Текст книги "Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха"

Пока не касаясь этого вопроса подробнее (он возникнет в связи с критикой Блоха у Адорно), мы можем только сказать, что кантовская философия имела решающее значение для формирования самой конструкции утопического у Блоха, под знаменем категорического императива – пусть и «с револьвером» наперевес (GU2, 302) – выстраивается утопическая интенция, а та абсолютная граница, которая отделяет у Канта мир природы от царства свободы, постоянно проблематизируется, в том числе и как суть мессианства.

Но вернемся к «Теолого-политическому фрагменту». Вернер Хамахер, соотнося идеи Блоха и Беньямина, использует цитату из Якоба Бёме, которую приводит Блох в 1-м издании «Духа утопии»:

Если хочешь знать, где обитает Бог, тогда изыми всякую природу и творение, ибо Бог все есть. Но если ты скажешь: я не могу изъять из себя природу и творение, ибо произойди такое, я был бы ничто, посему я должен сформовать себе божество через образ. Слушай же, брат мой, сказал Господь, не сотвори себе никакого изображения Бога любого. И ближайший путь к Богу – чтобы образ Божий (человек. – И. Б.) отринул все сформованные образы, ушел от них в себя и все образы, распри и споры в себе оставил, и лишь один погрузился в вечное Единое (см.: GUI, 368f.)[470]470
  Блох цитирует выборочно § 27–29 1-й главы сочинения Бёме «О благодати по выбору» (Böhme J. Von der Gnadenwahl, 1623 // Jakob Böhme's sämmtl. Werke. Bd. 4. Leipzig: Barth, 1842. S. 472–473).


[Закрыть].

Блох, цитируя Бёме, хочет показать всю тщету понятийной, теоретической фиксации внутреннего опыта, необходимость практического действия, направленного вовнутрь, в темноту, и неравновесие души. Этот путь, как подчеркивает Хамахер, парадоксален: мы как бы выбиваем себе почву из-под ног, отказываемся от образности, но если Блох-гностик занимает половинчатую позицию, отделяя Бога творения от Бога спасения, то анархический нигилизм Беньямина более последователен. Следуя за Бёме, Беньямин отказывает любому мирскому познанию в причастности к священному. Настаивая на абсолютной имманентности мирского, «очищая» от него мессианизм и теологию, он лишает мирское, профанное всякой точки опоры вне его самого. Само посюстороннее, человеческое, должно опираться на себя, в своем хрупком и гибельном существовании. Невольно повторяя формулировку Канта, который упразднил, ограничил, очистил знание, чтобы уступить место вере, Беньямин ограничивает мирское, чтобы уступить место мессианскому. Мирское этим кантианским жестом упраздняет само себя (как и язык ставит себя под вопрос, указывая на собственные границы)[471]471
  Здесь приходит на ум и другая аналогия – каббалистическое понятие «цимцум», «сжатие» Бога внутри себя, в результате которого Он по собственной воле высвобождает место для творения.


[Закрыть]. Получается, что лишь полная имманентизация мира (Беньямин пишет: природы) и человека в мире, предельная профанизация истории, потенцирование профанического оказывается – путем радикальной инверсии – истоком подлинного мессианизма и освобождает от тавтологии вечного возвращения[472]472
  Raulet G. Le caractere destructeur. P. 193t'.


[Закрыть]. Пришествие мессианского царства приуготовляют не сверхчеловеки, не белокурые бестии, а слабые, смертные, неудачники, побежденные (если вспоминать тезисы о философии истории), которые, тем не менее, находят в себе силы быть счастливыми, понимая всю свою ограниченность и конечность.

Одним из образов такого мессианства был для Беньямина гибнущий под гнетом судьбы, идущий на смерть трагический герой[473]473
  Jacobson E. Metaphysics of the Profane… P. 38–45; Idem. Locating the Messianic: In Search of Causation and Benjamin's Last Message // J. for Cultural Research. 2009. Vol. 13. No. 3. P. 218.


