Текст книги "Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха"

Эпизод четвертый: мгновение («Фауст» и «Феноменология духа»)

Die Reise geht aus dem Unzulänglichen, das ewig im Durst liegt, zum Ereignis, das die Entäusserung endet.

PH, 1196.

Пути Лукача и Блоха пересекались еще несколько раз. Оказалось, что в этих сближениях оба они возвращались к истокам, интерпретируя классику. Такой классикой для них стали два центральных текста немецкой культуры эпохи модерна – «Фауст» и «Феноменология духа».

Идея тотальности, поиск истинной полноты и целостности жизни, утопия, обретение себя – все эти концепты и родственные им ходы мысли обнаруживаются как свойства фаустовского типа личности, поэтому интерес Лукача и Блоха к Гёте есть отражение их собственных юношеских пристрастий, пусть и не до конца осознанное. Джеймисон не случайно полагает, что всю философию Блоха можно считать развернутым комментарием к «Фаусту»[250]250
  Jameson F. Marxism and Form… P. 140. Блох сам говорил в письме к Лукачу еще в 1913 г., что судьба всей его философии вершится между Дон Кихотом и Фаустом (Br I, 114).


[Закрыть]. В самом деле, множество образов у Гёте – и не только в «Фаусте» – словно иллюстрируют идеи познания нового, еще-не-бытия, освоения неизведанных миров, постоянной динамики: гомункул, стремящийся преодолеть преграды, отделяющие его от реального мира, Миньона или Эвфорион – дети, не успевшие повзрослеть, образы движения и перехода, обитатели будущего, номады, субъекты утопического томления[251]251
  Wieland R. Schein, Kritik, Utopie. Zu Goethe und Hegel. München: Edition Text + Kritik, 1992. S. 158–159.


[Закрыть].

Что же до «Феноменологии духа», то одной из форм выхода этого текста из собственно философского, «научного» (как в гегелевском смысле, так и в смысле современной историкофилософской науки) дискурса в более общую, более знакомую нам жизнь культуры – должен быть обмен смыслами между философией и литературой. В самом сочинении Гегеля, как известно, немало литературных аллюзий: Софокл, Дидро, Гёте, Шиллер, Лихтенберг, Якоби – далеко не полный перечень авторов, составивших литературный фон «Феноменологии духа».

К труду Гегеля вполне применимы его собственные слова: «Всякая философия в себе завершена и, подобно подлинному произведению искусства, содержит в себе тотальность»[252]252
  Hegel G.W.F. Gesammelte Werke. Bd. 4. Hamburg: Meiner, 1968. S. 12.


[Закрыть].

Параллели между творчеством Гёте и Гегеля проводились неоднократно. Уже первый биограф Гегеля К. Розенкранц писал, что правые гегельянцы воспринимали их сочинения как единое целое[253]253
  Rosenkranz K. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. Berlin: Duncker & Humblot, 1844. S. 340. Ср.: Göschel K.F. Hegel und seine Zeit, mit Rücksicht auf Goethe. Berlin: Duncker & Humblot, 1832.


[Закрыть]. О близости философских и литературных устремлений Гёте и Гегеля писали, помимо прочих, Р. Хонеггер, К. Лёвит, П. Тиллих, Х. Майер[254]254
  См.: Honneger R. Goethe und Hegel // Jb. der Goethe-Ges. Bd. 11. Weimar, 1925. S. 38-111; Löwith K. Von Hegel zu Nietzsche: Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts. Zürich; N.Y.: Europa-Verl., 1941 (в рус. пер.: Лёвит К. От Гегеля к Ницше. СПб.: Владимир Даль, 2002); Tillich P Hegel und Goethe. Zwei Gedenkreden. Tübingen: Mohr, 1932; Mayer H. Von Lessing bis Thomas Mann. Pfullingen: Neske, 1959.


[Закрыть]. Но более конкретное философское содержание этим параллелям придали именно Лукач и Блох. И опять же – за этим стоял их собственный интеллектуальный опыт, стремление придать смысл субъект-объектной диалектике из «Феноменологии духа», идее опосредования мышления бытием. Блох пишет: «Мы оба – Лукач и я – сами были еще молоды, а сочинение это помещалось на грани безумия»[255]255
  Цит. по: Horster D. Ernst Bloch. Eine Einführung. Wiesbaden: Panorama, 1987. S. 13. Лукач называл мышление Блоха «смесью геббелевской “Шкатулки для драгоценностей” и гегелевской “Феноменологии духа”» (см.: Gesprä^e mit Ernst Bloch. Fr.a.M.: Suhrkamp, 1975. S. 34).


[Закрыть].

Прежде чем понять, в каком смысле можно сопоставить «Фауста» и «Феноменологию духа», небезынтересно будет хотя бы кратко описать, в каких отношениях находились их авторы[256]256
  Увы, в работе К.А. Свасьяна (Философское мировоззрение Гёте. 2-е изд. М.: Evidentis, 2001) – одной из немногих недавних книг по философии Гёте на русском языке – почти ничего об этом не сказано.


