Текст книги "Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха"

Иудейская мистика и эсхатология

В 1919 г. молодой Гершом Шолем вошел вместе с Беньямином в комнату Блоха в швейцарском Интерлакене и был потрясен, увидев у него на столе книгу немецкого ученого-антисемита Иоганна Андреаса Айзенменгера «Разоблаченный иудаизм» (“Entdecktes Judenthum”, 1700). Шолем удивленно посмотрел на Блоха, но тот объяснил ему, что читает книгу с большим удовольствием, ибо автор, ученый шут, простофиля, не понимал, что, разоблачая богохульства и обильно цитируя еврейских авторов, на самом деле открывает сокровищницу иудейской мысли. Шолем, по его собственным словам, имел возможность самостоятельно убедиться в том, что Блох оказался прав[357]357
  Scholem G. Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft. S. 102–103. См. также: Idem. Wohnt Gott im Herzen eines Atheisten? Zu Ernst Blochs 90. Geburtstag // Der Spiegel. 1975. Hf. 28. S. 110. В этой статье Шолем пишет, что вся философия Блоха – это мучительная попытка связать несоотносимое: марксизм и мистику, и что он не может считать Блоха атеистом.


[Закрыть].

Хотя Блох родился в еврейской семье, от иудейской религии его родители были весьма далеки, да и сам он никаких обрядов никогда не соблюдал. В разговоре с израильским послом в 1960-е годы Блох сказал, что он не был ассимилированным евреем, а напротив, ассимилировался в иудаизм[358]358
  Landmann M. Das Judentum bei Ernst Bloch… S. 161. При этом в 1918 г. в письме Блох все же пишет о себе как о человеке, причастном еврейской культуре (Br I, 232f.).


[Закрыть]. Однако на Блоха оказала воздействие и культура иудаизма, и, главное, некоторые еврейские авторы.

Точек сближения с иудаизмом было немало. Например, любовь Блоха к музыке как к особому, необразному искусству можно истолковать в контексте его ранней философской эстетики, противостоящей всяким завершенным формам, подобно иудеям, не принимающим изображений Бога[359]359
  Lellouche R. Les Juifs dans l’utopie… // Symbole… P. 120.


[Закрыть]. Тайная история мира, ожидание мессии, надежда на спасение – все эти аффекты и смыслы, издревле присущие обездоленному, лишенному родины еврейскому народу, оказались основополагающими не только для утопического философствования, но и для нескольких поколений выдающихся немецко-еврейских мыслителей.

Эти люди жили в условиях многократно, на разных уровнях развертывавшейся катастрофы. Первый и самый главный кризис рубежа веков – это секуляризация, утрата смысла религиозной идеи, превращение еврейской религии в пустой ритуал. Еще один – потеря идентичности, связанная с ассимиляцией[360]360
  Прекрасной иллюстрацией этих конфликтов служит «Письмо к отцу» Франца Кафки.


[Закрыть]. Наконец, когда разразилась общеевропейская катастрофа – мировая война, – еврейские писатели в Германии почувствовали если и не наступление апокалипсиса, то начало новой, важной эпохи, которую нужно было осмыслить, в которой надо было осваиваться.

Экзистенциальную философию раннего Блоха трудно понять, не зная о влиянии на него Мартина Бубера (1878–1965), посещавшего, как и он, семинар Зиммеля в Берлине. Тексты Бубера на некоторое время стали как идейным/стилистическим образцом, так и поводом для размежевания и отторжения – не только для Блоха, но и для многих других немецко-еврейских интеллектуалов, среди которых были Лукач, Беньямин, Шолем, Розенцвейг. Бубер был автором талантливой философской прозы, его экспрессивная манера письма оживила смысл еврейской идеи, придала ей новое духовное и политическое содержание, показав, что мистическое наследие иудеев – не просто романтический флер и замшелое прошлое, что его можно сделать частью повседневной сокровенной жизни каждого человека. Поэтому если еврейская мистика и заинтересовала Блоха, то в значительной степени благодаря Буберу.