[Закрыть]. Он противопоставлен в этой теологии отчаяния бодрой поступи прогресса, массовому оптимизму идущих в ногу. И в нем можно увидеть не только героя «Метафизики трагедии» Лукача, но и ветхозаветных пророков, которые, согласно Буберу, во имя подлинной теократии отказываются от политического господства, от харизматики политической суверенности и потому обрекают себя на катастрофу[474]474
  Ср.: Bolz N. Mystische Theokratie. S. 296.


[Закрыть].

Именно присутствие слабых и угнетенных, стремящихся к счастью, тех самых безнадежных, ради которых нам только и дана надежда (GS I, 1. S. 201), определяет связь философии истории Беньямина и с марксизмом, и с теологией. Беньямин предлагает искать мессианское в средоточии этой конечности, в пределе, к которому приходит язык, смолкая, в немоте, которая открывается языку и вообще конечному человеческому познанию. Но задумаемся: разве не в имманентности, наиближайшей близости непрозрачного для нас мгновения призывал нас искать утопическую истину Блох? И разве не он же восставал против потустороннего авторитета, почти по-ницшеански призывая вернуться к посюстороннему?

Во «Фрагменте» сказано о людях, ищущих счастья. Это представление, лежащее, впрочем, в основе всей европейской этики, можно мыслить как часть внутренней дискуссии с кантовской этикой долга, в которой предпринимается попытка отделить стремление к счастью от высшего блага как морального абсолюта и вместе с тем обосновать идею бессмертия души необходимостью бесконечного приближения к этому высшему благу. В метафизике мгновения у Блоха, как уже говорилось в главе I, именно моменты счастья, всецелого и всеобщего проникновения в бытие становятся приметами утопической картины мира (S, 217). Мгновения счастья – намек, обещание будущего единения самости и мира, а поиск, жажда счастья, стремление к иному – та мерцающая точка, с которой может начаться преображение общества и природы. У Беньямина это счастье, напротив, мыслится пессимистически, ибо оно доступно лишь конечным существам, а значит – удел смертных, словно предвосхищающий упадок и разложение, ожидающие всё смертное. Счастье конечно, но вместе с тем и бесконечно в своем постоянном исчезновении, в своей мимолетности, в перманентности своего преходящего бытия-здесь. Это счастье ангелов, которым довелось, согласно каббалистическому преданию, спеть единственный раз пред лицом Бога, чтобы раствориться в небытии. Angelus Novus, о котором Беньямин говорит в своем эссе 1933 г., тоже «хочет счастья: противоборства, в котором – восторг неповторимого, нового, еще не прожитого и вместе с тем блаженство повторения, обретенного вновь, прожитого еще раз»[475]475
  Цит. по: Шолем Г. Вальтер Беньямин и его ангел // Иностр. лит. 1997. № 12.


[Закрыть]. Здесь парадоксальным образом объединяются обретение давно забытого и вспышка абсолютно нового. Об этом парадоксе еще пойдет речь.

Счастье тесно связано у Беньямина не с будущим, а с прошлым:

Образ счастья, нами лелеемый, насквозь пропитан временем, в которое нас определил ход нашего собственного пребывания в этом мире. Счастье, способное вызвать нашу зависть, существует только в атмосфере, которой нам довелось дышать… Иными словами, в представлении о счастье непременно присутствует представление об избавлении[476]476
  Беньямин В. О понятии истории. С. 81.


[Закрыть].

В этих многозначительных словах помимо прочего кроется суть отношения Беньямина и к истории, и к мессианизму. Их можно трактовать как попытку проникнуть внутрь истории, а не «выпрыгнуть» из нее[477]477
  Deuber-Mankowsky A. Walter Benjamin’s Theological-Political Fragment…Р. 16.


[Закрыть].

Хамахер утверждает, что гораздо ближе Беньямину сама эсхатологическая настроенность «Духа утопии», где тоже говорится о restitutio in integrum (GU1, 42, 442)[478]478
  Это эсхатологическое понятие, означающее и воскрешение мертвых, и возвращение всех вещей в их изначальное совершенное состояние, кажется, заимствовано Беньямином у Блоха (Löwy M. Redemption and Utopia… P. 102).