[Закрыть]. Гёте и Гегель познакомились в 1801 г., когда Гегель приехал в Йену. В первые годы XIX в. Гёте – один из внимательных читателей «Критического журнала философии», который издавался Гегелем и Шеллингом. Из писем тех лет ясно, что они внимательно читают друг друга[257]257
  В библиотеке Гёте имелось сочинение Гегеля «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга», Гегель, в свою очередь, помимо большинства вышедших в то время книг Гёте читал «Фауст. Фрагмент» и, возможно, слышал от автора отрывки из 1-й части «Фауста».


[Закрыть] и довольно тесно общаются. Эти контакты продолжаются до переезда Гегеля в Бамберг в 1806 г. Впоследствии они видятся значительно реже, иногда обмениваются письмами, основное содержание которых – гётевское учение о цвете (Гегель был одним из немногих его влиятельных сторонников), посылают друг другу книги[258]258
  Позитивное отношение Гегеля к учению о цвете с лихвой компенсировало и перевешивало в глазах Гёте совершенно не приемлемые для него в иной ситуации натурфилософские взгляды Гегеля.


[Закрыть]. Знаменитая встреча Гёте и Гегеля, их беседа о диалектике состоялась в октябре 1827 г. После этого они увиделись еще один раз (в 1829 г.). Известно, что Гёте порой позволял себе нелицеприятные высказывания о гегелевской философии, что, впрочем, не мешало ему уважать Гегеля и сохранять почтительную дистанцию по отношению к диалектическим изыскам берлинского профессора[259]259
  См.: Sandkaulen B. Hegel G.W.F. // Goethe-Handbuch. Bd. 4/1. Stuttgart; Weimar: Metzler, 2004. S. 468–471.


[Закрыть].

Понимал ли Гёте гегелевскую диалектику? На этот вопрос можно дать несколько легких ответов, но полными и исчерпывающими они не будут, поэтому, не отрицая важности самой проблемы отношения Гёте к классической немецкой мысли и к Гегелю в частности, стоит подойти к ней с другой стороны – дать слово не им, а их текстам.

Дело не только в том, что «Феноменология духа» – это сочинение, в котором движение «формообразований» (Gestalten) сознания коррелирует с диалектикой литературных образов, а «Фауст» – трагедия, воплотившая масштабные философские замыслы Гёте. За упражнениями в сопоставлениях, за различными, по сути, текстами надо разглядеть единый лик культуры, отыскать и в случайных, и в необходимых соприкосновениях «Фауста» с «Феноменологией…» особую модель сознания, обладающего специфическим опытом. Но вначале для полноты картины следует показать, в каком качестве трагедия Гёте фигурирует в «Феноменологии духа».

Цитата из «Фауста» в «Феноменологии духа»

Гегель использует «Фауст. Фрагмент» Гёте в разделе о «претворении разумного самосознания в действительность им самим». Он цитирует слова Мефистофеля в сцене «Рабочая комната Фауста», которая затем вошла в окончательный текст трагедии, причем цитирует по памяти, сокращая и изменяя текст. У Гёте Мефистофель говорит следующее:

 
Verachte nur Vernunft und Wissenschaft,
Des Menschen allerhöchste Kraft,
Lass nur in Blend– und Zauberwerken
Dich von dem Lügengeist bestärken,
So hab’ ich dich schon unbedingt —
 
 
……
 
 
Und seiner Unersättlichkeit
Soll Speis’ und Trank vor gier’gen Lippen schweben;
Er wird Erquickung sich umsonst erflehn,
Und hätt’ er sich auch nicht dem Teufel übergeben,
Er müsste doch zu Grunde gehn!
 
 
Мощь человека, разум презирай,
Который более тебе не дорог!
Дай ослепленью лжи зайти за край,
И ты в моих руках без отговорок!
 
 
……
 
 
Он будет пить – и вдоволь не напьется,
Он будет есть – и он не станет сыт,
И если бы он не был черту сбыт,
Он все равно пропал и не спасется (66)[260]260
  Faust I, 1851–1867, «Рабочая комната Фауста» (здесь и далее рус. пер. цит. по изд.: ГётеИ.-В. Фауст / пер. Б. Пастернака // Собр. соч.: в 10 т. Т. 2. М.: Худож. лит., 1976. Номера страниц приводятся в тексте в скобках).


[Закрыть].
 

Гегель цитирует:

 
Es verachtet Verstand und Wissenschaft
des Menschen allerhöchste Gaben —
es hat dem Teufel sich ergeben
und muss zu Grunde gehn.
 
 
(Презирает оно рассудок и науку,
Наивысшие дары человека, —
Черту оно отдалось
И обречено на погибель[261]261
  Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 185. Далее цитаты приводятся по данному изданию, страницы указаны в тексте.


[Закрыть]).
 

Известно, что в «Феноменологии…» Гегель использует литературные образы для характеристики фаз исторического становления духа. После этапа «наблюдающего разума» самосознание желает «быть для себя сущностью в качестве единичного духа» (184), с исторической же точки зрения наступает эпоха Нового времени. Гегель пишет: «В определении – быть для себя сущностью как для-себя-сущее – оно (самосознание. – И. Б.) есть негативность другого». Самосознание выступает здесь как «непосредственно выражающая себя индивидуальность» (Там же).