В 1935 г. в «Наследии нашей эпохи» марксист Блох уже сравнивает Бубера с Германом Кайзерлингом (философом, явно не вписывавшимся в марксистский канон, сколь бы широко ни понимал его Блох в те годы) и упрекает мистицизм в легкомыслии (EZ, 149), но в «Духе утопии» он, очевидно, еще находится под влиянием первых работ Бубера[361]361
  В целом влияние Бубера хорошо прослежено в работе Кристена (Christen A. Ernst Blochs Metaphysik der Materie). Об этом же пишет и Шолем (Scholem G. Briefe. Bd. 3. München: Beck, 1999. S. 172–173). См. также о Блохе и Бубере: Mendes-Flohr P.R. Divided Passions: Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity. Detroit, Mich.: Wayne State Univ. Press, 1991. P. 102–105).


[Закрыть]. С Бубером его роднит идея о необходимости обнаружить и пробудить в себе внутреннее Я, скрытую самость, не сводящуюся к поверхностной, зацикленной на себе, нарциссической субъективности, связать священную и мирскую историю. Именно мистицизм Бубера, а не рациональный прогрессизм Германа Когена[362]362
  В годы юности Блоха немецкая университетская философия находилась под огромным влиянием неокантианства. В частности, в 1909 г. Блох прислал Когену свою диссертацию (Mendes-Flohr P.R. “To Brush History against the Grain”: The Eschatology of the Frankfurt School and Ernst Bloch // J. of the American Acad. of Religion. 1983. Vol. 51. No. 4. P. 631–649).


[Закрыть] определили тот стиль, который в отношении иудейской премудрости выбрал для себя Блох. Впрочем, не стоит забывать и о том акценте на отделение мифа (которому неведомо неопределенное и неизвестное будущее) от религии в «Этике чистой воли», благодаря которому профетический мессианизм стал центральным моментом созидания и постижения истории[363]363
  Hamacher W Das Theologisch-politische Fragment // Benjamin-Handbuch. Leben – Werk – Wirking. Stuttgart: Metzler, 2006. S. 177.


[Закрыть].

Евреи и у раннего Бубера[364]364
  Buber M. Vom Geist des Judentums. Reden und Geleitworte. München; Leipzig: Kurt Wolff Verl., 1916.


[Закрыть], и у Блоха – народ, склонный не к созерцательности, а к деянию, к активному творению себя в истории[365]365
  Впрочем, метафизика субъективности раннего Блоха удивительно схожа и с другими иудейскими принципами. Например, в переписке с О. Розенштоком-Хюсси Розенцвейг характеризует иудаизм как религию, которая, в отличие от христианства, стремящегося вовлечь в свою орбиту весь мир, постоянно проблематизирует саму себя, практикует уход в себя, стремится в себе самой обрести весь остальной мир (см.: Moses S. LAnge de l’Histoire. P 65).


[Закрыть]. Еврейские пророки, о которых столько писал Бубер, – это герои утопической философии, которые движимы внутренним императивом, волей к теократии и ненавистью к любым формам посюстороннего принуждения.

По всей видимости, именно благодаря книгам Бубера Блох заинтересовался хасидизмом, и прежде всего легендами и анекдотами из еврейской жизни, которые собирал Бубер. Блох любил истории о Баал-Шеме, в особенности ту из них, где рассказывалось о хозяине-пьянчуге, не чтившем субботы, у которого переночевал Баал-Шем и перед которым затем пал на колени, увидев в нем богоизбранного, шедшего по водам. М. Ландман отмечает, что здесь Блоха интересовало то инкогнито, которое живет внутри вещей и событий, некая тайна, призванная рано или поздно раскрыться[366]366
  Landmann M. Das Judentum bei Ernst Bloch… S. 166. Беньямина эти же образы незаметных праведников очень привлекали у Лескова (Бенья-мин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. СПб.: Амфора, 2004).


[Закрыть]. Конечно, та связь между Богом и миром, о которой говорилось выше в контексте идей Бубера и Розенцвейга, тоже сближала Блоха с Бубером.

