Текст книги "Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха"

Предварительные итоги: антиномии мессианизма

Противоречия, неотделимые от эсхатологии Блоха и в целом свойственные мессианскому мышлению, очевидны, однако их стоит еще раз артикулировать.

Радикализм и категоричность не очень вяжутся с идеей неопределенности и зыбкости утопического. Свое собственное пророчество ранний Блох мыслил как результат некоего духовного, художественного откровения, бескомпромиссного в своем самоутверждении. Но где же здесь гуманизм и принципиальная недосказанность в бытии человека и мира? Эти темы полнее проговариваются в поздних текстах, тогда как профетический тон в общем и целом отходит на второй план.

Утопическое чаяние нового мира есть созидание, немыслимое без тотального разрушения. Наше собственное политическое и этическое действие в истории кажется бессмысленным и бессильным по сравнению с трансцендентным вторжением утопического[397]397
  Кракауэр в рецензии на «Томаса Мюнцера» обсуждает, в частности, и проблему теургии (Kracauer S. Prophetentum // Schriften. Bd. 5, 1. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1990. S. 196–204). Поздний Блох не может признать, что только человек содействует пришествию высшего блага. Но и объективное начало, коль скоро оно активно, должно обладать творческой силой. Именно здесь заложено основание концепции субъекта-природы.


[Закрыть]. Эта проблема присутствует и в христианской, и в иудейской апокалиптике. В «Духе утопии» и особенно в книге о Мюнцере Блох явно склонялся к активистскому ее решению, впоследствии приписывая деятельное участие в приближении лучшего будущего не только вождям еретических сект, но и ветхозаветным пророкам (AC, 133).

Проблема мессианского действия и его встроенности в историю очень давняя. Молодой Гегель, например, в 1795 г. в письме к Шеллингу воспроизводил их общий пароль: «Да наступит царство Божие и да не останутся наши руки без дела»[398]398
  Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. Т. 2. С. 220.


[Закрыть]. Об активном содействии человека избавлению писал и Бубер в «Трех речах об иудаизме», оказавших воздействие на раннего Блоха.

Однако связь между действием человека и приближением мессианского избавления остается туманной, а значит, столь же туманными оказываются и нравственные ориентиры. И неслучайно анархические тенденции в иудейском мессианизме вступили в конфликт с миром Галахи, с законодательно упорядоченным миром еврейской жизни. В хасидизме предлагалась другая схема: индивидуальное искупление, зависящее от действий человека, отделялось от мессианского избавления, которое относилось ко всей общине и зависело только от Бога[399]399
  Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. С. 406–407.


[Закрыть]. Близки таким идеям и христианские представления. Царствие Божие внутри нас, когда мы приобщаемся к вечности в церкви, общаясь с Богом в сокровенном пространстве души, но это не значит, что такое общение может иметь воздействие на историю – она движется своим путем и в какой-то момент – в предначертанное время – закончится.

Блох не готов описывать избавление как результат предзаданного, но неведомого нам божественного промысла, как не готов он и полностью перекладывать на человека ответственность за будущее спасение[400]400
  Rabinbach A. In the Shadow of Catastrophe…


[Закрыть]. С одной стороны, он отказывается от концепции поступательного и закономерного исторического процесса, о котором все известно заранее, а с другой – помещает в центр этого процесса финальное событие спасения, подчиняет историю ожидаемому мгновению прихода мессии.

В контексте суждений о. С. Булгакова, утверждавшего, что в еврейской апокалиптике хилиазм (ожидание тысячелетнего царства в истории) и эсхатология (как трансцендентная по отношению к истории, находящаяся по ту сторону человеческих действий, устремлений, вне исторического времени) смешиваются, тогда как в христианстве они четко различаются, – Блох тоже оказывается в двусмысленном положении, восхваляя Иисуса, но встречаясь с парадоксом: если для христианина события реальной истории просто несоизмеримы с историей тайной, с историей спасения, то и событие спасения даже не может быть помещено в человеческую историю, должно быть вынесено за ее пределы – и в причинном смысле, и в плане временного свершения. Как точно заметил Г. Швеппенхойзер, «без истории дух не состоится, в истории он оставаться не может»[401]401
  Schweppenhäuser H. Reale Vergesellschaftung und soziale Utopie // Ernst Bloch. Sonderband. Text + Kritik. S. 169.


[Закрыть].

