Текст книги "История философии в контексте времени"

В качестве основных форм воздействия Н.Я. Данилевский выделил: «пересадку» как повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами на почву не способных к сопротивлению народов; «прививку» как форму воздействия без учета специфики и особенностей «цивилизуемых» народов и «удобрение» – плодотворное воздействие развитой цивилизации на только ещё складывающуюся.

Русский позитивизм находился под определяющим влиянием западного, разделив его тенденции, установки и принципы. В философии позитивизма нашли выражение тенденции сциентизма, научного рационализма, антиметафизичности.

Установки философии позитивизма – на функционализм и методо-логизм.

Классический позитивизм (60-е гг. XIX – конец XIX вв.) базировался на принципе рационализма и описания.

Этические принципы – утилитаризма и прагматизма.

Проблематика была опосредована задачей систематизации естественно-научного знания.

Цель философии виделась в разработке общенаучных методов познания и создании системы научного знания.

Публицист, критик и популяризатор научных теорий Николай Константинович Михайловский (1842–1904) с 1897 г. и до конца жизни редактировал легальный народнический журнал «Русское богатство», ежемесячно помещая в нём свои научные и общественные заметки.

Под объективной истиной Михайловский понимал учение о механистической причинности в природе. По его мнению, объективный метод исследования в социологии себя не оправдывает. Человек как разумное существо несёт с собой новую силу. «Он весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, получаемых им от процессов и результатов естественного хода вещей».

Человек пытается изменить действительность в соответствии со своими целями и идеалами. Такая деятельность человека подлежит нравственной оценке. Категории нравственности субъективны, и поэтому в социологии следует пользоваться не только объективным методом, но и субъективным.

Михайловский не был сторонником концепции свободной воли и не отрицал закономерности исторического развития. Он даёт личности следующий совет: «Делай историю, двигай её в направлении своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение законам истории».

Идеал – это всецело и всесторонне развитая личность. Общество должно состоять из индивидуумов, способных к взаимопониманию, взаимоуважению и общим усилиям ради достижения счастья.

Опираясь на выводы зоолога К.М. Бэра (1792–1876), Михайловский указывает, что организм развивается, растёт и совершенствуется посредством физиологического разделения труда, и, таким образом, источником исключительной сложности организма является дифференциация органов и тканей. Каждый орган выполняет в совершенстве какую-либо особую функцию, полезную для всего организма, который благодаря этому процессу развития становится все более сложной индивидуальной сущностью.

Михайловский оспаривает утверждение Г. Спенсера (1820–1903) о том, что общество развивается благодаря разделению труда и специализации его членов, и указывает, что специализация приводит к регрессу личности. Степень развития, достигаемая личностью в результате развития какой-либо одной способности за счёт других, может быть очень высока, но тип развития этой личности, тем не менее, понижается. В подобном процессе развития общество «старается подчинить и разбить личность». Оно превращает человека из отдельной личности в свой собственный орган. Узкие специалисты перестают понимать внутреннюю жизнь представителей других специальностей. Таков источник равнодушия, даже враждебности и, наконец, утери счастья. Стремясь избежать таких нежелательных последствий, «личность, повинуясь тому же закону развития, борется или, по крайней мере, должна бороться за свою индивидуальность, за самостоятельность и разносторонность своего я».

Таким образом, то, что означает прогресс в жизни организма, является регрессом в жизни общества. Прогресс – это постепенное приближение к наименее возможному разделению труда между людьми.

Михайловский критиковал дарвинистов. Дарвинисты переносят на человеческое общество законы борьбы за существование, но приспособление к окружающей среде и естественный отбор не представляют человеческих идеалов. «Наоборот, приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави неприспособленных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества».

Эмпириокритицизм сохраняет установки и принципы позитивизма, но основную задачу философии видит не в построении всеобъемлющей системы научного знания, а в создании теории научного знания.