Стоит, однако, оговориться, что, во-первых, фундаментальные характеристики еврейской религии, которые давал Коген (а именно – монотеизм как устремленность к Единому и идеология гуманности как мессианское видение будущего человечества), очень близки тому, что говорил о евреях Блох в «Духе утопии». Да и общие итоги размышлений Когена – «провиденциальное истолкование истории в духе этического социализма»[367]367
  Сокулер З.А. Герман Коген и философия диалога. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 131. Ср. у Когена о конце дней: «Пусть это будет Когда-нибудь, к которому должна стремиться всякая политика; на которое должна ориентироваться всякая действительность… лишь будущее должно быть путеводной звездой политики, а тем самым и религии. Не концом света и человечества должен стать мир, который приносят “дни мессии”, но скорее началом нового времени, нового мира… нового человечества на земле» (Cohen H. Ethik des reinen Willens // Werke. Bd. 7. Hildesheim; N.Y.: Olms, 1981. S. 406. Цит. по: Hamacher W Das Theologischpolitische Fragment // Benjamin-Handbuch… S. 177). Правда, у Когена есть идея бесконечного, асимптотического приближения к идеальной цели. Для Блоха-апокалиптика эта идея, как мы еще увидим, неприемлема.


[Закрыть], – равно как и идея постулативного, этического измерения, возвышающегося над данностью человеческой жизни, при всех различиях вполне соразмерны утопическому мессианизму Блоха.

Во-вторых, Блох не разделял сионистских взглядов Бубера, сделавших его популярным среди еврейской молодежи. Справедливости ради надо сказать, что ранний Бубер считал главным не исход евреев на свою родину, а преодоление внутренних границ, внутреннее духовное освобождение и преображение. Но так или иначе сионизм как идеология национального государства претил космополитизму и социалистическому мировоззрению Блоха-маркионита, равно как и мистическому анархизму другого еврейского радикала – трагически погибшего Густава Ландауэра (1870–1919), автора книг «Скепсис и мистика» (1903) и «Революция» (1907), друга Бубера и Кропоткина. Блох же воспринимал сионистские идеалы как профанацию еврейской миссии, банальный исход всемирного освободительного движения. Внимание Блоха и Ландауэра в 1917 г. было приковано к России, а не к Израилю[368]368
  Löwy M. Redemption and Utopia. Jewish Libertarian Thought in Central Europe. A Study in Elective Affinity. Stanford: Stanford Univ. Press, 1992. При этом, конечно, интересовала Блоха в те годы не столько «реальная», сколько «идеальная», мифическая Россия – страна, населенная героями Достоевского и, по словам Рильке, граничащая с Богом.


[Закрыть]. Категорически не устраивал ни Блоха, ни Беньямина, ни Ландауэра и милитаристский пафос Бубера во время Первой мировой войны.

(Мы не будем специально касаться здесь вопроса политической близорукости Блоха и его современников, но интересно, что с Бубером Блоха роднила и единая политическая стилистика – теологизация политических понятий, с поразительной неизбежностью ведущая к их расплывчатости, отдающая их на откуп любой, даже самой тенденциозной интерпретации.)

Ландауэр призывал вернуться к средневековой коммуне, к всеобщему братству, которое, вполне в традиции еврейского эсхатологизма и немецкого романтизма, мыслилось как восстановление утраченного «золотого века» и вместе с тем как полное разрушение существующих институтов. Восставая против косной мифологии и надмирной религии, Ландауэр верил в возможность мгновенного изменения мира в социалистическом духе, причем связывал это изменение (под влиянием Бубера) со всемирно-исторической миссией еврейского народа, не ведающего границ и национально-государственных предрассудков и ведомого своими главными пророками – Моисеем, Христом и Спинозой. Блох, безусловно, испытал некоторое влияние Ландауэра, отразившееся как в «Духе утопии», где анархизм сочетается с духовным аристократизмом и где утопия понимается в революционном, активистском духе, так и в «Томасе Мюнцере», где воспеваются социалистическая религия, тотальное крушение мира и конец времен. Следуя Ландауэру, Буберу, Фрицу Маутнеру[369]369
  Mauthner F. Beiträge zu einer Kritik der Sprache: in 3 Bde. Stuttgart: Berlin: Cotta, 1901–1902.