Отсюда же и трудности в отношениях между мистикой и эсхатологией: для Блоха, особенно в поздний период, мистика в ее обычном виде неприемлема, и он скептически относится к восстановлению прежних форм мистической жизни (PH, 1540). Мистик помещает переживание целостности, единства в настоящее, добивается предельной интенсивности и в конце концов отмены времени, тогда как утопический философ, пророк «еще-не-бытия», обещает мессианское царство и конец времен лишь в будущем (TE, 185). Это напряжение транслируется в конфликт между созерцательностью и активизмом. Но едва ли не главное философское усилие Блоха как раз и состояло в том, чтобы существование из сейчас примирить (или столкнуть?) с существованием из завтра, абсолютное присутствие сделать абсолютным обещанием, показать, что они могут сомкнуться.

Как найти посредствующие звенья между внутренним преобразованием жизни, между обновлением души и переустройством мира? Как не впасть в субъективизм (для Блоха неприемлемый уже и в «Духе утопии») или сектантство[402]402
  В истории еврейской мистики такое же различие можно провести между универсализмом саббатианского движения и ранним хасидизмом.


[Закрыть]? Розенцвейг нашел решение, выдававшее в нем гегельянца. Он отказался как от концепции независимого от человека вторжения мессии в историю, так и от модели поступательного прогрессивного движения. Один человек не способен приблизить спасение, зато это может сделать народ, точнее – церковь, коллективное тело, члены которого соблюдают свои религиозные обычаи, чтут законы и живут сообразно собственному метаисторическому, символическому времени[403]403
  См.: Moses S. LAnge de l’Histoire. P. 93.


[Закрыть]. И поступь истории угадывается в этом ритуальном деянии. Мы видели, что к похожему решению пришел (во время своего увлечения Гегелем) и Лукач, отождествив мессию с коллективной общностью, связанной, правда, иными узами, но тоже единственно способной по-настоящему стяжать собственное будущее.

Если следовать Шолему, коренным отличием иудейского мессианизма от мессианизма христианского является то, что сама ситуация спасения, искупления у евреев не может быть тайной, апокалипсис – событие, разыгрывающееся на сцене социальной истории, в общине, тогда как христианские мыслители всегда говорили о спасении в недрах души, о внутренней чистоте духа посреди греховного и проклятого мира.

Еврейским авторам начала XX в., в том числе и Блоху, такая позиция казалась слабой и квиетистской. С другой стороны, не будь христианства, еврейский мессианизм не обрел бы такой масштабной исторической динамики.

Все эти противоречия – следствие не только формальнологической несуразности аффективного жеста (каковой, несомненно, предъявлен в философии Блоха), но и многочисленных исторических наслоений, пересечений разных традиций, порой – невыносимой эклектики[404]404
  Смешение стилей и смыслов у Блоха можно легко соотнести с той стилистической революцией, которую Эрих Ауэрбах связывал в «Мимесисе» с переходом от античной к иудео-христианской культуре. См. об этом: Faber R. Politische Dämonologie: über modernen Marcionismus. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006.


[Закрыть] революционного гнозиса, внутри которого легко монтируются марксизм и мистика, религиозные упования и бунт против церковных авторитетов, жажда обретения истинного лика одинокой, обнаженной душой и видение утопического сообщества. Постоянно балансируя посреди этих – рационально едва ли разрешимых до конца – парадоксов, читатель Блоха видит, что, несмотря на них, утопическая философия возможна – как художественный и политический проект, как инспирированная еретической религиозностью жизненная практика.

Проблема мессианизма, вначале чисто религиозного, а потом в соединении с марксизмом, постоянно обсуждается в разных текстах Вальтера Беньямина, где многие проблемы, о которых говорилось в этой главе, получают неожиданное, важное, судьбоносное для философии ХХ в. решение. Пройти мимо соотнесения их с мессианизмом Блоха невозможно еще и потому, что и самих этих авторов трудно представить себе друг без друга. Многообразные и не всегда понятные ситуации взаимного влияния и полемики, притяжения и отталкивания должны не только иллюстрировать их интеллектуальные биографии, но и стать основанием для поиска новых стратегий и форм интерпретации мессианской философии.

IV. Блох и Беньямин: одностороннее движение

В критическом очерке «Всемирная выставка 1855 года» Шарля Бодлера есть слова, настолько значимые для нашей темы, что имеет смысл привести пространную цитату.