Поскольку оно поднялось из нравственной субстанции и покоящегося бытия мышления до своего для-себя-бытия, постольку оно оставляет позади себя закон нравов и наличного бытия, знания, полученные от наблюдения, и теорию как серую, тотчас же исчезающую тень (185).

Здесь мы тоже, по сути, встречаем скрытую цитату из «Фауста».

В целом Гегель стремится воссоздать образ человека раннего Нового времени, чье отношение к миру ведет по пути саморазрушения (и это вполне в духе дьявола-искусителя, словами которого пользуется Гегель). Он пишет по этому поводу: «…Его (самосознания. – И. Б.) опыт входит в его сознание как противоречие, в котором достигнутая действительность его единичности видит, что она уничтожается негативной сущностью» (186). Гегель имеет в виду, что чисто единичная индивидуальность не может утвердить себя в мире, ибо она абстрактна, и «вместо того чтобы покинуть мертвую теорию и погрузиться в жизнь, скорее, таким образом, погрузилась только в сознание собственной безжизненности и достается себе лишь в качестве пустой и чуждой необходимости, в качестве мертвой действительности» (187). К тому же не стесненное ничем вожделение, самоутверждение любящих друг друга вопреки общественным установлениям сталкивается на этой стадии развития сознания с могуществом закона.

…Индивид только гибнет, а абсолютная хрупкость единичности рассыпается в прах, наткнувшись на столь же твердую, но непрерывную действительность. – Будучи в качестве сознания единством себя самого и своей противоположности, индивид еще видит эту гибель; он видит свою цель и свое претворение в действительность, точно так же как и противоречие того, что было сущностью для него и что есть сущность в себе; – он узнает на опыте двоякий смысл, заключающийся в том, что он делал, а именно в том, что он взял себе свою жизнь; он брал жизнь, но тем самым он, напротив, схватывал смерть (Там же)[262]262
  Здесь присутствует игра слов, основанная на идиоме «sich das Leben nehmen» – букв. «брать себе жизнь» или «лишать себя жизни».


[Закрыть].

Гегель явно намекает на убийство Валентина и трагедию Гретхен. И хотя закон здесь выступает как нечто чуждое любящим (Гретхен и Фаусту), они переживают абсолютное отчуждение от самих себя: «Последний момент существования этой формы есть мысль о ее потере в необходимости, или мысль о себе самой, как о некоторой абсолютно чуждой себе сущности» (188). В конечном счете становится ясно, что истина самосознания и есть эта чуждая необходимость, то есть социальные установления. Однако сознание должно пройти еще долгий, полный перипетий и духовных исканий путь, чтобы окончательно удостовериться в этом[263]263
  Разумное самосознание переходит на новую стадию – «Закон сердца», и здесь, как замечают некоторые комментаторы «Феноменологии…», речь идет уже о других литературных персонажах – о савойском священнике из «Эмиля» Ж.-Ж. Руссо, о Вольдемаре из одноименного романа Ф.Г. Якоби, о шиллеровском Дон Карлосе или о персонажах Ф. Гёльдерлина (Siep L. Der Weg der Phänomenologie des Geistes. Ein einführender Kommentar. Fr.a.M.: Suhrkamp, 2000. S. 152).


[Закрыть].

Ссылки на Гёте мы находим и в других произведениях Гегеля, в частности в «Эстетике», где «Фауст» назван «абсолютной философской трагедией», в которой представлены «с одной стороны, невозможность найти удовлетворение в науке, а с другой стороны, живость мирской жизни и земного наслаждения, вообще трагический опыт опосредствования субъективного знания и стремления – и абсолютного в его сущности и явлении»[264]264
  См.: ГегельГ.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 3. М.: Искусство, 1971. С. 602. Впрочем, в аутентичности этой части «Лекций по эстетике» исследователи давно и не без оснований сомневаются (Gethmann-Siefert A., Stemmrich-
  Köhler B. Faust: die “absolute philosophische Tragödie” – und die “gesellschaftliche Andersartigkeit” des West-östlichen Divan. Zu Editionsproblemen der Ästhetikvorlesungen // Hegel-Studien. 1983. Bd. 18. S. 23–64).


[Закрыть].

Здесь Гегель, очевидно, имеет в виду 1-ю часть трагедии, вышедшую отдельным изданием в 1808 г. Надо сказать, что уже в то время тема «Фауста» как философского произведения не была оригинальна – Гегель здесь следует за Шеллингом, который еще в «Философии искусства», то есть в лекциях, читанных до выхода в свет 1-й части «Фауста», говорил, что если какое-то поэтическое произведение вообще заслуживает названия философского, то только «Фауст».

Итак, мы видим, что Гегель использует материал «Фауста» лишь в качестве иллюстрации к одному из гештальтов «Феноменологии…». Но не стоит забывать, что 2-я часть «Фауста» ему не была известна и он не успел оценить весь масштаб художественной задачи Гёте – тогда как сама эта задача отнюдь не противоречила его философским замыслам, и прежде всего тому, который он пытался реализовать в «Феноменологии духа». На это обстоятельство обратили внимание Лукач и Блох.