[Закрыть], Блох искал новый язык, новый опыт, выходящий за пределы привычных форм знания. Но, в отличие от Ландауэра, возвращение к «золотому веку» для Блоха, как мы уже видели, невозможно, суть утопии – принципиальная готовность воспринимать новое и столь же принципиальное недоверие к любым формам реставрации. Утопический проект Ландауэра был выстроен с гораздо большей определенностью и заданностью, чем у Блоха, для которого даже «идеальный» социализм не был «конечной остановкой»[370]370
  См. об этом: Münster A. Utopie, Messianismus und Apokalypse… S. 126.


[Закрыть].

Еще один важный в этом контексте автор, Розенцвейг, связал свою философию с интенсивным переживанием мгновения – переживанием символического единства религиозной общины – и вместе с тем с настойчивым, напряженным ожиданием спасения – ожиданием, оживляющим время истории и придающим ему смысл. У Розенцвейга это очень необычное ожидание – община должна жить в ситуации, когда Царство может вот-вот прийти, спасение – вот-вот свершиться. Эта предельная интенсивность переживания времени обнажает уже известный нам парадокс: мы балансируем на грани между культом мгновения, конденсацией истории в одном миге, и постоянным смещением финала истории в будущее, ожиданием мессии.

В 1-м издании «Духа утопии» есть глава под названием «Символ: евреи» (GU1, 319–331), текст ее был написан еще в 1912 г. В ней Блох дает характеристику настроений среди еврейских интеллектуалов своей эпохи и помещает эти умонастроения в исторический контекст. Еврейское миросозерцание – это, согласно Блоху, неприятие мира[371]371
  Шолем в своей книге о еврейской мистике приводит мидраш о сотворении младенца, прекрасно иллюстрирующий эту характеристику. Бог творит человека, который помнит (в платоновском смысле) все архетипы, все чистые сущности, лежащие в основе мира. Но сразу же после рождения младенец забывает обо всем, ибо если он будет помнить вечные идеи и вместе с тем наблюдать тот хаос, который творится в реальном мире, он сойдет с ума (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры; Иерусалим: Гешарим, 2004. С. 133–134).


[Закрыть], стремление преобразить жизнь на справедливых и духовных началах и мессианизм как одержимость некой надмирной целью для всего человечества, а не только для еврейского народа (GU1, 321 f.). Такое понимание мессианизма, возможно, инспирировано Ландауэром, но содержится и в еврейских источниках. В самом конце «Духа утопии» Блох приводит обширную цитату, акцентируя иудейское происхождение своей философии:

«Знай же, – сказано… в древнем манускрипте книги Зогар[372]372
  В письме М. Ландману от 30.01.1978 Шолем несколько презрительно говорит о том, что речь идет не о книге Зогар, а о хорошо известном лурианском манускрипте, который цитировался у Молитора (Scholem G. Briefe. Bd. 3. S. 173).


[Закрыть], – что любой из миров можно видеть двояко. Первый взгляд показывает их внешность, а именно всеобщие законы миров сообразно их внешней форме. Другой же указывает на внутреннюю сущность миров, а именно средоточие и суть душ человеческих. Существуют соответственно два уровня делания – труды и молитвенное послушание; труды – для того, чтобы усовершенствовать миры относительно их внешнего устроения, молитвы же – чтобы поместить один мир в другой и поднять его ввысь». В таком функциональном отношении между высвобождением и духом, марксизмом и религией, объединенными в единой воле к царству, струится, вбирая в себя все притоки, окончательная система: душа, мессия, апокалипсис… дают последние импульсы действия и познания, формируют априори всякой политики и культуры (GU2, 345f.).

В такой же двойственности пребывает мир еврейской жизни, описанный у Розенцвейга: у всякой вещи в этом мире есть помимо обыденного употребления некое «двойное дно», другое измерение, сквозь которое просвечивает грядущий мир[373]373
  Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. S. 341–342. У Розенцвейга эта двойственность преодолевается всецело, и благословение даруется всем народам, ни одна вещь не остается безблагодатной и ни один благоче-стивец не остается за дверью храма будущей вечной жизни.