Существует одно ходячее заблуждение, которого я боюсь как огня. Я имею в виду теорию прогресса. Это изобретение нынешней ложной философии запатентовано без гарантии со стороны Природы или Божества, этот новомодный фонарь – лишь тусклый светильник, изливающий мрак на все области познания. С его приближением никнет свобода, возмездие исчезает, как дым. Тот, кто хочет осветить путь истории, должен прежде всего потушить этот коварный фонарь. Нелепая идея прогресса… сняла с нас бремя нравственного долга, избавила души от груза ответственности, освободила волю от всех уз, которые накладывало на нее стремление к совершенству. И если этому удручающему безумию суждено продлиться еще долго, оскудевшие народы, убаюканные мягкой подушкой фатализма, бездумно погрузятся в дремоту одряхления…

…Но где же, скажите на милость, гарантия общего прогресса на будущее? Ведь поборникам философии пара и фосфорных спичек прогресс представляется чем-то вроде бесконечно возрастающей прогрессии… Гарантия прогресса, утверждаю я, существует исключительно в вашем легковерии и самодовольстве.

…Постоянно отрицая свои собственные достижения, не обратится ли прогресс в некое непрерывно возобновляемое самоубийство? Замкнутая в огненном кольце божественной логики, способная порождать лишь вечное отчаяние, не уподобится ли эта вечная и ненасытная жажда скорпиону, жалящему самого себя смертноносным хвостом?

Что же касается творчества, то здесь идея прогресса… предстает перед нами во всей своей чудовищной абсурдности и несуразности. Тут уж ее ничем нельзя обосновать. Факты… смеются над подобным софизмом… В области поэзии и пластических искусств провозвестники нового обычно не имеют предшественников. Всякое цветение неожиданно и неповторимо. Можно ли утверждать, что Синьорелли породил Микеланджело? Что Перуджино уже содержал в себе Рафаэля? Художник исходит только из самого себя. Грядущим векам он завещает лишь свои творения… Он умирает, не оставляя потомства. Пока он жил, он был сам себе и государем, и духовником, и богом[405]405
  Бодлер Ш. Всемирная выставка 1855 года // Бодлер Ш. Об искусстве. М.: Искусство, 1986. С. 139–140. Ср.: Moses S. LAnge de l’Histoire. P. 173–174.


[Закрыть].

Вальтер Беньямин, который за последние 20–30 лет стал, пожалуй, одним из наиболее актуальных немецких философов ХХ в., в «Труде о пассажах» – последнем и незаконченном magnum opus – в значительной степени опирался именно на эту критическую позицию Бодлера и в этическом измерении (идея прогресса лишает нас способности свободно действовать, делает невозможным поступок), и в эстетическом (бессмысленность линейной, поступательной истории искусства – каждое произведение искусства заново учреждает историю), и в политическом (простая причинная зависимость между моментами истории лишает нас способности в ней ориентироваться).

Эстетика Блоха отличалась от эстетики Лукача тем же – вниманием к разрывам гомогенного художественного пространства, к уникальному и нетипичному, «неодновременному». Поэтому внутри марксистской эстетики Блоха можно признать союзником Беньямина. Тем не менее эта квалификация нуждается в уточнении, и на поверку история, которую мы хотим рассказать, оказывается существенно сложнее.

Эстетика авангарда в работах Беньямина сочеталась с интересом к теологии, а из удивительного соединения абсолютного отчаяния с жаждой нового мира – из вещества эпохи экспрессионизма – в его текстах родился трагический образ истории, населенной хрупкими тенями конечного человеческого бытия, образ, совершенно недоступный традиционной марксистской философии. Глубокое неприятие буржуазной культуры, культуры модерна, которая у Блоха и Лукача представала как порождение «эпохи абсолютной греховности», Беньямин переживал – и блистательно описывал – как состояние меланхолии. Социальная критика, вариации на марксистские темы, серьезный анализ массовой культуры – все эти отличительные черты философии Блоха легко отыскать и в текстах Беньямина – его современника и собеседника. И эти же черты делали Беньямина провидцем нашего сегодняшнего мира – разноцветного, массового, путающегося во все новых медийных возможностях.

Блох вспоминает о Беньямине то, что близко ему самому. Он говорит о расшифровке незаметного, как в детективном романе (оба они восхищались этим жанром[406]406
  Philosophische Ansicht des Detektivromans // LA, 242–263; Benjamin W. Kriminalromane, auf Reisen // GS IV. S. 381–383. См. также: Brecht B. Kehren wir zu den Kriminalromanen zurück! // Große kommentierte Berliner u. Frankfurter Ausg. Bd. 21. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1992. S. 128–132.