Постановка проблемы у Лукача

Лукач упоминает о родстве «Феноменологии…» и «Фауста» уже в книге «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества», однако гораздо более подробный анализ приводится в «Исследованиях о “Фаусте”»[265]265
  Lukacs G. Faust-Studien // Lukacs G. Faust und Faustus. Vom Drama der Menschengattung zur Tragödie der modernen Kunst. Berlin: Rowohlt, 1968.


[Закрыть], где он интерпретирует сочинение Гёте как «драму человеческого рода». Лукач полагает, что творческая эволюция Гёте шла от осознания неразрешимых конфликтов и противоречий человеческой жизни к их (диалектическому!) разрешению на уровне рода, представителем которого и оказывается Фауст[266]266
  Лукач ссылается на письмо Гёте Шиллеру времени работы над «Фаустом», в котором он пишет: «Природа непознаваема по той причине, что один человек не может постичь ее, хотя все человечество, пожалуй, могло бы ее постичь» (письмо от 25.02.1798). См.: Гёте И.-В., Шиллер Ф. Переписка: в 2 т. Т. 2. М.: Искусство, 1988. С. 58. Ср. также характерное (почти гегельянское) высказывание из «Поэзии и правды»: «Если… в течение нашей жизни мы видим, что другими сделано то, к чему мы некогда чувствовали призвание, которым поступились так же, как и многим другим, то нас охватывает прекрасное чувство, что лишь человечество в целом есть истинный человек и что каждый в отдельности должен быть рад и счастлив, ежели у него хватает мужества ощущать себя частью этого целого» (Гёте И.-В. Из моей жизни. Поэзия и правда // Собр. соч.: в 10 т. Т. 3. М.: Худож. лит., 1976. С. 326).


[Закрыть]. Уже во «Фрагменте» 1790 г. (известном Гегелю и весьма радушно принятом, причем прежде всего в философских, а не в литературных кругах Германии) Гёте устами Фауста произносит программные для Лукача и Блоха слова:

 
…Und was der ganzen Menschheit zugeteilt ist,
Will ich in meinem innern Selbst geniessen…
…Und so mein eigen Selbst zu ihrem Selbst erweitern,
Und, wie sie selbst, am End auch ich zerscheitern.
 

Смысл фразы становится понятен из буквального перевода:

 
Все, что выпало на долю человечества,
Хочу я вобрать в себя…
…И расширить свою самость до его самости,
И вместе с ним низринуться в бездну.
 

Эта идея человечества есть и в «Феноменологии духа», где индивид несет эстафету рода, отрекаясь от самого себя:

Если… этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов… составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего (410).

Лукача интересуют преимущественно литературные проблемы отождествления индивида с человеческим родом. Речь прежде всего идет о литературной типизации и о проблеме «жизненности» литературного типа в таком художественном универсуме, в котором предпринята попытка отобразить процесс мировой истории в целом. И хотя постижение судьбы человечества – это ключ к успеху для художественного сочинения, простое копирование универсума, по Лукачу, – тупиковый путь для литературы (по такому пути, как он считает, пошли Мильтон и Клопшток). Несмотря на то что судьба Фауста у Гёте – это всечеловеческая трагедия, его образ, его историческая и личностная индивидуальность от столь масштабного представления не страдают – Гёте не гипостазирует родовое начало и не притесняет индивидуальное.

Энгельс называл гегелевскую «Феноменологию…» эмбриологией и палеонтологией духа, показывающей возвышение единичного человека и всего человечества до философского знания. Историческое развитие человека через разнообразные формы труда Лукач, вполне в духе традиционного марксизма, кладет в основу как «Фауста», так и «Феноменологии духа». Последняя, как он считает, – истинно «демократичный» образовательный проект, ведь по пути к высшему может пойти любое сознание[267]267
  Вспомним слова Гегеля: «Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно поднялось в этот эфир – для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом» (19).


[Закрыть].

Что же касается идейных и литературных коллизий «Фауста», то для Лукача они связаны прежде всего с тем, как в отдельном человеке возникают и развиваются силы рода, с какими препятствиями они сталкиваются. Если судьба рода должна явиться в индивидуальном качестве, в «сокращенной» форме, то мыслительный ряд категорий и этапов развития личности не должен подчиняться объективной диалектической логике. Последовательность этапов должна диктоваться спецификой индивидуального сознания. Речь идет не о произвольной последовательности событий, а об особой логике индивидуального. Индивид и род в «Фаусте» органически связаны: там, где в развитии рода наблюдается стагнация, действие «Фауста» почти замирает, когда же происходит резкий прогрессивный «скачок», оно сразу же обретает динамику. Поэтому Лукач пишет о скачкообразном, резком, неровном, субъективно-объективном времени и смене времен (в письме В. Гумбольдту Гёте писал о «полноте времен» в «Фаусте», действие которого охватывает несколько исторических эпох), подобном тому, что, как известно, присутствует и в «Феноменологии духа» – произведении, в котором явно нарушена «размеренность» понятийного движения, прежде всего на композиционном уровне (не раз обращалось внимание на неровность изложения, непропорциональность ключевых разделов книги и т. д.). Гегель понимает диалектику как «имманентный ритм понятий» (36), но как же случаен порой и непредсказуем этот ритм!