[Закрыть], которое, правда, у Блоха выводит из «лабиринта мира», восстанавливает подлинную целостность мироздания, немилосердно разрушая выстроенную демиургом «железную клетку»[479]479
  Дойбер-Манковски приводит также весьма характерный одобрительный отзыв Беньямина о рецензии Саломо Фридлендера на «Дух утопии», где тот распекает Блоха за избыточный и нелепый аскетизм.


[Закрыть], а у Беньямина, напротив, само есть мир, внутренний ритм мира, ритм угасания и упадка, мессианское средоточие бытия, в котором мессианское время является нам как всецело иное, которое мы можем приблизить, лишь отдаляя. Впоследствии, в «Эпистемологическом предисловии» к книге о барочной драме, Беньямин будет говорить о спасении феноменов с помощью идей – констелляций, форм синтеза, благодаря которым феномены по-новому интерпретируются[480]480
  Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 15, 29. Ср. со «спасением особенного» в эстетике позднего Блоха (TE, 178).


[Закрыть]. Вряд ли до конца можно примирить такую позицию с радикализмом раннего Блоха, с его стремлением разрушить здешний феноменальный мир до основания[481]481
  Deuber-Mankowsky A. Walter Benjamin’s Theological-Political Fragment…
  P. 10.


[Закрыть], хотя структура аргумента – да и радикальность его – остаются такими же.

Еще один важный нюанс связан с тем, что у Блоха в «Духе утопии» очень отчетливо выступает индивидуальное, личное событие апокалипсиса – измерение, которое во «Фрагменте» Беньямина подробно не обсуждается[482]482
  Именно это измерение имел в виду о. С. Булгаков, когда писал: «Эсхатологизм может быть только личным мироощущением, личным настроением, а не исторической программой» (Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм. С. 432).


[Закрыть]. И здесь мы вновь сталкиваемся с понятием, к которому сводятся все антиномии мессианизма, – с понятием спасения (Erlösung).

Экскурс: спасение

Главное слово, вокруг которого выстроен не только иудейский мессианизм в исполнении Блоха и Беньямина, но и вообще мессианские и эсхатологические идеи, – это спасение, искупление, избавление (Erlösung)[483]483
  В немецком тексте Библии встречаются и Heil, и Erlösung, причем по-русски первое означает спасение, а второе – искупление (Ис. 49: 25). Точно так же обстоят дела и с русской версией посланий апостола Павла. Но в религиозно-философском контексте начала ХХ в. слово Erlösung можно переводить и как «спасение», и как «избавление», и как «искупление» (последнее ближе христианскому прочтению). Конечно, можно рассматривать спасение как событие индивидуальное, имеющее личностные черты, а избавлению придать историческое измерение, сделать его достоянием многих, но вряд ли стоит без дополнительных оснований вносить здесь терминологическую путаницу. См., однако: Jacobson E. Locating the Messianic… Перевод Erlösung как «спасение» в известном смысле примиряет христианские и иудейские смыслы. Важно еще отметить, что Heil (salus) – это состояние, а Erlösung (redemptio) – процесс, к нему приводящий.


[Закрыть]. Искупитель – тот, кто «платит», «выкупает» человечество из рабства греховности, тем самым спасая его. В христианстве этой платой выступает смерть на кресте, кровь невинного, пролитая во спасение рода человеческого.

Главная особенность христианского миропонимания состоит в том, что событие искупления уже наступило и привнесло в мир нечто, от чего больше нельзя отказаться, после чего сам ход истории изменился всецело и навсегда. Для неортодоксальных немецко-еврейских философов не это было главным. Блох здесь в большей степени иудей, нежели христианин: важен не конкретный мессия, но сама мессианская идея, воплощенная в нем[484]484
  См.: Denecke A. Jüdisch-marxistischer Messianismus bei Ernst Bloch… S. 65.


[Закрыть]. В «Принципе надежды» Блох перетолковывает христианство именно в этом ключе.

Центральный текст нового мировоззрения – «Звезда спасения» Розенцвейга. Там, несмотря на весь экзистенциальный пафос, грамматическая модальность спасения – это множественное число первого лица, а время, ему соответствующее, – это будущее время. Спасение – коллективное событие, свершающееся в модусе ожидания[485]485
  См.: Moses S. LAnge de l’Histoire. P. 108f.