В начале XX в. среди русских марксистов было особенно широко распространено влияние Э. Маха и Р. Авенариуса. В большинстве своем марксисты были приверженцами диалектического материализма. Некоторые из них обладали способностями к философии и хорошей философской подготовкой. Они не согласились с теорией познания, выдвинутой Энгельсом под названием «теории отражения». Тогда они отказались от материализма и начали подыскивать для марксизма гносеологическую основу, соответствующую последним достижениям философии.

Большое внимание этому вопросу уделял Александр Александрович Богданов (настоящая фамилия Малиновский, 1873–1928), врач по образованию, философ, меньшевик. Занявшись философией, он подпал под влияние Маха и Авенариуса и в 1904-06 гг. разработал теорию, названную им эмпириомонизмом.

Согласно этой теории, познание есть социальное приспособление, имеющее целью дать возможно более точное описание опыта при максимально возможной экономии мысли. Богданов утверждает, что его теория отличается от эмпириокритицизма своим монистическим характером: психическое есть индивидуально организованный опыт, а физическое – социально организованный опыт. Таким образом, психическое и физическое представляют собой просто различно организованные элементы опыта. То, что имеет социальную значимость для данной эпохи, рассматривается как истинное.

Позднее Богданов принимается за разработку «Тектологии». Это название он даёт всеобщей науке об организации, которая изложена в его книге «Всеобщая организационная наука (Тектология)» (1913-17). Все проблемы, стоящие перед человечеством, являются проблемами организации. Человек должен преобразовать мир в организованное целое, философия должна быть отброшена и заменена тектологией. Различие между «я» и «ты» существует пока есть конфликт интересов. Когда будет достигнута полная и всеобщая гармония, понятие «я» исчезнет.

Религиозные реформаторы делились на два крыла: религиозное (представленное преподавателями Духовных академий) и светское – к ним относят философов-писателей (Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого). При всей несхожести их позиций, доходящей до личной конфронтации, они имели общую задачу (в условиях доминирующего позитивистского умонастроения интеллигенции обосновать необходимость религиозно-нравственного совершенствования), что определяло общность тенденций и установок их философствования.

Тенденция: метафизичности, морализма.

Установки: духовного спиритуализма, социального и нравственного утопизма.

Онтологический принцип: теизма, системности и разумности мира.

Гносеологический принцип – религиозного рационализма.

Этический принцип – сотериологизма, дидактизма, создание христианской этики жизни, вбирающей в себя этос религиозного подвижничества и наделяющей его качеством нормативной всеобщности через евангельские принципы «абсолютной любви» и «непротивления злу силой».

Проблематика: определялась задачей обоснования необходимости духовного развития личности и осмысления христианского учения как средства духовного преображения человека и социума.

К началу 1890-х гг. потребность в новом богословском синтезе становилась все более ощутимой, поскольку схоластическое богословие уже не удовлетворяло общественным нуждам. Выход стали искать в нравственном раскрытии догматов. Догматика перестраивается с нравственной точки зрения.

Митрополит Антоний (Алексей Павлович Храповицкий, 1863–1936) в сочинении «Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы» (1898) рассматривал догмат триединства как «метафизическое обоснование нравственного долга любви», а учение о загробном воздаянии – как «обоснование добродетели терпения».

С ещё более радикальных моралистических позиций выступает богослов Михаил Михайлович Тареев (1867–1934). В своей работе «Философия жизни» (1891–1916) он пытается поставить на место догматического метода в богословии метод «этико-мистического изучения христианства» и свести «объективное» постижение догматов к «субъективному» опыту нравственно-мистических переживаний. Богословствование Тареева может быть определено в целом как «христианская философия сердца». Истинный богослов призван мыслить «исключительно и последовательно сердечными нравственно– мистическими оценками».