В «Фаусте» такая «неровность» выражается и в присутствии фантастического начала, которое, впрочем, по Лукачу, тесно связано с реализмом Гёте. Эта особая «конкретно-историческая» фантастика служит тому, чтобы создать «реальную, но освобожденную от всякой натуралистической мелочности среду, таким образом, что из фантастической ситуации – и из возвышенных благодаря этой ситуации индивидуальных характеров – проблемы сами собой типизируются, поднимаются на высоту родового»[268]268
  Lukacs G. Faust-Studien // Lukacs G. Faust und Faustus… S. 147.


[Закрыть]. Фантастическое служит наиболее адекватным художественным средством выражения противоречивого единства индивида и рода. Это единство занимает в построениях Лукача, в то время всячески отстаивавшего принципы реалистической литературы, очень важное место. Сказанное не означает, что истинный смысл такой литературы сводится для него к диалектике фантастического и социально-исторического начал, но в случае «Фауста» именно эта идея направляет его рассуждения.

Конечно, позиция Лукача здесь – это позиция ортодокса, весьма догматичная и не всегда обоснованная. Диалектика индивида и рода – хорошее объяснительное средство, но не ясно, почему, например, для истолкования одной из начальных сцен – когда воспоминание о детстве, мистическое переживание прошлого религиозного опыта возвращает Фауста к жизни и спасает его от самоубийства – следует привлекать именно такую мыслительную стратегию.

Лукач считает, что в «Феноменологии духа» на отдельных этапах развития сознания везде имеется некоторый единый упорядочивающий принцип и что у Гёте наблюдается то же самое. Поэтическая идея в «Фаусте» – это некое невидимое средоточие, в котором концентрируется центральная проблема мировоззрения Гёте и исходя из которого взаимосвязь всех частей трагедии становится ясной и отчетливой[269]269
  Ср. слова Гёте, сказанные по поводу «Фауста» Г. Лудену: «Есть в “Фаусте” и высший интерес – это идея, которая воодушевляла поэта, идея, которая все отдельное в поэме связывает в целое, будучи законом для всего отдельного, которая всему отдельному придает его значение» (Goethes Gespräche / Hrsg. v. F. von Biedermann. Bd. 1. Leipzig, 1909. S. 427.
  Цит. по: Михайлов А.В. Стилистическая гармония и классический стиль в немецкой литературе // Михайлов А.В. Языки культуры. М.: Языки рус. культуры, 1997. С. 301–302).


[Закрыть].

В трагедии Гёте, согласно Лукачу, можно наблюдать и полагание, и снятие трагического начала. Все личные драмы Фауста (сцены с духом земли, Гретхен, Еленой, финал трагедии) становятся промежуточными стадиями в развитии рода. В конце жизни Гёте писал К.Ф. Цельтеру, что для него неразрешимая трагедия – это абсурд, чистая трагедия его не интересует. С точки зрения Лукача, Гёте и Гегель едины в том, что путь рода не трагичен, но состоит из бесчисленных объективно необходимых индивидуальных трагедий. Для Гёте описания перипетий личной судьбы человека совершенно лишены сентиментальности, и если индивид выполнил свою историческую роль, то он должен сойти со сцены. У Гегеля та же мысль выражена в форме ограниченности и конечности отдельного человеческого существа по сравнению с Абсолютом. Поэтому Лукач считает, что общий философский момент «Феноменологии духа» и «Фауста» – в идее, согласно которой трагедии в микрокосме индивида суть выявление непрестанного прогресса в макрокосме рода. Например, трагедия Гретхен – это лишь необходимый этап в жизни Фауста, который должен быть преодолен. В таком же духе Лукач интерпретирует и слова Гёте, сказанные Эккерману, о том, что 1-я часть трагедии субъективна, а 2-я – объективна. Наивный историзм 1-й части «литературной феноменологии духа» переходит в рефлективный историзм 2-й части, непосредственная история – в пережитую философию истории (точно так же Лукач анализирует и соотношение 2-й и 3-й частей «Феноменологии…» в работе «Молодой Гегель…»). Если 1-я часть «Фауста» – драма по стилю, то 2-я – не эпос, а описание прошлого в перспективе современности (так, «Классическая Вальпургиева ночь» выражает «феноменологическую» историю развития рода. Субъективно – это путь Фауста к Елене, а объективно – развитие идеала красоты у древних греков начиная с примитивных, естественных ее форм). Гегель, как известно, тоже выстраивал объективно-историческое развитие духа начиная с античного эстетического идеала.

Итак, Лукач и Блох видят в «Фаусте» ту же структуру, что и в «Феноменологии…» – единый путь индивида и рода. Но у Гегеля этот путь пройден сознанием при помощи многочисленных диалектических переходов. Что же у Гёте? Какой диалектикой движим Фауст? Можно сказать сразу: он путешествует, в путешествии этом им руководит дух отрицания, а по ходу дела он избавляется от косных, застывших мыслительных форм, которыми был стеснен в прошлом[270]270
  В плане сопоставления здесь примечательны работы: Marotzki W Der Bildungsprozess des Menschen in Hegels “Phänomenologie des Geistes” und Goethes “Faust” // Goethe Jb. 104. 1987. S. 128–156; Wieland R. Schein, Kritik, Utopie…


[Закрыть].