[Закрыть] – ожидания окончательного завершения всех вещей, их конца, «пред которым все, что было начато, вновь погружается в свое начало»[486]486
  Rosenzweig F. Der Stern der Erlösung. S. 269.


[Закрыть]. У Розенцвейга концепция спасения (избавления) как объединяющего и завершающего во времени и пространстве творение (свершаемое в пространстве) и откровение (которое происходит во времени) предполагает особый статус этого третьего элемента – Бог-избавитель избавляет не только мир и человека, но и Самого себя. Спасение входит в мир через любовь к ближнему и религиозный ритуал.

Выше уже было сказано, что проблема спасения – как процесса – есть не только проблема субъективной или объективной его природы, но и проблема причинности. Совершенно особое и очень интересное ее решение дается в системе Исаака Лурии, которого, как одного из величайших каббалистов, вспоминает и Блох (PH, 1459). В лурианской каббале были осмыслены все те философско-исторические проблемы, с которыми сталкивается мессианское мышление. Избавление, восстановление вещей в их изначальной целостности мыслится у Лурии как процесс рождения личности Бога (тиккун), причем часть ответственности за это перекладывается на человека[487]487
  См.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 340–348.


[Закрыть]. Человек в своем религиозном деянии должен вернуть все вещи на их место, вновь воссоединить их с Богом.

В каждой душе заключены потенции… [ее] прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданном сиянии, в котором она была замыслена Господом[488]488
  Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 345.


[Закрыть].

Наряду с внешней историей (которая может быть прерывной, в которой есть место и неудачам, и попятному движению, и тупиковым тропам) есть и тайная история собирания каждым кусочков рассеянной истины, освобождения Шхины (божественного присутствия) и воссоединения ее с Богом, и вот эта тайная история непрерывна. Ощущение того, что внешняя канва событий может не соответствовать внутренней, подлинной истории, но быть тем не менее связана с нею, постоянно присутствует в «Духе утопии» и безусловно задает ритм ранней философии Блоха. Этот невидимый, тайный прогресс, описываемый у Лурии, приносит избавление в свой срок, но с точки зрения внешней, мирской истории оно вторгается внезапно. При этом роль мессии становится незначительной – он лишь символически завершает историю, словно большой начальник, разрезающий парадную ленточку перед открытием нового здания, к строительству которого он причастен лишь формально.

Если вернуться к тому различению между христианским и иудейским пониманием спасения, которое предлагает Шолем, то мы вновь сталкиваемся с вопросами, всегда возникающими, если чрезмерно схематизировать и упрощать религиозную философию истории. Однако иногда без них не получается сформулировать проблему. Можно ли считать спасение в христианстве «субъективным», причастным к жизни и духовному деланию внутреннего Я души, а в иудаизме – наоборот, скорее «объективным» («интерсубъективным»), публичным, неразрывно связанным с религиозной общиной и зависящим от соучастия человека в жизни религиозного сообщества? Такое противопоставление некорректно, в частности, потому, что, как уже говорилось, индивидуальное спасение не есть специфика христианской религии, да и община, церковь в христианстве играет огромную роль. Но речь идет еще и о том, что как раз в лурианской каббале каждый человек оказывался необходимой частью тайной – общей – истории спасения.

Дискуссии о роли человека в спасении – это не только отражение теологических споров средневековья о предопределении и благодати. Проблема религиозной общины – это всегда и проблема отчуждения от нее отдельного человека, затвердевания и косности религиозных институтов. «Коллективное» так часто и воспринимается – как внешнее, ритуализированное, «позитивное» (в терминологии молодого Гегеля)[489]489
  Интересно, что «внешняя» магия и теургия в лурианской каббале преодолевались идеей об индивидуальности каваны (мистической молитвенной интенции) для каждого и в каждый новый момент.