[Закрыть]), о монтажной технике (при которой близкое размыкается, отдаляется, а то, что в обыденной жизни отстоит далеко друг от друга, наоборот, отождествляется), о внимании к чужеродным, кажущимся бессмысленными вещам и событиям. У них с Беньямином было много и общих содержательных мотивов, например, картины детства. Блоха всегда удивляло, сколь наглядным и выразительным было восприятие Беньямина, мыслившего весь мир как зашифрованный текст (хотя он не упоминает, скажем, об увлечении Беньямина графологией, а оно было, как и интерес, например, к древним алхимическим традициям и старым книгам).

Еще одной общей их темой были коллективные аффекты, которые поздний Беньямин пытался истолковать, искренне полагаясь на действенность марксистского инструментария (его книгу о пассажах, как точно заметил И. Вольфарт, можно было бы назвать «История и коллективное бессознание»[407]407
  Wohlfahrt I. Die Passagenarbeit // Benjamin-Handbuch… S. 263.


[Закрыть]), а Блох интегрировал в свою теорию «дневных грёз» (Tagträume), которыми живет не только один человек, но и целые социальные группы, воплощающие (например в архитектуре) свои мечты, фантазии о лучшей жизни. У Беньямина сонное XIX столетие пребывает в окружении вещей, в которых, как в грезах, отражаются условия жизни общественных классов. Им надо проснуться, и разбудить их должен историк, вдохновленный мессианской идеей. Образ эпохи, которая спит, мечтает, ждет чего-то или в чем-то разочаровывается, – это излюбленная фигура мысли у Блоха и Беньямина. И хотя Блох не акцентирует столь настойчиво момент пробуждения, этот стиль для него тоже оказался формообразующим.

В некоем негласном «соревновании» с Беньямином Блох пишет несколько текстов, один из них – «Молчание и зеркало» – даже начинается с разговора о друге (имеется в виду как раз Беньямин), который «видит всех очень отчетливо, себя несколько меньше». Словно передавая их разговор, Блох предлагает своему другу охарактеризовать обитателя собственной комнаты по методу Шерлока Холмса, имея лишь несколько его вещей. Дрожащие губы собеседника в ответ на это предложение заставляют автора «Следов» вспомнить историю из Геродота[408]408
  См.: Геродот. История. III, 14. Эту же историю рассказывает Монтень в первой книге «Опытов» («О скорби»), а за ним – и сам Беньямин в статье «Рассказчик», чтобы показать, насколько сильно подлинная история, рассказанная когда-то, отличается от современных информационных сообщений, быстро «портящихся», насколько она способна и сегодня своей недосказанностью, загадочностью, отсутствием прямолинейного комментария пробудить в нас мысль (Беньямин В. Рассказчик // Беньямин В. Маски времени. С. 392–393).


[Закрыть]. Речь в ней идет о фараоне Псаммените, который, попав в плен, встречает на своем пути сначала дочь, тоже ставшую рабыней, которую он провожает молчанием, затем сына – его волокут на смерть, и это также оставило фараона невозмутимым. Наконец, когда фараон увидел человека из своей свиты, ставшего нищим, он стал горько оплакивать свою утрату. Почему фараон заплакал, лишь увидев своего слугу? – вот вопрос, который задает Блох. Может быть, слуга был последней каплей, переполнившей чашу страданий этого мужественного человека? (такова, кстати, интерпретация Монтеня). Но это слишком очевидный ответ, чтобы быть правдоподобным, тем более что мы имеем дело с великим фараоном, а не с обычным человеком. А если фараон был слишком горделив, чтобы заплакать сразу, что если его гордыня лишила его непосредственности, отучила сразу же демонстрировать свои чувства и он сумел оплакать своих детей лишь с опозданием? И такое объяснение маловероятно, поскольку построено на исторически ограниченном чувстве, а появление слуги превращает просто в ружье, которое должно выстрелить. Блох предлагает увидеть здесь способ прояснить тьму настоящего, встретиться с самим собой. Самое далекое, будничное, неприметное, отодвинутое на задворки нашего ценностного мира, едва маячившее на горизонте вдруг становится зеркалом, в котором мы узнаем безжалостную правду о себе, благодаря которому тьма рассеивается и приходит окончательная ясность (S, 108ff.)[409]409
  Парадокс в том, что ясность эта достигается с помощью ненадежных, сомнительных средств (Gekle H. Wunsch und Wirklichkeit… S. 15f.).