[Закрыть].

Блох считает, что человек, сумевший внутренним оком охватить себя и рассеять тьму и непрозрачную пелену собственного сознания, способен полностью переделать мир. Эта идея наследует не только ницшеанскую концепцию сверхчеловека (с ее динамическим поиском и радостным утверждением жизни и себя в жизни), но и иудейские представления об осуществлении Бога, о Шхине (божественном присутствии), отпадшей в конечный мир и способной вернуться к божественной сущности лишь через действие человека, через избавление[374]374
  О Шхине Блох говорит, например, в: GU1, 385. См. также сентенцию о грядущем царстве субботы (GU2, 339).


[Закрыть]. Бубер и Блох вполне сходятся на том, что спасение находится в руках человека, который должен, погрузившись в себя и испытав свою душу в ее подлинности, в ее обнаженности, ощутить целостность своего Я и по-настоящему пережить единение Я и мира, то первоначальное единство, что лежит в основе всякой двойственности.

Однако есть и еще одно немаловажное измерение иудейской традиции: представление о мессии, выполняющем свое историческое предназначение лишь после того, как человечество созрело и готово встретить его. Такой мессианизм Блох находит в священных текстах иудаизма – в Гемаре говорится, что последнее чудо важнее первого, а в основе истока («альфы») лежит событие конца («омега»), еще не случившееся, но пробивающееся сквозь настоящее: Адам Кадмон, первый человек, определяется тем всечеловеком, которого ожидают грядущие времена. Каббалистическое воссоединение разрозненных духовных сил, искр духа, Блох кладет в основу доктрины утопического ожидания.

Кроме того, он опирается на саббатианизм и религию радости, повторяя вслед за Баал-Шемом, что «радость больше закона» (GUI, 330)[375]375
  См. также: Lellouche R. Les juifs dans l’utopie // Symbole… P. 61f.


[Закрыть]. В описании трагических времен, которые должны наступить, когда мир будет совершенно обезбожен, и в метафорах «искры конца», которую мы несем на своем пути, комментаторы видят отзвуки лурианской каббалы[376]376
  Jacobson E. Metaphysics of the Profane. The Political Theology of Walter Benjamin and Gershom Scholem. N.Y.: Columbia Univ. Press, 2003. P. 252. О лурианской каббале см. ниже.


[Закрыть], хотя Блох мог позаимствовать эту метафорику не только у каббалистов, но и у гностиков.

Гершом Шолем пишет, что утопическая традиция в мессианизме наиболее удачно воплотилась именно у Блоха. Причем Шолем считает, что Блох обязан своими прозрениями «энергии и глубине мистического вдохновения», а не «джунглям марксистских рапсодий»[377]377
  Scholem G. Zum Verständnis der messianischen Idee im Judentum. S. 13.


[Закрыть]. Почему Шолем так выделяет Блоха? Видимо, потому, что увидел в «Духе утопии» если не букву, то дух еврейской эсхатологии, в загадочных формулах – аллегории пророков, повествующих о конце времен после того, как им открылась вся история мира, разочаровавшихся в истории явной и одержимых идеей конца. Блох наследует их энергию и вдохновение.

Мысль о том, что проблески будущего избавления можно обнаружить в настоящем, весьма характерна для иудейской мистики[378]378
  Landmann M. Das Judentum bei Ernst Bloch… S. 167f.


[Закрыть]. «Встреча с самим собой» – цель и смысл преображения человека в «Духе утопии» – описана и в мистических техниках профетической каббалы, в школе Авраама Абулафии[379]379
  См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 189–190.


[Закрыть]. В определенный момент медитации каббалиста «внутреннее проявит себя вовне и с помощью чистого воображения примет форму сияющего зеркала… После этого человек видит, что его сокровенная сущность оказывается вне его самого»[380]380
  Там же. С. 202. Шолем цитирует книгу ученика Абулафии (кон. XIII в.).