Диалектическое путешествие

Почему именно мотив путешествия стал для Блоха местом встречи «Фауста» и «Феноменологии духа»? Путешествие Фауста – образец утопического отношения к миру. Фаустовский мотив – это деятельная потребность выйти за рамки ставшего и известного, отважиться на эксперимент[271]271
  См.: Bloch E. Das Faustmotiv der Phänomenologie des Geistes // HegelStudien. Bd. 1. Bonn, 1961. S. 155–171. Первая публикация этого текста см. в: Neue Welt. 1949. No. 4. S. 71–86. Разумеется, Блох интересовался «Фаустом» и ранее, но в «Духе утопии» в центре его внимания был не Фауст, а Гретхен – женское начало, воплощающее в себе суть утопической тайны (GU2, 266).


[Закрыть], отправиться в паломничество.

Такое понимание фаустовского начала не чуждо и немецкой философской антропологии. Например, для Шелера

человек – это вечный «Фауст»… никогда не успокаивающийся на окружающей его действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и своего «окружающего мира», в том числе и наличную действительность собственного Я[272]272
  Шелер М. Положение человека в космосе // Избр. произв. М.: Гнозис, 1994. С. 164.


[Закрыть].

Блох не обходится и без темы образования, формирования личности (Bildung) в «Фаусте» и «Феноменологии…». Bildung как общее духовное возвышение личности – основополагающее понятие немецкой культуры, и соотнесение драматического пути Фауста с перипетиями субъект-объектных опосредований сознания в гегелевской «Феноменологии…», изнутри этого понятия отсылает к самой сути немецкого духа. Путешествующий герой символизирует не только пространственную неприкаянность духа – он еще и испытатель времени, живущий в мире, разомкнутом по отношению к будущему и творящий это будущее самостоятельно, самим действием своей жизни.

Самосовершенствование Фауста, по Блоху, – это не голый субъективизм, не потребность плыть по течению, просто живя настоящим, и не бесперспективное самолюбование, а «взор изведанного вдоль и поперек мира» (PH, 1191), к слову, вполне вписывающийся в идеологию Просвещения, с которой сводил счеты Гегель в «Феноменологии духа»[273]273
  И Гегель, и Гёте, согласно Блоху и Лукачу, разделяют веру людей эпохи Просвещения в то, что человек способен к бесконечному самосовершенствованию. Что же касается историко-литературной позиции Блоха, то она такова: Гёте шел от ранних образов Фауста-бунтовщика, Вертера и Гёца к «повзрослевшему» Вильгельму Мейстеру, причем опосредованно – через «Феноменологию духа» (которую, впрочем, веймарский классик, скорее всего, не читал). При этом Блох делает акцент и на философском смысле идеи воспитания всего человечества. Именно эту идею имеет в виду и Гегель, когда пишет в предисловии к «Феноменологии духа»: «…субстанция индивида… мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории» (21).


[Закрыть]. Фауст – движущее начало всего мира (поэтому он и хочет сродниться с духом земли). Взгляд вовне, в мир, становится взглядом вовнутрь, внутренним бытием и гегелевского субъекта, и Фауста. Путешествие Фауста Блох именует диалектическим потому, что каждая достигнутая ступень отбрасывается в силу нового проснувшегося в Фаусте любопытства, жажды неизведанного (PH, 1192), неспособности просто быть. Блох совершенно прав в том, что Гегеля и Гёте объединяет стремление постичь суть внутреннего становления и постоянной изменчивости мира, почувствовать ритм этого становления.

Пока прекрасное мгновение не достигнуто, успокоения Фауст не найдет[274]274
  «А наслаждаться, прозябать / На низшую ступень низводит», – говорит он, отказываясь останавливаться на достигнутом (376).


[Закрыть]. Как не найдет его и гегелевское сознание, которое

само себя насильно заставляет испортить себе ограниченное удовлетворение. Чувствуя это насилие, страх перед истиной может, конечно, и отступить и стремиться сохранить то, чему угрожает опасность быть утраченным. Но этот страх не может найти покоя: если он захочет пребывать в безмысленной косности, то безмыслие будет отравлено мыслью, и косность нарушится ее беспокойством; если же он утвердится как чувствительность, которая уверяет, что все в своем роде прекрасно, то это уверение точно так же пострадает от насилия со стороны разума, который потому и не найдет нечто прекрасным, что оно своего «рода» (49).

Блох мыслит это становление особым образом: сознание (Фауст) открывает в себе новые возможности, чувствует свое иное как собственное «еще-не-бытие», которым оно могло бы стать, это и заставляет его вечно странствовать. Фауст и мир, по которому он путешествует, социальный «топос», меняются в зависимости от взаимных изменений друг в друге. Блох называет самость (субъекта) вопросом, а мир – ответом, и наоборот[275]275
  Блох Э. Тюбингенское введение в философию. С. 90.


[Закрыть].