[Закрыть]. Эта непритязательная история в устах Блоха и Беньямина может многому научить, в особенности в их исторической ситуации, которая, надо полагать, ближе к нам, чем времена Геродота и Монтеня.

Следы биографий

Блох познакомился с Беньямином, по свидетельству Шолема, весной 1919 г.[410]410
  По воспоминаниям Блоха – в 1918 г. (Über Walter Benjamin. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1968. S. 16). Так же считают издатели писем Блоха (Br II, 651).


[Закрыть] в Швейцарии, в Берне. Беньямин приехал туда завершать образование и написал там свою первую диссертацию. Их свел Хуго Балл, известный в свое время антивоенный публицист, поэт и писатель, один из основателей дадаизма. Балл и Блох, живший неподалеку, в Интерлакене (Балл познакомился с ним сразу же по приезде своем в Берн в 1917 г.), работали в «Свободной газете». Все ее авторы исповедовали антипрусские и антимилитаристские взгляды. Атмосфера эпохи была весьма политизированной, и хотя в тот момент Беньямин всячески сторонился политики, новые друзья сподвигли его на чтение Жоржа Сореля (одним из результатов знакомства стала статья Беньямина «К критике насилия»). Балл в это время публикует книгу «Критика немецких интеллектуалов», в которой, как и в своих газетных статьях, проповедует религиозный анархизм в духе Томаса Мюнцера и провозглашает необходимость нравственного обновления[411]411
  Не желая при этом иметь ничего общего с Марксом, которого упрекает за критику французского утопического социализма и русского анархизма. См. подробнее: Kambas Ch. Hugo Ball, Ernst Bloch, Walter Benjamin. Die Jahre bei der “Freien Zeitung” // Dionysius DADA Areopagi-ta. Hugo Ball u. die Kritik der Moderne. Paderborn; München: Schöningh, 1996. S. 69–92.


[Закрыть], а пророками освобождения делает тех самых интеллектуалов.

В середине сентября 1919 г. в письме Шолему Беньямин говорит, что читает «Дух утопии» и что выскажет своему новому знакомому все то, что, с его точки зрения, похвально в этой книге. «Увы, отнюдь не со всем можно согласиться, порой я даже читаю с нетерпением. Он сам, конечно, давно уже перерос свою книгу»[412]412
  Briefe. Bd. 1. S. 217. О том, что автор – в большей степени, чем это известно ему самому, – стоит выше своей книги, Беньямин говорит еще раз (S. 233). Ср. также: S. 235.


[Закрыть]. Через несколько дней в письме своему однокласснику, музыканту и литератору Э. Шёну, Беньямин пишет о Блохе как о единственной значительной личности из всех, кого он встретил в Швейцарии[413]413
  Ibid. S. 218.


[Закрыть]. Характеризуя «Дух утопии», он замечает:

Серьезнейшие недостатки очевидны. Однако я обязан этой книге весьма существенными мыслями, и вдесятеро лучше книги – ее автор… Это единственная книга, на которую я могу равняться как на истинно одновременное мне и современное высказывание. И вот почему: автор в одиночку и как философ отвечает за себя, в то время как все, что мы сегодня читаем из современной нам философской мысли, примыкает к чему-то, смешивается с чем-то, опирается на что-то, и понять его в точке собственной ответственности невозможно[414]414
  Ibid. S. 219.


[Закрыть].

В ноябре он пишет Шолему о том, что уже снабдил книгу глоссами, необходимыми для планировавшейся рецензии[415]415
  Об этой же рецензии, предназначавшейся для журнальной публикации, он пишет в декабре Шёну (Ibid. S. 224, 227).


[Закрыть]. Характеризуя «подробную» рецензию, которую он писал и в январе 1920 г. (всего он работал над ней 3 месяца, что, по его признанию, было невероятно долгим сроком[416]416
  Ibid. S. 235.