[Закрыть]. Как тут не вспомнить основной лозунг «Духа утопии» – поиск путей, которыми направленное вовнутрь устремилось бы вовне, а направленное вовне – вовнутрь.

Отдельного упоминания заслуживают рассуждения Блоха об Иисусе Христе и о сложнейшей проблеме отношения еврейской религии к христианству. Блох отмечает, с одной стороны, глухое неприятие прошлых поколений, а с другой – удивительно позитивное отношение к Христу со стороны новых поколений евреев. Комментируя «Послание к римлянам», он пишет о том, что еврейский народ всегда играл важную роль для апостола Павла[381]381
  См.: Рим. 10–11.


[Закрыть], что в недрах его всегда присутствовал Иисус как мессианский дух, что в агадической литературе всегда было место страдающему мессии[382]382
  Блох, в частности, цитирует пророка Исаию (гл. 53), у которого сказано о страдающем Боге, и пишет, что еврейские богословы соотносили Христа со страдающим мессией – из дома Иосифа, то есть с мессией конца времен, не приносящим новый мир, а умирающим за старый (в отличие от мессии из дома Давида – восстанавливающего в правах прежнюю династию, которая существовала до политического раскола среди евреев).


[Закрыть].

Однако евреи так и не приняли Христа, еврейство «застыло в пустом формалистическом традиционализме и вполне трезвом, абстрактном деизме» (GU1, 330)[383]383
  Молодой Блох вообще весьма критически относился к современным ему евреям и их религиозным практикам, считая, что евреи лишились былой пылкости своей веры.


[Закрыть]. Блох провозглашает нового Бога, «в нашей глубочайшей, пока безымянной внутренней сокровенности спит последний, неизвестный Христос[384]384
  Говоря «Христос», Блох имеет в виду нового Мессию, помазанника, а не Иисуса.


[Закрыть], покоритель холода, пустоты, мира и Бога, Дионис, неслыханной силы теург, которого предчувствовал Моисей, а мягкосердечный Иисус лишь облачил, но не воплотил в себе» (GU1, 332). Центральная роль Иисуса, по мнению Шолема, – результат воздействия на Блоха раннего Бубера. Так или иначе, назвать Блоха христианином хотя бы по этому признаку – ожиданию «нового» Христа – уже нельзя.

Было ли иудейское начало для Блоха решающим как таковое или же он лишь подчинял его задачам своей философии, высекая из иудейской премудрости искры утопических идей? Быть может, прав Хабермас, утверждавший, что, поскольку Блох как философ следовал за Шеллингом и романтиками, а они активно использовали каббалистические идеи, его иудейская выучка – характерная черта самого что ни на есть немецкого духа, охотно учившегося у иудеев[385]385
  Habermas J. Der deutsche Idealismus der jüdischen Philosophen. Цит. по: Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 12.


[Закрыть]?

Христианские еретики

…мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? Но когда надеемся того, чего не видим, тогда ожидаем в терпении. Также и Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными.

Рим. 8:23–26.

Очевидно, что без воздействия христианства в целом и разных форм христианской мистики представить себе философию Блоха тоже невозможно. Любые идеи – в том числе имеющие иное, иудейское или гностическое происхождение – соотносились с христианским видением мира, человека и истории. В беседе с Ж.-М. Пальмье за год до смерти Блох подчеркивает, что верующим евреем он не является и что корни его мышления – в христианстве[386]386
  Tagträume vom aufrechten Gang… S. 109.


[Закрыть]. Действительно, талмудическую формулу «киддуш хашем» (освящение Божьего имени, важная практика в иудаизме) Блох, например, толкует как христианское «Отче наш». Отвергая античную онтологию припоминания, Блох открывал в христианстве религию революционной антиципации будущего мира. Причем в ранних работах он даже ждал «радикального обновления католицизма из духа францисканской жизни и Экхартовой, доминиканской мистики» (TM, 103)[387]387
  С этим обновлением идеи (но не реальности!) католицизма связана мысль о церкви как инстанции утопического обновления всего человечества (Bolz N. Mystische Theokratie. S. 307). Интересно было бы сравнить эту мессианскую концепцию с теми надеждами, которые возлагали на идею католичества, например, Макс Шелер или Карл Шмитт.