Светское направление (Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой)

Фёдор Михайлович Достоевский (1821 1881) – известный русский писатель, религиозный мыслитель. Его жизнь богата внешними трагическими событиями. Роковым для писателя годом был 1849 г. – год ареста и приговора к смертной казни за участие в деятельности кружка петрашевцев, замененной впоследствии каторжными работами. Десять лет провел Достоевский в каторжной тюрьме и солдатчине, возвратившись в Петербург уже в годы либерализации политического режима при Александре II. На рубеже 50-60-х гг. начинается вторая, самая плодотворная полоса творчества писателя. После этого написаны его романы «Записки из мертвого дома» (1860), «Униженные и оскорбленные» (1861), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот»(1868), «Бесы» (1871), «Подросток» (1875), «Братья Карамазовы» (1879-80).

В годы юности, встреч с В.Г. Белинским и активного общения с петрашевцами Достоевский был сторонником идей христианского социализма, как и идей французских утопистов (особенно, Ш. Фурье). Эти идеи ему представлялись тем более гуманными, чем более нетерпимыми и безрадостными были порядки, условия жизни миллионов людей, как в России, так и в буржуазной Европе. Отрицательное отношение писателя к капитализму не изменилось до конца жизни. Никакой прогресс не оправдывает общество, моралью которого является обман и грабеж, а высшей ценностью – деньги ради денег.

В 60-70-е гг. отношение Достоевского к социализму существенно изменилось: теперь он отказывается видеть существенное различие между социализмом и капитализмом, – они оба эксплуатируют самые низкие черты и помыслы человека – грубо-материальные.

Возможно ли «заставить» людей быть счастливыми, решив за них, что нужно и что не нужно им для счастья? Об этом автор «Братьев Карамазовых» размышляет в философской интродукции к знаменитому роману – «Великий инквизитор». Фактически действующих лиц в этой философской притче двое: Великий инквизитор, держащий в страхе и повиновении Севилью (действие происходит в Испании XVI в., в разгар террора инквизиции), и Иисус Христос, вновь посетивший Землю после своей смерти и чудесного воскресения.

Инквизитор сжигает людей за малейшее отступление от религиозных догматов. Фанатик готов упрятать в тюрьму, приковать цепями и самого Христа, который своим появлением мешает ему установить должный порядок в обществе. Что же это за порядок? – Это порядок всеобщей сытости и всеобщего довольства: ведь людям больше, считает их «пастырь», ничего и не надо. Самое страшное преступление, за которое может быть только одно наказание – костер, – это инакомыслие, даже малейшее сомнение в справедливости и мудрости поступков и слов Инквизитора, который, возможно, искренне желает народу добра, но добра по-своему: без свободы.

Достоевский проповедовал мирное объединение высших слоев общества с «почвой» – русским народом, который «живет идеей православия», сохраняя подлинно христианские идеалы «всебратского единения» в любви.

Лев Николаевич Толстой (1828–1910) – известный русский писатель, автор романов «Война и мир» (1867-69), «Анна Каренина» (187576), «Воскресение» (1889-99), один из самых убеждённых и непреклонных противников буржуазного «прогресса», перенося эту критику и на такие завоевания современной цивилизации, как наука и культура.

По Толстому, любое государство – зло, потому что оно есть организованное насилие над людьми. И церковь – насилие, она не спросясь вмешивается в личную жизнь человека – от рождения до смерти.

Вместе с тем, Толстой был религиозным, христианским мыслителем. Его идеалы близки идеалам раннего христианства. Принимая нравственное учение Христа, Толстой отвергал богословскую догматику: все евангельские «чудеса» он понимал лишь как иносказания или как наивные поверья, иллюзии древнего массового сознания, естественные для своего времени, но поддающиеся простому, рациональному объяснению с позиций нашего, современного жизненного опыта.

Из европейских философов Нового времени на Толстого особенно сильное и глубокое влияние оказали Ж.Ж. Руссо и А. Шопенгауэр. Руссо – как критик цивилизации и один из самых горячих сторонников социального равенства, противник частной собственности. Шопенгауэр – как критик легковесного оптимизма, открывший людям демоническую правду об их одиночестве в мире зла.