[Закрыть]. Но важно понимать, что в христианстве, несмотря на примат церковного, коллективного (в православной церкви – соборного) начала всегда было очень сильно начало персоналистическое, ибо церковь всегда освящалась и скреплялась абсолютной личностью – личностью Христа. Именно это обстоятельство не позволяло говорить об исключительно общинном, надындивидуальном характере христианской религиозности. У раннего Блоха такая динамика, предохраняющая истинную церковь от закоснения, называлась «революционной магией субъекта» – теургической силой философии, мистическим именованием Бога, дарующим освобождение (TM, 61, 203; GU1, 318).

Интересно, что Бубер решает эту же проблему в стилистике блохов-ской философии, а на самом деле – того, что оба они унаследовали от Когена. Борясь с фетишизацией самого представления об иудейской общине как об избранном народе, он показывает, что отношение евреев к своей избранности есть нечто критическое и постулативное и что их призвание еще не осуществилось, что оно есть задача, не решенная до конца, а потому никакого успокоения и ложной ритуализации – а значит, и закоснения – в еврейской общине быть не может[490]490
  См.: Buber M. Moses. Heidelberg: Lambert Schneider, 1966. S. 125; Bolz N. Mystische Theokratie. S. 295.


[Закрыть]. Жизнь ее – это образцовое существование в модусе «еще-не-бытия».

Можно ли сказать, что у Блоха была какая-то своя, особая концепция спасения? Видимо, нет. Но в «Духе утопии», несомненно, присутствует стремление выйти за пределы отдельных религиозных и философских традиций. Блох говорит и о церкви, и о субъективности, и о Боге, и о тех праведниках, через которых и в которых пребывает Бог (GU1, 445; GU2, 346). Очень важный момент в его ранней концепции – апокалиптический, катастрофический характер избавления, который появляется и в «Теолого-политическом фрагменте». Единственное достоверное, несомненное отношение мессианского порядка к порядку профанному – это конец, резкий и окончательный. Говоря так, Беньямин и ранний Блох как бы сводят счеты с рациональным, «трезвым» взглядом на дольний мир, на социум и природу. У Блоха эта позиция приправлена гностическим дуализмом, у Беньямина – телесно-практическими ассоциациями («преходящесть») и меланхолией. Но оба пошли дальше – оба понимали необходимость косвенного («решающие удары наносятся левой рукой», – говорил Беньямин в «Улице с односторонним движением»), порой неприметного, но важнейшего постижения – постижения исторического времени, оба знали, что нужно отыскать какой-то способ существования посреди чужой, словно без их участия разворачивающейся истории.

Ангелы и демоны истории

 
Для диалектика главное, чтобы в его парусах был ветер всемирной истории.
Мыслить для него – значит ставить паруса. Важно то, как они ставятся.
Слова – вот его паруса. То, как они ставятся, и превращает их в понятие.
 

GS V, 1. S. 591.

Историчность в философии Блоха связана не только с его гегельянством. Философия истории была важным способом реализации утопического начала. Как мы видели выше, утопическое не есть бесформенное, у неконструируемого вопроса есть свой облик, гештальт. Этот облик должен быть развернут, сформулирован, высвечен (GU1, 365f.), и именно в этом свете возникает история, а вместе с ней – и проблема истории, всегда увлекавшая Блоха.

И Блох, и Беньямин стремились показать, как прошлое может помочь лучше различать настоящее и будущее. У Беньямина история вторгается в настоящее внезапно. Эта необходимость «взорвать континуум истории» и «разжечь в прошлом искру надежды»[491]491
  Беньямин В. О понятии истории. С. 83, 87.


[Закрыть] связана с преодолением иллюзий, в частности, иллюзии прогресса, непрерывного и поступательного движения, оставляющего за собой не только прошлые победы, но и жертвы, и отдающего прошлое на милость победителям. «Диалектический образ» феноменов прошлого, «непроизвольное воспоминание человечества» (GS I, 3. S. 1233) – это монада, в которую обратилось содрогнувшееся, потрясенное мышление. Именно поэтому Беньямин говорит, что в «Труде о пассажах» основное понятие для него – не прогресс, а актуализация. Монада замкнута, но вместе с тем она соединяет в себе тотальность истории[492]492
  Schiller H.-E. Jetztzeit und Entwicklung // Schiller H.-E. Bloch-Konstellation… S. 26–27.


