроить мирские отношения в соответствии с принципами высшего порядка.
Каков бы ни был «осевой» культурно-цивилизационный комплекс, в его центре – подлинный, «у себя дома», выявляющий свою уникальную сущность, человек. Его внешние, «мирские» проявления бесконечно многообразны. Однако, отмечает В. Розанов, «всякая историческая культура налагает на индивидуум определенные, постоянные черты, и, зная их общий характер, можем угадывать под ней единичные, живые лица, хотя бы их и не видели вовсе; как и наоборот, видя подобные лица, можем понять общий смысл культуры» [1992, с. 61].
На первый взгляд, этой общности противоречит огромное многообразие рас, языков, религий, ментальных особенностей, типов социальных и политических институтов. Такое многообразие легко провоцирует представление об «осевой» культуре как об идеализированном типе, не имеющем прототипа в реальности. К такому заключению подталкивает и невозможность линейного восприятия «осевых» культур по гегелевской схеме движения «мирового духа» от Индии и Китая к западному миру.
Решение загадки может быть найдено, если апеллировать как к многообразным причинам (социально-экономического, демографического, политического характера), так и к смыслу «осевого» времени. Это означает: а) осознание в «осевых» культурах того, что, невзирая на различия между ними, свойственно всему человечеству и составляет в своих классических формах полиморфную «ось» истории; б) наличие нескольких «осевых» культур свидетельствует о потенциально безграничной коммуникации между людьми, их способности в различных формах выражать смысл культуры и предостерегает от исключительности той или иной культуры: в) достижения «осевых» культур задают не абсолютный, а относительный и все же реальный масштаб оценки человеческой культуры.
Итак, для этой эпохи были характерны: а) ярко выраженная креативная субъектность и пассионарная активность творческой элиты; б) духовная революция, тенденция к универсализму, формированию его смыслообразующего ценностно-нормативного ядра; в) институциализация генерализующих идей, создание и упрочение структуры адекватных им цивилизационных структур; г) прорыв за пределы дурной бесконечности циклической эволюции, энергия человекотворческой динамики.
«Осевое время» по «горизонтали» это цепь культурно-цивилизационных комплексов, а по «вертикали» – их связь между собою не причинно-следственным рядом, а ставшей возможной и необходимой способностью сразу нескольких наиболее зрелых евразийских народов – каждого по-своему – к инновационному прорыву в направлении всечеловеческих ценностей и их ядра – гуманизма, напряженной драмы становления, эволюции и смены его исторических форм. Здесь – купель единого и неделимого глобального культурно-цивилизационного хронотопа. Фатализм жизненного цикла остался позади, и на смену ему пришло видение жизненного пространства как арены деятельности, которая телеологической «стрелой времени» устремлена от «дольнего» мира к «горнему».
Правообладателям!
Данное произведение размещено по согласованию с ООО "ЛитРес" (20% исходного текста). Если размещение книги нарушает чьи-либо права, то сообщите об этом.Читателям!
Оплатили, но не знаете что делать дальше?