Идеалом Толстого (как и идеалом Руссо) было возвращение в старые добрые времена патриархального крестьянского уклада. Утратив связь с народом, «образованные классы» общества потеряли и смысл жизни. Этот «смысл» для них «измельчился» до погони за призрачными благами, суеты и тщеславия. Аморализму высших классов противостоит истинная – народная, крестьянская мораль (она же и мораль христианская). Для крестьянина-труженика смысл жизни ясен: жить нужно «для Бога, для души», а это значит – не для славы и богатства, а для труда и любви.

Этика ненасилия

Главным врагом свободы является насилие человека над человеком. Проблема насилия, вопрос об источниках его возникновения, о его формах, значении в общественной жизни, действии на нравственную жизнь людей, о его правомерности или неправомерности – всегда были в центре мировоззрения писателя.

Но можно ли уничтожить насилие насилием? Ответ Толстого категорический – нет! Единственным средством радикального уничтожения зла может быть только непротивление злу насилием. Народу, считает писатель, нужно освободиться от иллюзий, будто смена форм государственного устройства (насильственная политическая революция) уменьшит в обществе насилие, тогда как в действительности может произойти лишь изменение его формы. Насилие губит не только тех, против кого оно непосредственно направлено, оно губит и самих насильников, так как развращает их, убивает в них все человеческое. С другой стороны, жертвы насилия несут свою долю ответственности и вины за него. Несут, когда подчиняются насильникам и помогают им, тем самым творить зло.

Космизм. Это своеобразное направление в русской философской мысли XIX–XX вв., включает в себя философско-теологические (Н.Ф. Фёдоров) и естественно-научные (В.И. Вернадский, К.Э. Циолковский, А.Л. Чижевский) представления и размышления о проблеме Космоса, о месте человека в нём, соотношении человека и космоса.

В религиозном и естественно-научном направлениях появлялась общая тенденция – космоцентризма. В религиозном направлении она превращается в установку на теоантропокосмизм, а в естественнонаучном – на антропокосмизм.

Онтологический принцип – иерархичность мироздания.

Гносеологический принцип – рационализм и сциентизм (используя науку, человечество постигнет устройство мира и преобразует Землю).

Концепции космизма

Особенности русской религиозной философии имеют следующие аспекты:

1) культурологические – как период развития культуры, синонимом ему может быть понятие серебряный век. Процессы, происходившие в элитарном и народном пластах российской культуры на рубеже веков, по существу относятся к ренессансным, потому что связаны с «переходными» процессами, когда ускоренная модернизация вела к смене традиционного общества индустриальным;

2) это было социально-политическое движение либеральной интеллигенции, предлагавшей особый национальный путь развития России в XX в., включающий достижения парламентского государства Запада с его техническими удобствами и православную систему ценностей. Этот аспект русского духовного ренессанса воплощают представители нового религиозного сознания;

3) в историко-философском плане это был период развития русской философии с начала 80-х гг. Х1X в. по 20-е гг. XX в.

Русский духовный ренессанс в философском плане представлен направлением «новых идеалистов», стремившихся соединить идеализм с жизнью.

Философию «новых идеалистов» можно определить как умозрительно-деятельностный тип философствования. С одной стороны, ориентированной на иррациональные и сверхрациональные источники познания, на познание трансцендентного, а с другой – эта философия считала себя орудием изменения мира.

Установки русской ренессансной философии:

– на диалогичность – проявлялась в диалоге как литературно-философский жанре, диалоге как способе общения (полемика на страницах журналов, прения на религиозно-философских собраниях), диалоге как структурном определении мышления его деятелей (проявляется в их способности совмещать разные философские позиции как взаимно необходимые);

– на утопизм – выражалась в социальном утопизме, который был связан с пантеистическим размыванием границ между миром Небесным и Земным, и с практицизмом, желанием сделать философию действенной мудростью.

Из основополагающих онтологических принципов философии русского духовного ренессанса следует отметить принцип всеединства (трансформировавшийся принцип пантеизма), который проявился в системах софиологического, монодуалистического и моноплюралистиче-ского всеединства и определил их онтологию и специфическую онтологизированную гносеологию.