[Закрыть]), он в письме к Шолему отмечает, что в ней все «прекрасное и превосходное» в книге «будет говорить само за себя, но конститутивные ошибки и слабости будут диагностированы на совершенно эзотерическом языке; в целом форма будет академическая, ибо только так книге можно воздать должное». Поскольку при этом Беньямин, по его словам, должен был бы свести счеты и с экспрессионизмом, он специально прочел «О духовном в искусстве» Кандинского[417]417
  Книгу, которая понравилась ему, но с точки зрения не философии, а теории искусства (Ibid. S. 229).


[Закрыть]. Говоря о «Духе утопии» в февральском письме Шёну, Беньямин отмечает, что тот попросил его написать рецензию, и он согласился, ибо чувствует к Блоху приязнь. Несколько центральных тезисов в «Духе утопии» соответствуют его (Беньямина) собственным убеждениям, хотя в целом понимание философии остается у него диаметрально (!) противоположным. Книга проникнута волей к выражению, и решающим для Блоха, по мнению Беньямина, должно стать то, удастся ли ему выразить то новое, в чем он перерос свой труд[418]418
  Ibid. S. 232f.


[Закрыть].

В феврале Шолем пишет Беньямину письмо с критикой «Духа утопии». Особое внимание он обращает на понятие «киддуш хашем», о котором Блох пишет:

Отец и сын, или Логос и Дух святой – суть лишь знак и направление, в котором движется это великое, главное слово, что высвобождает первоначало, киддуш хашем, освящение имени Божьего, самое сокровенное verbum mirificum абсолютного познания (GU1, 381)[419]419
  В самом конце книги говорится о праведниках, через которых в мире пребывает Бог и в руки которым дано освящение имени, посвящение (Ernennung) в божество (GU1, 445).


[Закрыть].

Шолем критиковал христологию Блоха (речь шла, по-видимому, о том, что Христос всегда присутствовал как некая возможность в жизни и истории еврейского народа и что евреи рано или поздно обратятся к христианству как воплощению мессианского духа), вольное обращение с источниками, постоянное отождествление и разтождествление Блоха с иудаизмом (это, кстати говоря, видно и по рукописным пометкам в принадлежавших Шолему экземплярах разных изданий «Духа утопии»[420]420
  Я получил доступ к этим маргиналиям благодаря любезной помощи сотрудников Национальной израильской библиотеки в Иерусалиме.


[Закрыть]). Но главным раздражающим фактором для Шолема (а через него – и для Беньямина) была зависимость Блоха от Бубера[421]421
  И от Хуго Бергмана, друга и коллеги Бубера по пражскому кружку изучения иудаизма «Бар Кохба». См.: Bergmann H. Die Heiligung des Namens (KIDDUSCH HASCHEM) // Vom Judentum. Ein Sammelbuch. Leipzig: Kurt Wolff, 1913. S. 32–43.


[Закрыть].

Отношения между Шолемом и Бубером были непростыми, и поэтому такая резкая реакция вполне объяснима. Акт освящения имени, взаимопроникновение божественного и человеческого в некоем динамическом историческом свершении, зависимость судьбы Бога и мира от нашего действия – все это стало темой ранних буберовских текстов и, безусловно, привлекало Блоха. Шолем же упрекает Блоха в филологической некорректности, исток которой – в чтении Бубера, «стигматами» которого отмечен весь текст[422]422
  В частности, понятие и терминология «моторного» мироощущения евреев – желания не только погрузиться в себя, но и преобразовать мир вокруг – заимствовано из буберовских «Трех речей об иудаизме» (см.: Mendes-Flohr P Divided Passions… P. 104).


[Закрыть]. Шолем не может принять мысли о том, что тело Христово – это субстанция истории[423]423
  В «Духе утопии» Блох упоминает о Corpus Christi только единожды – как о цели движения «к себе, к самому телу Христову» (GU1, 336) – в пространном рассуждении о динамике внутренней жизни.


[Закрыть]. Он опасается, что философско-исторические извращения Блоха проникнуты «чудовищной, механической законосообразностью… Мир Блоха, конечно, не перевернут с ног на голову, но есть признаки того, что это иллюзорный мир, притом иллюзорность его из тех, что лишь на дифференциал отстоят от действительности»[424]424
  Scholem G. Walter Benjamin – die Geschichte einer Freundschaft. S. 115.


[Закрыть].