[Закрыть], ибо только в таком случае мы способны удержать прошлое в его своеобразии, прочесть, наконец, целиком весь тот текст, каким предстает история в конце времен (GS V, 1. S. 574ff.)[493]493
  Здесь и далее «Труд о пассажах» будет цитироваться не только потому, что в 1930-е годы он был главным делом Беньямина, но и исходя из предположения, что Блох явно был знаком со значительной частью беньяминовских идей. К. Уйма (Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 256f.) убедительно показывает, ссылаясь на письма Беньямина, что Блоху были известны почти все его труды.


[Закрыть]. «У Гегеля… сама история судит людей; у Беньямина же… люди судят историю»[494]494
  Moses S. LAnge de l’Histoire. P. 216.


[Закрыть].

Беньяминовский историк похож на героя Гарсия Маркеса, который посреди рушащегося мира наконец отыскивает подлинный смысл всей цепи исторических событий:

Макондо был уже почти весь перемолот в пыль и труху страшным смерчем, который раскручивала ярость библейского урагана, когда Аурелиано… начал расшифровывать момент, которым жил, постигая его по мере проживаемых мгновений… будто смотрелся в словесное зеркало… Однако прежде чем взглянуть на последний стих, он уже понял: ему никогда не покинуть эту комнату, ибо было предречено, что зеркальный (или зазеркальный) город будет снесен ураганом и стерт из памяти людей в ту самую минуту, когда Аурелиано Вавилонья закончит чтение пергаментов[495]495
  Гарсия Маркес Г. Сто лет одиночества. М.: Ред. газ. «Труд», 1996. С. 414–415. Мотив пророческой книги, кстати говоря, был хорошо знаком Блоху и Беньямину, например, по роману Новалиса «Генрих фон Офтердинген». Ср. также у Маркеса эпизод с расстрелом рабочих – образцовый пример исторического события, вытесненного и почти стертого из памяти теми, кто одержал победу (Там же. С. 305309).


[Закрыть].

Выхватывая из прошлого фрагменты, цитируя и монтируя их, историк «улавливает отношения, в которые вступает его собственная эпоха с некоторой совершенно определенной эпохой прошлого»[496]496
  Беньямин В. О понятии истории. С. 88. «Акт воспоминания – уже не взгляд субъекта, брошенный в прошлое из настоящего: напротив, это взгляд из прошлого, брошенный на субъекта в его настоящем положении» (Магун А.В. Отрицательная революция. К деконструкции политического субъекта. СПб.: Изд-во Европ. ун-та в Санкт-Петербурге, 2008. С. 181).


[Закрыть]. Понять и актуализировать определенный момент прошлого можно, лишь забыв о том, что было между ним и настоящим, отказавшись от этой непрерывности (GS V, 1. S. 587). В актуальном настоящем, в «теперь», встречаются неискупленное прошлое, его вспоминание (Eingedenken), и не свершившееся, не реализованное будущее, актуализация и антиципация[497]497
  Holz H.H. Prismatisches Denken // Über Walter Benjamin. S. 103; Raulet G. La melancolie de lexaucement // Europe. 2008. Mai. P. 164.


[Закрыть].

История становится пластичной и перестает подчиняться логике победивших, присвоивших себе право обобщать и давать квалификации, как и подлинный текст, который не сдается на милость комментатора. Отношения между «теперь» и бывшим – образные, а не временные, метафорические, а не каузальные, и этим диалектический образ, «застывшая диалектика» истории отличаются от отношений прошлого и настоящего (GS V, 1. S. 576ff.), от модели поступательного и закономерного развития в линейном историческом времени, где прошлое окончательно ясно и завершено, а будущее – выводится из настоящего, а следовательно, предугадано и предустановлено заранее. Историк как бы сшивает разные пласты культуры, и эта мозаика поддается не только академической, но и политической интерпретации, то есть решает актуальные задачи.