Следующий принцип, внутренне связанный с принципом всеединства – принцип непосредственности знания, определивший гносеологию «новых идеалистов».

Этот принцип был заложен В. С. Соловьёвым, исходившим из того, что мысль познающего субъекта должна двигаться не от сознания к бытию, а, напротив, от бытия к сознанию. Причём, это бытие существует одновременно и вне нас, и внутри нас, так как мы сами – часть бытия. Принцип непосредственности знания лёг в основу учения о цельном знании и живом знании; в этом проявился онтологизм познания представителей русского духовного ренессанса: субъект и объект сращены друг с другом, существует внутренняя связь между познанием и бытием.

В центре внимания оказались моральные, политические, эстетические проблемы, имеющие целью оправдание природы и человека. Это, несомненно, всегда было в центре внимания русской философии, но это было качественно новым для философии идеализма, как её понимали в предыдущий период.

Сама постановка проблем, занимавших внимание представителей русского духовного ренессанса, была не нова, но то, что они рассматривались вместе, составляет особенность ренессансной философии. Так, проблема подлинного гуманизма рассматривалась в связи с задачей гармонизации человека и обретения им гармоничного состояния через творчество, что соответственно связывалось с проблемой достоинства человека и смыкалась с проблемой космического бытия и человека, как его центрального звена.

Софиологическое направление (В. С. Соловьёв)

Владимир Сергеевич Соловьёв (1853–1900) – русский философ-идеалист, поэт, публицист, литературный критик, сын знаменитого историка Сергея Михайловича Соловьёва (1820 1879).

Основные работы: «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Чтения о богочеловечестве» (1878-81), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Оправдание добра. Нравственная философия» (1894-95), «Теоретическая философия» (1899), «Три разговора» (1899–1900).

В учении Соловьёва центральной идеей является «всеединое сущее». Необходимость принципа всеединства (целостности) обусловлена тем, что все предметы и явления не существуют отдельно друг от друга, и каждый из них есть совокупность определённых сторон, связей и т. д.

Даже наша Вселенная не есть «хаос разрозненных атомов», а представляет собой единое и связное целое.

Это относится к любому предмету, стороны которого всегда образуют в своем взаимопроникновении конкретное единство, определённую целостность. Следовательно, для теоретического постижения истины познающий субъект должен брать сущее не только в его данной действительности, но и в его целостности и универсальности, т. е., стремиться к познанию «всего во всем» в развивающемся в «полярных определениях» единстве.

«Безусловное всеединство» (как совершенный синтез истины, добра и красоты) постигается лишь «цельным знанием». Учение о нём – другая фундаментальная идея. Характеризуя общие признаки цельного, полного знания или «свободной теософии вообще», Соловьёв считал, что оно есть знание, имеющее предметом истинно-сущее в его объективном проявлении; целью – внутреннее соединение человека с истинно-сущим; материалом – данные человеческого опыта во всех его видах (а не только в виде научного опыта); основной формой своей имеющее умственное созерцание (интуицию), связанную в систему посредством логического мышления и, наконец, деятельным источником (производящей причиной) – действие высших идеальных существ на человеческий дух.

По своей структуре цельное знание есть органическое (а не механическое соединение) единство, синтез таких трех необходимых компонентов, как теология, философия и опытная (положительная) наука. Центром каждого из этих элементов соответственно являются абсолютное существо (Бог), общая идея и реальный факт. Только такой органический синтез названных компонентов представляет собой цельную истину знания как такового.

Идеи всеединства была связана с учением о Софии как «вечной женственности», которая есть конкретное выражение всеединства; формулировка общего закона развития и применение его к разным сферам действительности (прежде всего – к истории человечества); разработка «органической логики» как системы определённых категорий и её метода – диалектики; понимание «экономического общества» («материального, экономического труда») как исходного начала и основы всей социальной жизни, осязательно включающей в себя нравственность; обоснование необходимости «практизации» философии, т. е. выведение её не только к «моральной действительности», но и к «жизни народной» в целом, где она должна давать «верховные определяющие начала для жизни»; учение о богочеловечестве и др.