[Закрыть].

Однако и в христианстве Блох искал те элементы, которые были близки его революционному инакомыслию. Ветхозаветного змея, соблазнившего Еву и вызвавшего грехопадение, он в поздней работе «Атеизм в христианстве» трактует почти как Прометея, освобождающего людей, делающего их богоравными, показывающего человеку мир, лежащий за пределами заданного Демиургом-Яхве. В «Принципе надежды» он, например, отдельно обсуждает учение офитов, поклонявшихся змее[388]388
  См. Иоан. 3: 14, где Иисус уподобляется змию, которого Господь повелел изобразить Моисею (Числ. 21: 9), чтобы каждый, кого укусила змея, посмотрев на искусственного змея, остался в живых. Блох считает, что это следы изначальной библейской концепции, вытравленные позднейшей редактурой (AC, 102).


[Закрыть] – амбивалентному образу абсолютного зла (в том числе – первородного греха) и абсолютной мудрости (PH, 1495ff.). Строительство Вавилонской башни он толкует как дерзкий революционный вызов авторитету и авторитарности высшей божественной власти (AC, 119). Именно Бог Исхода, Бог Моисея, а не Бог традиционной религии есть для Блоха истинный утопический Абсолют. Еще одним библейским Прометеем поздний Блох считает Иова, сотрясающего стабильный миропорядок изнутри, возвышающегося над Богом (AC, 155ff.)[389]389
  Здесь вновь проявляется гностический дуализм, ибо Иов, согласно Блоху, ждет нового Бога.


[Закрыть]. Христос выделяется у Блоха именно потому, что он не был ни мечтателем, ни воином, боровшимся, как мятежник Бар Кохба, за существующий порядок вещей, – его царство, царство людей, вело прочь от авторитаризма иудейской религии к новому царству конца времен, и в этом смысле Христос стал у Блоха одной из вершин иудейской апокалиптики (AC, 182f.). При этом у позднего Блоха в основу мессианской идеи в качестве ее непременного условия кладется атеизм (PH, 1413)[390]390
  Ср. идею «героико-мистического атеизма» в: GU1, 230.


[Закрыть].

Блох отвергает мистику крови, обвиняя апостола Павла в том, что искупительная жертва Иисуса, ставшего мессией вопреки своей смерти, трактуется у него как условие, благодаря которому Иисус становится мессией. Иисус у Блоха осознает себя как человек, как тот, кто передает эстафету мессианской идеи Святому духу, духу-утешителю (PH, 1489ff.), а в конечном счете – всему освобожденному человечеству. Мы не останавливаемся, мы идем дальше Христа, и здесь, безусловно, пролегают границы между Блохом и самым «либеральным» христианством, для которого после Христа уже ничего принципиально нового не происходит, для которого пришествие

Христа – это и есть то абсолютное событие, в котором и наше прошлое, и будущее[391]391
  Denecke A. Jüdisch-marxistischer Messianismus bei Ernst Bloch und der christliche Messiasglaube // Bloch-Almanach. 1993. Bd. 13. S. 72–75.


[Закрыть].

Важную роль играет для Блоха и христианская мистика, ведь в опыте мгновения, предвосхищения целостности мира угадывается и то озарение индивидуальности, которое христианские мистики трактовали как переживание единичного человека. Самый характерный пример – рождение Бога в сокровенности человеческой души, о котором говорит Экхарт в своей проповеди «О вечном рождении». Ни образу, ни слову, ни вообще чему-либо внешнему этот опыт неподвластен, он появляется после забвения всего внешнего, себя самого, когда Господь изрекает сокровенное Слово[392]392
  Экхарт М. Проповеди и рассуждения. М.: Мусагет, 1912. С. 16–18. Любопытно, что одним из переводчиков Экхарта на современный немецкий был тот самый Густав Ландауэр, чей революционный анархизм разыгрывался в одной тональности с философией молодого Блоха. Даже в 1929 г. в письме Кракауэру, характеризуя дискуссии, которые он вел с Лукачем в Вене, Блох пишет о позиции Лукача как о коммунистической, а свою называет преимущественно анархической (Br I, 322).