Для Блоха это – мессианское перетолкование: «Хватит с нас всемирной истории» (TM, 229) – говорит он, нам пора искать нечто другое. Х.-Э. Шиллер показывает, что Блох в книге о Томасе Мюнцере тоже отказывается мыслить прошлое как нечто завершенное и завершившееся. Именно поэтому книга о вожде крестьянских восстаний и должна была возникнуть в Германии того времени, чтобы две эпохи соприкоснулись, мертвые из мглы темного мгновения вернулись к живым и революционный пролетариат узнал себя в движении средневековых еретиков[498]498
  См. также: Letschka W. “Geburt der Utopie aus dem Geist der Destruktion”: Anmerkungen zu allegorischen Strukturen in der Geschichtsphilosophie Blochs und Benjamins // Bloch-Almanach. 1999. Bd. 18. S. 43–69.


[Закрыть]. В этой книге история представлена как серия разрывов, как прерывистый поиск самости[499]499
  Очень странно, что в книге Стефана Мозеса, специально посвященной формированию такого видения истории у Беньямина, Шолема и Розенцвейга (LAnge de l’Histoire), ни эта работа, ни вообще имя Блоха ни разу не упомянуты.


[Закрыть]. Важно и то, что, как и Беньямин в «Тезисах…», Блох акцентирует момент опасности[500]500
  Münz-Koennen I. Konstruktion des Nirgendwo… S. 32.


[Закрыть], благодаря которому воспламеняется революционная страсть и, по словам Гёльдерлина, вырастает спасение.

Беньямин стремится зафиксировать вырванное из потока времени прошлое, собрать его в одной точке, а Блох, критикуя естественнонаучные представления о времени как о преображенном пространстве (GU2, 252)[501]501
  Эта же критика есть уже у Лукача, соотносившего эпопею именно с таким абстрактным пониманием времени.


[Закрыть], считает, что отношения времен должны подчиняться другому, более «живому» и практически-деятельному механизму: обещанию того, что не свершившееся в прошлом, не доведенное до конца не исчезло навеки, что нам оставлено утопическое завещание[502]502
  Berghahn K. Lart pour lespoir. Literatur als ästhetische Utopie bei Ernst Bloch // Ernst Bloch. Sonderband. Text + Kritik. S. 12.


[Закрыть], что стоит раздуть огонь, и угли запылают. Блох впоследствии говорил, что нет такого воспоминания, которое относилось бы к своему объекту совершенно отстраненно, в котором не было бы ожидания, желания завершить то, что еще не свершилось (TE, 280f.). Теория неодновременности из «Наследия нашей эпохи» – еще одна форма фиксации этой поразительной силы прошлого, этой неизбывной тяги к сослагательному наклонению, этих отзвуков свободы, чья музыка, казалось бы, уже умолкла навсегда, но способна в один прекрасный день преобразить наше сегодня и стать гимном новых времен.

Историческая герменевтика Блоха и Беньямина основана на парадоксальном сочетании уникального, неповторимого стечения обстоятельств и узнавания в них фундаментальных структур, исполнения утопических пророчеств. Сама история опознается как таковая лишь в этих констелляциях, удержанных в сознании диалектических образах (а в «Томасе Мюнцере» – еще и в легендах, в революционной героизации), вне которых сама историчность теряет всякий смысл[503]503
  В силу всего сказанного нелепо возводить разногласия между Блохом и Беньямином к различиям между историзмом и теологическим нигилизмом, к стремлению Беньямина якобы вовсе отказаться от представлений о ходе истории – а именно так делает, например, Х. Тилен (Thielen H. Eingedenken und Erlösung: Walter Benjamin. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005. S. 146).


[Закрыть].

Конструкцию Блоха – палимпсест, на котором начертаны контуры будущего мира – прекрасно завершает парадоксальнодиалектическое рассуждение Беньямина: в культуре каждой эпохи можно выделить нечто актуальное, исполненное будущего, «живое» и отсталое, испорченное, отжившее, причем указание на последнее даже оттеняет смысл первого, делает «прогрессивное» еще прогрессивнее. Беньямин же предлагает, словно намекая на Аристотеля и его логику «третьего человека», еще раз разделить это «плохое», найти уже в нем положительные черты. Такое деление можно продолжать до бесконечности, и в пределе «исторический апокатастасис» позволит целиком присвоить прошлое, спасти его для современности (GS V, 1. S. 571ff.)[504]504
  См.: Letschka W “Geburt der Utopie aus dem Geist der Destruktion”… S. 50.