Смысл учения о Софии заключается в том, чтобы дать более глубокое обоснование Божественного присутствия в реальной действительности, показать, что это присутствие вызвано проявлением, деятельностью в действительности «души мира», Софии, олицетворяющей и выражающей премудрость Бога. При этом София выступает как организующая сила, обеспечивающая всеединство, единство всего сущего. И эта способность Софии быть организующей силой обусловливается её соединением с Божественным началом.

Нравственный смысл человека состоит в служении чистому, всестороннему добру, так как только оно ведет к абсолютному совершенству, сочетающему в себе добро, благо и блаженство. Человек, прежде всего, должен осознать свое нравственное несовершенство. Далее, ему необходимо признать существование абсолютного добра. И, наконец, он должен испытать свое стремление приблизиться к идеалу добра, чувствовать постоянное желание совершенствоваться.

Экзистенциалисты

Василий Васильевич Розанов (1856–1919) – журналист, писатель, автор книг «Легенда о Великом Инквизиторе» (1894), «Около церковных стен» (1906), «Метафизика христианства» (1911), «Уединенное» (1912), «Апокалипсис нашего времени» (1917-18), статьи и сборники «Религия и культура» (1899), «Природа и история» (1900), «Семейный вопрос в России» (1903).

Розанов – религиозный мыслитель, критиковавший христианство; не принимал в христианстве приоритет Логоса, Слова над актом творения. Он считал, что Слово и Плоть разорвались в историческом движении и отнеслись к разным полюсам. Сухое Слово и живая Плоть плохо понимают друг друга. Фигура Христа слишком объёмна и на фоне её все земное умаляется и «тает как снежный ком».

Прошли времена, когда религия Христа питала напряженную средневековую мысль драгоценными истинами Божественной мудрости. Основою и фундаментом жизни европейского человечества давно уже служат экономика и знания (науки). Христианству поневоле приходится занимать только «уголок в современной цивилизации», как давно высохшей «мумии» – в драгоценном саркофаге. Некосмологичность, ограниченность, искусственность прежде незыблемых истин «гасят» последние всплески христианского влияния на мир.

Христианство не находит общего языка с жизнью, обращая взор к потустороннему, к загробной тайне, к земным страданиям, а жизни чужда эстетика мрачного, жизнь требует сочных красок, игры, усилия, смеха, гордости. Религия должна быть светлой и радостной, замешанной на «играющей крови», а не постной, прилизанной мозаикой слов, «плоской и ясной как доска».

Таинство жизни, чудо жизни особым образом распределяет роли между мужчиной и женщиной. И здесь христианство более всего кажется ограниченным, поскольку оно не может ответить на самые законные требования жизни, будучи «сдавлено» духом отрицания всякой плоти.

Николай Александрович Бердяев (1874–1948) в молодости стремился сочетать марксизм с неокантианством, но вскоре отказался от этих теорий, заинтересовался философией Владимира Соловьёва и затем приступил к само стоятельной разработке христианского миросозерцания.

Согласно Бердяеву, основной противоположностью, с которой мы должны начинать разработку мировоззрения, является противоположность между духом и природой, а не между психическим и физическим. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь и творческая деятельность; природа – объект, вещь, необходимость, определённость, пассивная длительность и неподвижность. К царству природы относится всё, что объективно и субстанциально (под субстанцией Бердяев понимает неизменное, замкнутое бытие), множественное и делимое во времени и пространстве. С этой точки зрения не только материя, но психическая жизнь также относится к царству природы. Царство духа имеет другой характер: в нём разногласия преодолеваются любовью; отсюда дух не является ни объективной, ни субъективной реальностью. Познание духа достигается посредством опыта. Все философские системы, не основанные на духовном опыте, являются натуралистическими: они суть отображения безжизненной природы.