В «Феноменологии духа» историческое становление оказывается развитием форм сознания, которое как бы поочередно надевает все новые и новые исторические маски. В «Фаусте» же мы, например, видим повторение трагедии Гретхен в трагедии Елены, но уже на другой, более высокой ступени. (Кстати говоря, именно в Елене воплотилось стремление Гёте понять возможные формы сосуществования античного духа и духа современности – тема, всегда волновавшая Гегеля. В «Феноменологии…» следы этих интересов обнаруживаются в разделе «Художественная религия», где обсуждаются становление и упадок античного искусства.)

Блох видит отождествление педагогики и процессуальной метафизики в гегелевском понятии опыта[276]276
  Ср.: Там же. С. 90, 96.


[Закрыть]. Вот абстрактное описание этого образовательного движения:

Мы видим, что у сознания теперь два предмета: один – первое «в себе», второй – бытие этого «в себе» для сознания. Второй предмет кажется прежде всего только рефлексией сознания в самого себя, процессом представления – не некоторого предмета, а только знания сознания о том первом предмете. Однако… для сознания при этом изменяется первый предмет: он перестает быть в-себе[-бытием] и становится для него таким, который составляет в-себе[-бытие] только для него; но тем самым это есть тогда бытие этого «в себе» для сознания, истинное, а это значит, что оно есть сущность или предмет сознания. Этот новый предмет заключает в себе ничтожность первого, он есть приобретенный опыт относительно него (52).

У Блоха упоминается еще один литературный предшественник Гёте и Гегеля: «Топографический прообраз посюстороннего путешествия Фауста у Гёте дает небесное путешествие Данте»[277]277
  Блох Э. Тюбингенское введение в философию. С. 105. Впоследствии тема взаимосвязи «Феноменологии духа» и «Божественной комедии» задействовалась американскими исследователями (Dobbins J., Fuss Р The Silhouette of Dante in Hegel's Phenomenology of Spirit // Clio. 1982. Vol. 11. No. 4. Р. 387–413).


[Закрыть]. Вместо божественной Гегель и Гёте разыгрывают перед нами буржуазно-протестантскую человеческую комедию. Если у Данте мы видим статичные конструкции, по которым герои нисходят в ад и взбираются на небеса, то у Гегеля и у Гёте бытие пластично, это переплетение субъекта и объекта в полноте исторической и субстанциальной жизни.

Экскурс: Блох и Гегель

Настало время прояснить суть отношений Блоха с гегелевской диалектикой, весьма амбивалентных и противоречивых. Имела ли диалектика для него смысл, и какой?

Гегельянский марксизм – неизменный спутник текстов Блоха начиная с 1920-х годов, прежде всего благодаря воздействию Лукача. Именно в этой форме гегельянство помогло Блоху избавиться от абстрактности – и в метафизике, и в философии истории. Утопическая мысль осталась бы чистым призывом, фразой без последствий, не будь в ней политико-диалектического революционного фермента.

Главная претензия Блоха к Гегелю – фигура Er-innerung, воспоминания, диалектического «собирания» сознанием своих предшествующих форм и их снятие в абсолютном знании. Этому усилию воспоминания и подчиненности индивида целому духа, когда каждое формообразование сознания «определяет себя в качестве момента и устанавливает себе место внутри целого» (33), Блох, призывая к себе в союзники и Гёте, противопоставляет субъективное, эмоциональное утопическое начало, открытую, незавершенную систему[278]278
  Разумеется, много места посвящает он и критике платоновского анамнезиса в том же духе, не забыв, однако, уточнить, что Платон сам был творцом утопии, стремясь реализовать свои идеи в Сиракузах (см., например: EM, 163; Habermas J. Ernst Bloch, ein marxistischer Schelling. S. 148).


[Закрыть]. В философии Гегеля ему недостает принципиальной новизны и неопределенности (SO, 125), он настаивает на том, что даже усилие воспоминания лишается смысла, если оно отвлеченно, если за воспоминанием не следуют ожидание и надежда (TE, 280f.). Кроме того, Блох 1920-1930-х годов, защитник авангарда и оппонент Лукача, отстаивавшего кондовогегельянский взгляд на литературу, не принимал, как мы уже видели, идеи целостности и «закругленности» литературных форм. Лукач тяготел к жутковатому оксюморону, который готовила ему эпоха: он примирял диалектику и сталинизм, пытаясь отыскать убедительный способ поставить литературу на службу обществу[279]279
  См. об этом: Ujma C. Ernst Blochs Konstruktion der Moderne… S. 38ff.


[Закрыть]. Для Блоха же гегелевское примирение с действительностью (сколь бы поверхностной ни была такая трактовка диалектики) уже в «Духе утопии» осуждалось как предательство, как оправдание вселенской лжи и отказ от революции.

«Открытость» диалектики, согласно позднему Блоху, достигается через особое понимание ее материалистической версии – суть явлений в их материальности, нельзя вменять им некую внешнюю логику. Именно это обстоятельство делает материалистическую диалектику более «реалистической», связывает ее со множественностью, прерывностью, незавершенностью[280]280
  «Действительность, постигаемая с марксистской точки зрения… хотя и есть нечто взаимосвязанное, но лишь как опосредованный разрыв, а исследуемый с марксистской точки зрения процесс действительности как таковой еще открыт, следовательно объективно фрагментарен» (Блох Э. Марксизм и поэзия. С. 140).