Беньямин написал Шолему в ответ, что ему нечего добавить к сказанному – он полностью согласен. Помимо совершенно «недостойной обсуждения» христологии у книги Блоха есть еще один недостаток – в ней нет приемлемой теории познания. Об этом, как пишет Беньямин, он говорит в последних строчках своей рецензии, которые он в письме не сообщает, поскольку послал ее Шолему целиком. Однако, отвергая теоретико-познавательные основы книги, Беньямин «опровергает ее en bloc», всецело. Еще раз подчеркивая, что сама рецензия содержит комплиментарное изложение удачных ходов мысли, что такое изложение вполне возможно исходя из объективных достоинств книги, он повторяет, что с его собственным философским мышлением книга Блоха не имеет ничего общего. И все же, вспоминая свое дружеское общение с Блохом в Интерлакене, Беньямин приносит в жертву свою рецензию на скороспелую, поспешную книгу Блоха – в жертву своей надежде на него[425]425
  Briefe. Bd. 1. S. 234f.


[Закрыть].

О какой теории познания говорит Беньямин? Что он мог в те годы противопоставить Блоху? Сегодня нам уже известно, что в начале 1920-х годов теорией познания для Беньямина была метафизика, развитая в работах «О программе грядущей философии», «О языке вообще и о языке человека» и затем в «Эпистемологическом предисловии» к книге о барочной драме. Первые две работы были написаны еще в 1916 г., и из них видно, что мысль Беньямина была Блоху неведома, ибо Беньямин задавал вопросы, на которые в «Духе утопии» не было четких ответов. Поэтому утраченная рецензия Беньямина могла бы стать одним из самых интересных документов в истории философии 1920-х годов. Нам же остается, если отвлекаться от исторических спекуляций, лишь анализировать и сопоставлять следствия, выраставшие из разных метафизических оснований.

В декабре Беньямин в письме Шолему упоминает среди своих прозаических опытов «Фантазию по мотивам одного места из “Духа утопии”»[426]426
  Ibid. S. 249. Этот текст считается утраченным. Впрочем, Б. Вундер не исключает того, что «Теолого-политический фрагмент» и есть эта «Фантазия» (WunderB. Konstruktion und Rezeption der Theologie Walter Benjamins: These I und das “theologisch-politische Fragment”. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1997. S. 86).


[Закрыть], однако после этого Блох упоминается в переписке все реже и по частным поводам. Они с Беньямином встречаются и общаются на Капри, где дешевле жизнь и где они имеют возможность спокойно работать, временами пробуя легкие наркотики (Беньямин составил протоколы этих опытов[427]427
  В «Принципе надежды» Блох, описывая чудесные переживания опиомана (которые он, конечно же, толкует как предчувствие рая, ожидание исполнения заветных желаний), упоминает и о том, что в наркотических грезах современным опиоманам являются Данте и Петрарка, погруженные в беседу. Наркоман, заветным желанием которого была такая беседа, – не кто иной, как сам Беньямин (PH, 98-101; Ernst Bloch zu ehren. S. 353; Korngiebel W. Bloch und die Zeichen. Symboltheorie, kulturelle Gegenhegemonie und philosophischer Interdiskurs. Würzburg: Königshausen & Neumann, 1999. S. 34–35).


[Закрыть]), много общаются в Париже в 1926 г.[428]428
  Über Walter Benjamin. S. 16. «В Следах» есть зарисовка, созданная в жанре «городских картин», повествующая о том, как на улицы Парижа вторгается революционное сознание и как об этом свидетельствуют не только люди, но и вещи и вообще атмосфера большого города (Spielformen, leider // S, 22–26). Эта зарисовка восходит к совместному пребыванию в Париже и во многом написана в развитие беньяминовской сюрреалистической техники (см.: Czajka A. Poetik und Ästhetik des Augenblicks… S. 87, 98).


[Закрыть]

В конце 1920-х годов Блох явно подпадает под влияние Беньямина: его работы «Иероглифы XIX столетия» и «Спасение Вагнера в сюрреалистическом репортаже» – безусловно, продукт общения с Беньямином, который тогда открывал для философии авангардное искусство. Отношение Блоха к сюрреализму (осознание революционного потенциала этого искусства), равно как и его видение XX столетия – через детали интерьеров, через мелочи стиля, в которых нужно уметь увидеть всю соль общественной жизни и все возможности социального протеста, – безусловно, инспирированы текстами Беньямина и общением с ним. Именно после этого Блох стал проблематизировать коллективное бессознательное буржуазии – разумеется, с учетом соответствующей критики Юнга, который для него был слишком «правым».