Бог есть дух. Он реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и в человеческой творческой деятельности. Те, кто имел духовный опыт, не нуждаются в рациональном доказательстве существования Бога. В своей сокровенной сущности Божество иррационально и сверхрационально; попытки выразить Божество через понятия неизбежно представляют собой антиномию (истина о Боге должна быть выражена парой противоречащих суждений).

Божество выходит за пределы естественного мира и может раскрыть себя только символически. Символы в религиозной философии неизбежно связаны с мифами – такими как, например, миф о Прометее, о грехопадении, об искуплении и о спасителе.

Бердяев различает три вида свободы: первичную иррациональную свободу, т. е., произвольность; рациональную свободу, т. е., исполнение морального долга; и, наконец, свободу, проникнутую любовью Бога. Человеческая иррациональная свобода коренится в «Ничто», из которого Бог сотворил мир.

Реализация личности означает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Человеческое тело как вечный аспект личности является «формой», а не просто физико-химической сущностью, и должно быть подчинено духу.

Телесная смерть необходима для осуществления полноты жизни; эта полнота предполагает воскресение в некотором совершенном теле. Половые различия означают раздвоение; целостная личность не имеет половых признаков, она – гермафродит. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к Божественной жизни; поэтому она имеет некоторое теогоническое, а не только антропологическое значение. Существует вечная человечность в Божестве, а это значит, что существует также Божество в человеке.

Сущность природы человека извращена, потому что он отрешился от Бога; у существ, отпавших от Бога и друг от друга, нет непосредственного опыта духовной жизни; они страдают от болезни изоляции. Возрождение падшего человека означает его освобождение от природы, созданной объективирующим процессом; оно означает победу над рабством и смертью, понимание личности как духа, как существования, которое не может быть объектом и не может быть выражено общими идеями. Поэтому Бердяев называет свою философию экзистенциальной или персоналистической.

Общество, нация, государство не является личностями; человек как личность имеет большую ценность, чем они. Поэтому право человека и его долг – защищать свою духовную свободу против государства и общества.

Бердяев являлся поборником специфической разновидности социализма, которую он называл персоналистическим социализмом, утверждая, что социализация экономической жизни может быть полезной лишь при условии, если «будут признаны высшие ценности человеческой личности и её право на достижение полноты жизни». Устранение голода и нищеты «не решает духовной проблемы»; человек останется «лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества».

Неокантианцы

В последней четверти XIX в. в специфических условиях кризиса российского сознания и при отсутствии в России традиции классического философствования неокантианство стало той прогрессивной философской школой, которая сумела пустить на русской почве глубокие корни.

Наиболее выдающимся представителем неокантианства в России был Александр Иванович Введенский (1856–1925) – профессор Петербургского университета (1890–1925). Все его работы и курсы, посвященные логике, психологии и истории философии, проникнуты кантовским критицизмом. Опираясь на «Критику чистого разума», Введенский разработал специфическую форму неокантианства, которую назвал логизмом. Гносеологию как науку о пределах человеческого разума он развил логически, посредством теории умозаключений и способов доказательства общих синтетических суждений.

Введенский был последователем Канта в области этики. Он допускал, помимо рационального теоретического познания явлений, возможность веры в ту или иную структуру мира. Человек, признающий безусловные обязанности нравственного закона (категорический императив), естественно, проникается благодаря практическому разуму верой в существование Бога, бессмертность души и свободной воли. Однако Введенский утверждает, что для полного понимания нравственного поведения недо статочно тех трех постулатов практического разума, которые установил Кант. Поэтому тем более необходимо поднять вопрос о чужом одушевлении. В своем трактате «О пределах и признаках одушевления» (1892) Введенский разрешает эту проблему в духе ортодоксального кантианства. Он доказывает, что наблюдение телесных процессов не может удостоверить факт чужого одушевления. Введенский считает, что не существует мистического чувства, т. е., интуиции, непосредственно созерцающей психический процесс других. В подобной интуиции, говорит он, другие существовали бы в нашем сознании не как другие, что являет собой противоречие. Таким образом, Введенский приходит к выводу, что три постулата практического разума следует дополнить четвертым – убеждением в существовании других «я».