[Закрыть]. Для утопической философии неприемлемы единообразие и логическая прозрачность Абсолюта, как неадекватны и попытки растворить природное бытие в логической стихии (и в этом пункте союзником Блоха становится Шеллинг).

Действительность – это номинализм, а не понятийный реализм, однако такой номинализм, все моменты и детали которого собраны вместе единством объективно-реальной интенции, а в основании ее лежит утопическое единство цели (SO, 508, ср.: 398).

Логика без инстинкта, без влечений и особого аффективного напряжения, без антропологии остается для Блоха гербарием засохших слов или тавтологий.

Подлинно диалектический мотив – это потребность (нужда), и лишь она, как ненасытное, не осуществленное через мир… чувство, представляет собой постоянно возникающее, ускользающее и взрывное противоречие (SO, 137f.).

Лишь волевое вмешательство субъекта способно придать объективным противоречиям исторически прогрессивный характер, ту направленность в будущее, которая и может считаться подлинным могуществом диалектики – могуществом преодолеть простую отрицательность и подчинить ее прогрессивной негативности. Субъективные противоречия при этом способствуют постижению объективных[281]281
  Все это может выражаться у Блоха и в социально-философских терминах: «Фактор субъективного противоречия лишь вместе с объективно возникшим противоречием, внутри истории классовой борьбы, дополняет материальную диалектику. Это субъективно отрицательное насилие ведет революционным путем прочь от простой катастрофы, которую являло бы собой обычное отрицание, становится катализатором продуктивных, взрывных противоречий реального мира» (SO, 150).


[Закрыть].

Блох, в отличие от Маркса, никогда сознательно не руководствовался диалектической методологией в строгом смысле слова: у Блоха мы не найдем методологически продуманной системной диалектической конструкции, описания и обоснования правомерности и достижимости того или иного этапа диалектического развития и/или мыслительного движения. Более того, многие его высказывания наводят на мысль о том, что идея диалектического опосредования была ему чужда, что он, скорее, склонялся к мистическому решению проблемы финальной идентичности как окончания исторического процесса, несмотря на постоянные отсылки к диалектике и разумности[282]282
  «Попадание Чтобы в свое Что, последнего Что в первое Чтобы (а это и есть идентичность, цель утопического процесса. – И. Б.) происходит не как замыкание круга, а скорее, как молния, которая когда-нибудь отвесным ударом пронзит ближайшее» (TE, 277).


[Закрыть]. И здесь он остался верен общей направленности гегельянского марксизма, сформулированной Лукачем в «Истории и классовом сознании».

В 1950-е годы Блох вполне отдал дань гегелевско-марксистской философии и даже совершил с ее помощью несколько небольших гражданских подвигов, прочтя в 1956 г., после вторжения советских войск в Венгрию, доклад с рискованным для того времени названием «Гегель и насилие системы» или тогда же вознамерившись критиковать Энгельсово разделение «прогрессивного» метода и «мистифицированной» системы у Гегеля.

Призывая заменить статические метафизические конструкции абсолюта динамической концепцией надежды (в том числе как особого аффекта), Блох фактически воспроизводит антропологический характер собственного философского мышления[283]283
  Впрочем, есть и другие интерпретации. П. Видмер, например, считает, что в конечном счете из трех типов понимания субъекта у Блоха (субъект как индивид, общество и природа) главную роль играет третье, а человек как природное существо должен прояснить неизвестность материального, природного процесса, и это осветит и его экзистенцию, и его социальное бытие. Именно так, по Видмеру, следует понимать призыв к гуманизации природы и натурализации человека, который Блох с таким энтузиазмом заимствует у Маркса (Widmer P. Die Anthropologie Ernst Blochs. Fr.a.M.: Athenäum Verl., 1974).


[Закрыть]. В явном виде это происходит в трактовке диалектики. Вряд ли стоит называть позднего Блоха субъективистом, поскольку он не признавал субъективистских («идеалистических», «иррационалистических») теорий, настаивая на том, что та модель сознания, тот образ человека, который он пытается описать и обосновать, связан с объективной действительностью, с ее тенденциями, с исторической и природной динамикой, которая, однако, без субъекта лишилась бы своей позитивной, созидательной направленности.

Блох подчеркивает важность снятия гегелевским абсолютным духом своих отчужденных форм как смысла исторического развития. Избавление индивида (социального субъекта) от косных предметных образований, от несвободы, от давления устаревших социальных институтов и т. д. Блох мыслил по аналогии с движением абсолютного духа, обретающего в конце истории подлинную самость. Методически сконструированное обретение тотальности в гегелевской философии заменяется антропологией, главной чертой которой становится томление по этой тотальности, принимающее зыбкие, подвижные дискурсивные формы. Любую философскую систему Блох обличает в том, что она имеет статичную, заранее заданную основу, которой в мире философии – принципиально неопределенном и зыбком – быть не должно. Этот динамизм, сближающий гегелевскую диалектику и философию Блоха, почувствовал даже Хайдеггер, никогда на Блоха не ссылавшийся, охарактеризовав движение гегелевской «Феноменологии…» как движение еще не истинного знания и еще не нашедшего себя субъекта[284]284
  Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung. S. 150, 154.


[Закрыть].