Их отношения испортились после того, как Беньямин начал подозревать Блоха в плагиате[429]429
  См., например, письмо однокласснику Альфреду Кону от 18.07.1935 (Briefe. Bd. 2. S. 669), где Беньямин говорит, что не посылает никому из друзей свою работу (подразумевается труд о пассажах), ибо «она на такой стадии, что уязвима перед всякого рода несправедливостями, в числе которых не последнюю роль играет плагиат. Ты поймешь, что меня несколько напугали “Иероглифы XIX столетия” Блоха». Текст Блоха вошел в «Наследие нашей эпохи» (EZ, 381–387). См. также более раннее письмо Шолему от 03.10.1930, не вошедшее в двухтомник писем, изданный при жизни Блоха, где книга «Следы» характеризуется как «следы вторжения в мир моих мыслей» (Benjamin W. Briefe. Bd. 3. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1997. S. 541f.). Впрочем, то, сколь часто цитировал Блох Беньямина и сколь важным считал возвращение к его наследию (в том числе и в ГДР), равно как и то, насколько специфическим было его восприятие беньяминовских текстов, не дают повода усомниться в добрых намерениях Блоха. Взаимное влияние, несомненно, имело место, но говорить о том, что Блох все «списал» у Беньямина, было бы несправедливо (См.: Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 272f.). «Если история – ничто… она принадлежит тому, кто ее рассказал, если же она – нечто, то принадлежит нам всем» (S, 127) – этим девизом Блох руководствовался и когда писал «Следы», и когда собирал материал для своих философских книг.


[Закрыть]. О полемике вокруг книги «Улица с односторонним движением» будет сказано ниже. Первая версия рецензии, написанной Блохом, была критической, но затем после дискуссий с Беньямином[430]430
  Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 256f.


[Закрыть] он существенно смягчил свою позицию, и если в первой версии текста даже соотносил городские картины Беньямина с критикуемым им движением «новой деловитости», в которой культ статичной предметности превращается в апологию status quo, то затем, включив текст рецензии в книгу «Наследие нашей эпохи», он совершенно иначе расставил акценты и отдельно сообщил об этом Беньямину в письме (Briefe. Bd. 2. S. 658)[431]431
  Блох как бы предупреждает возможное неприязненное отношение Беньямина, о котором написал ему перед этим Адорно. Он повторяет, что сразу по выходе «Улицы с односторонним движением» он показал Беньямину свою – тогда весьма критическую – рецензию и, не встретив возражений, опубликовал ее.


[Закрыть].

Несмотря на размолвки, неизбежные для столь чувствительных натур, Беньямин и Блох, как показывает переписка 1930-х годов[432]432
  Письма Блоха опубликованы (Briefe. Bd. 2. S. 649–668), письма Беньямина Блох потерял во время переездов, остались лишь черновики одного из писем, из которого тоже следует, что Беньямин стремился сохранить дружеские отношения с Блохом (Walter Benjamin 1892–1940: Kat. der Ausst. Marbach, 1990. (Marbacher Magazin. Bd. 55). S. 96–97).


[Закрыть], не переставали общаться и интересовались судьбами друг друга до конца.

Меня часто спрашивают о том, какие темы мы чаще всего обсуждали в наших разговорах… Поскольку у нас с ним была общая склонность уделять внимание мелочам, деталям, столь часто незамеченным… в силу этого общего интереса к подробностям, из которых могли следовать важнейшие выводы, мы разговаривали, выражаясь в стиле XVIII столетия, de omnibus rebus et de quibusdam aliis[433]433
  Über Walter Benjamin. S. 17. Об одном из этих разговоров осталось, например, свидетельство Беньямина в «Труде о пассажах», где он вспоминает, как рассказывал Блоху о своей работе и говорил, что она подобна расщеплению атома, высвобождающему неслыханные силы истории, взрывающему историю изнутри. Блох же сказал: «На истории проступает клеймо Скотланд-Ярда». Видимо, речь шла о «детективистской» технике Беньямина (Passagenwerk. Nr. 3, 4 // GS V, 1. S. 578). См. также об общих темах Беньямина и Блоха: Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 127f.


[Закрыть].

Блох, многое наследующий у Зиммеля (которого, как и Беньямина, он называл сюрреалистом), хвалит в Беньямине его стремление как внимательного читателя к «микрофилологическому» анализу, который позволяет дать несущественному метафизическую интерпретацию, дабы оно, не вписываясь в контекст, вторглось в него.