[Закрыть]. Непосредственной связи между современностью и прошлым, простой механической актуализации Беньямин, как уже говорилось, не признает. У истории нет «шестеренок», которые вращались бы со все возрастающей скоростью. Отказываясь от готовых, зафиксированных принципов исторического развития, которые развертываются во времени, Блох, по сути, проповедует те же идеи[505]505
  Ср. также критику модели линейного исторического развития и заданности исторической ситуации, в том числе и в связи с Беньямином, в: TE, 119, 152f., 200.


[Закрыть].

Неслучайна и близость беньяминовского понятия «актуальное настоящее» (именно так С. Ромашко предлагает переводить Jetztzeit, «время “сейчас”», «теперь-время»[506]506
  Как «теперь-время» переводит «Jetzt-Zeit» В.В. Бибихин – это понятие появляется в § 81 «Бытия и времени» Хайдеггера и характеризует расхожую концепцию времени, исчисляемого как последовательность моментов «теперь», фиксируемых часами.


[Закрыть]) и «теперь» (Jetzt), о котором так часто пишет Блох. Вот его комментарий:

Актуальное настоящее – это настоящее время (Zeit), в котором давно забытое вдруг становится актуальным «сейчас» (ein Jetzt wird). Но не как романтическая реприза: например, полис в эпоху Французской революции был актуальным «сейчас»[507]507
  Über Walter Benjamin. S. 20. Беньямин в 14-м тезисе («О понятии истории») говорит о Древнем Риме, который был для Робеспьера тем самым прошлым, которое заряжено актуальным настоящим. Ср. также рассуждения Блоха о Jetztzeit в: PA, 481.


[Закрыть].

Это вторжение Блох соотносит с отказом от однородности и того, что Беньямин называл «пустым» временем. Время, наполненное историей, неповторимо, как блюдо хорошего повара или букет хорошего садовника, не терпящего однообразия. И в этой плюралистичной вселенной восходит звезда будущего, которая (Блох подчеркивает, что это тоже тесно связывало его с Беньямином) предполагает темное, непроявленное начало, «проникновенную радость рано наступающих сумерек» (GU2, 185).

Беньямин и Блох испытывают – каждый в своем контексте – новое понятие современности как некоего моментального и при этом непрекращающегося напряжения, не поддающегося законосообразному описанию, позволяющего постоянно заново сводить счеты с прошлым, открывать новые возможности и отказаться от механического воспроизведения того, что было, в образах будущего. При этом Беньямин видит этот разрыв как некий стазис, невозможность двигаться дальше, торможение, а Блох – скорее как актуализацию возможностей, как резкое, внезапное пробуждение утопических смыслов. Для Блоха настоящее лишено исторического дыхания, если в нем нет утопии.

Такое понимание истории было связано и с новым представлением о марксизме, с преодолением вульгарного исторического материализма. И Блох, и Лукач (в «Истории и классовом сознании», с оговорками, о которых было сказано выше), и Беньямин, столь вдохновленный новой марксистской философией, – каждый на своем языке пытаются противопоставить марксизму II Интернационала новое видение истории и социализма. И в этом они были, несомненно, на высоте своего времени, не доверяя болтовне о «закономерностях исторического развития». Их инструментами были социальная критика и утопическая энергетика религиозности, способная поднять отдельного человека и целые классы на вершину настоящего момента, почувствовать, следуя Бодлеру, подлинную современность и очнуться от мифического похмелья вечного возвращения, сулившего лишь темное однообразие и ужас порабощения.

Такая неудобная философия была принята не сразу. И только потом, уже после Второй мировой войны и концлагерей, в гуманитарном знании приживутся подобные схемы (в виде, например, тезиса о несоизмеримости у Куна или эпистемологического разрыва у Альтюссера и Фуко), но судьба их, да и контексты, будут уже совсем другими.