[Закрыть]. Впрочем, Блох, цитируя это место, пишет:

У Экхарта, конечно, сколь бы энергично он ни вопрошал тут же: «Где родившийся царь Иудейский?»[393]393
  В начале проповеди «О неведении» Экхарт цитирует Евангелие от Матфея (2: 2).


[Закрыть], субстанция света все еще отодвинута в дальнюю высь, удалена в пространстве от субъекта и от нас, к сверхбожественному Богу, в сокровеннейшие глубины, где кружится голова и сияет ангельский свет, в которых, однако, менее всего может содержаться, разрешиться единственная тайна, тайна нашей близости. Нет, это должно быть проживаемое ныне мгновение, и лишь оно одно, его тьма есть единственная тьма, его свет есть единственный свет, его слово – это изначальное понятие (Urbegriff), которое все разрешает. Нет ничего возвышенного на земле, чья возвышенность не сообщала бы нам предчувствия будущей свободы, первое вторжение «царства»; и даже сам мессия (Кол. 3: 4)[394]394
  «Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе».


[Закрыть], несущий абсолютное соответствие (Adäquation), есть не что иное, как открытый (наконец) лик непрестанно длящейся, ближайшей глубины нашей (GU2, 246f.).

Наконец, вдохновенное визионерство Якоба Бёме, соединенное с алхимическим экспериментированием, оказало сильнейшее впечатление на Блоха с его позднейшими натурфилософскими спекуляциями. Бёме был еще одним в ряду христианских мистиков (и еретиков!), учредивших новое неортодоксальное мировоззрение и знаковых в эпоху интеллектуального становления Блоха (в частности, учение Бёме очень заинтересовало Бубера, не говоря уже о русских религиозных философах). Волевому импульсу, положенному Бёме в начало мира, соответствует в поздних работах Блоха утопическая энергия человеческого и природного бытия. Метафорика Бёме, с его метафизически замысленными, но при этом физически осязаемыми концептами света и тьмы, озарения, внутреннего зеркала, мучений, трепета и брожения материального бытия, его плотский язык, дуалистическая натурфилософия – все это естественным образом было встроено в философию утопии Блоха с самого начала.

Однако местами гностическое бунтарство раннего Блоха вступало в явное противоречие с учениями христианских мистиков. Радикализм гностиков, идеология «великого отказа» никак не сочетаются с неоплатонизмом и континуалистской метафизикой, а ненависть к природе – с натурфилософскими интересами того же Бёме. При очевидной близости позднего Блоха к традиции Бёме – Баадера – Шеллинга с их идеями становящейся природы, реализующей в том числе и мессианские возможности, некоторые ранние идейные настроения его очень далеки от этой мыслительной традиции.

Хотел ли Блох синтеза христианства и иудаизма? Писательница Анна Леснаи (Lesznai) в дневнике в 1912 г. отмечает, что близость Блоха к Талмуду граничит с католицизмом[395]395
  Цит. по: Gluck M. Georg Lukacs and his Generation. Cambridge, MA; L.: Harvard Univ. Press, 1985. P. 160.


[Закрыть]. В ранней версии его философии – в так и не созданной «системе теоретического мессианизма» – он явно искал некий синтез[396]396
  Интересно, что стремление если не объединить, то по крайней мере сблизить христианство и иудаизм – характерная особенность не только пропонентов иудейской философии, таких как Коген и Розенцвейг, но и неортодоксальных мистических сект внутри самого иудаизма, в частности, секты Якова Франка, «самой отвратительной и жуткой» фигуры «во всей истории еврейского мессианства» (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 381).


[Закрыть]. Скорее всего, направляющим для него был пример Молитора, его стремление увидеть единую основу христианства и иудаизма в мистическом опыте и их слияние в эсхатологической перспективе.