Текст книги "Психологические типы"

197 Если игра исчерпывается сама собою, не порождая ничего длительного и живого, то она была всего-навсего игрой; в противном же случае это творческая деятельность. Из игрового перемещения факторов, взаимоотношения которых пока не установлены, возникают схемы и узоры, лишь впоследствии воспринимаемые наблюдающим критическим интеллектом. Создание нового – удел не интеллекта, а побуждения к игре, которое действует по внутренней необходимости. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит.

198 Поэтому легко можно принять за игру всякую творческую деятельность, возможности которой скрыты от толпы. На свете, наверное, очень мало творческих людей, которых не упрекали бы в «игре». Применительно к гениальному человеку, каким точно был Шиллер, мы склонны признавать иные занятия. Однако сам он хотел выйти за те пределы, в которые поставлен исключительный человек и люди, ему подобные; он хотел стать на время обыкновенным человеком, чтобы других таких же приобщить к тому спасительному началу, какое присуще творческой натуре в силу могучего внутреннего принуждения. Но применимость этой точки зрения к воспитанию человека как такового вовсе не установлена неукоснительно; кажется даже, что до этого далеко.

199 Для установления истины нужно, как всегда в таких случаях, прибегнуть к свидетельствам истории человеческого духа. Но прежде необходимо прояснить, какова та основа, из которой мы исходим при обсуждении этого вопроса: мы видели, что Шиллер требует освобождения от противоположностей, доходя до полной пустоты сознания, в которой не важны ни ощущения, ни чувства, ни мысли, ни намерения. Это желанное состояние есть не что иное, как состояние недифференцированного сознания, то есть такого сознания, в котором, из-за ослабления энергетической ценности, все содержания утратили свои особенности. Подлинное сознание возможно только там, где ценности создают различимость содержаний. При отсутствии различий фактическое сознание невозможно. Поэтому мы вправе называть такое состояние «бессознательным», хотя возможность осознания неизменно сохраняется. Значит, налицо abaissement du niveau mental, искусственное «понижение умственного уровня» (Жане), сходное с йогой и с состоянием гипнотического «engour-dissement»[169]169
  Букв. «онемения» (фр.), ступора. – Примеч. ред.


[Закрыть].

200 Насколько мне известно, Шиллер нигде не говорил о том, как он, собственно, воображал технику – если можно так выразиться – создания эстетического настроения. Пример с Юноной Людовизи[170]170
  Мраморная голова статуи богини Юноны из «собрания древностей» кардинала Л. Людовизи, предмет восхищения интеллектуалов XVIII века, своего рода идеал древнего искусства (ныне находится в Национальном музее Рима). – Примеч. пер.


[Закрыть], которую он мимоходом упоминает в своих «Письмах», отражает состояние «эстетического благоговения», полной преданности созерцаемому объекту и его переживание. Но состояние такого благоговения не отличается отсутствием содержаний и определений. Этот пример, если сопоставить с ним другие абзацы «Писем», показывает, что Шиллер мыслил именно о «благоговении»[171]171
  «Женщина-бог требует нашего поклонения, а божественная женщина воспламеняет нашу любовь». – Примеч. ред.


[Закрыть]. Здесь снова мы сталкиваемся с религиозными явлениями; в то же время пред нами открывается фактическая возможность распространения такой точки зрения на человека в целом. Состояние религиозного благоговения есть коллективное явление, не обусловленное индивидуальной верой.

201 Впрочем, возможны и иные трактовки. Мы видели, что пустое состояние сознания (бессознательность) вызывается перенаправлением либидо в область бессознательного. Там уже дожидаются среди чувственно окрашенных содержаний комплексы воспоминаний индивидуального прошлого, прежде всего родительский комплекс, тождественный детскому комплексу как таковому. Благоговение – или перенаправление либидо – вновь пробуждается этот детский комплекс, так что оживают воспоминания детства, в первую очередь воспоминания об отношениях с родителями. Фантазии, вызванные этим пробуждением, лежат в основании почитания отеческих и материнских божеств, а еще внушают благоговение перед Богом-Отцом, сопровождаемое соответствующими детскими чувствами. Показательно, что в сознании возникают именно родительские символы, а отнюдь не образы реальных родителей; этот факт Фрейд объясняет вытеснением родительского имаго вследствие сопротивления инцестуальным желаниям. Я согласен с таким объяснением, но все же считаю, что оно не исчерпывает предмета обсуждения, поскольку не принимается во внимание чрезвычайно высокая значимость символического замещения. Символизация в божественном образе – огромный шаг вперед, за пределы конкретизма и чувственности воспоминаний, ведь принятие «символа» как символа способствует тому, чтобы родительская регрессия меняла свое направление (она сохранялась бы как регрессия, будь символ истолкован как простой знак реальных родителей и лишись он тем самым самостоятельного характера)[172]172
  См.: «Метаморфозы и символы либидо», абз. 180, 320 и далее. – Примеч. ред.


[Закрыть].

202 Признавая в символе подлинную действительность, человечество пришло к своим богам, то есть к реальности мысли, благодаря чему человек сделался повелителем земли. Благоговение, как верно подметил Шиллер, есть движение либидо вспять, в сторону первобытного, в сторону начала всех начал. Отсюда возникает символ как образ неизбежного поступательного движения, как итог всех вовлеченных бессознательных факторов – «живой образ», вторя Шиллеру, или образ божества, как показывает история. Едва ли случайно Шиллер выбрал для примера именно образ Юноны Людовизи. Из треножника матерей[173]173
  «Фауст», акт II: «Пылающий треножник в глубине / Ты наконец найдешь на самом дне. / Там Матери!» (перевод Н. Холодковского). – Примеч. ред.


[Закрыть] Гёте извлекал возносящиеся божественные образы Париса и Елены; с одной стороны, это омоложенная супружеская пара, с другой же – символ внутреннего единения, которого Фауст страстно жаждет для себя в качестве наивысшего внутреннего достижения. Это ясно показывают следующая сцена и общее развитие сюжета драмы. Пример Фауста нагляден: видение символа указывает на дальнейший путь в жизни, привлекает либидо к отдаленной цели, которая непреложно манит, и вся человеческая жизнь, разгоревшись пламенем, устремляется к этой дальней цели. В том и состоит специфическое значение символа как силы, возбуждающей жизнь, в том и заключается ценность религиозного символа. Разумеется, я говорю не о мертвых символах, не о тех, что закоснели в догматике, а о живых символах, что возникают из недр творческого бессознательного человека.

203 Отрицать значимость таких символов будут, полагаю, лишь те, для кого мировая история начинается здесь и сейчас. Может показаться, что рассуждать о значении символов излишне, но, к сожалению, это не так, ибо дух нашего времени ставит себя выше собственной человеческой психологии. Морально-гигиеническая точка зрения наших дней такова, что мы непременно хотим узнать, вредна или полезна какая-либо вещь, правильна она или неправильна. Настоящая же психология не может заниматься подобным – она довольствуется познанием того, каковы вещи сами по себе.

204 Образование символов, обусловленное «благоговением», принадлежит к числу тех коллективных религиозных явлений, которые не связаны с индивидуальностью человека. Поэтому мы с полным основанием можем допустить приложение шиллеровской точки зрения к человеку в целом. Думаю, что уже показана хотя бы теоретическая возможность такой общей психологии человека. Но для лучшего понимания хотелось бы прибавить, что меня издавна занимает вопрос о взаимоотношениях сознания и сознательной жизни с символами. Я пришел к выводу, что ввиду важности символа как олицетворения бессознательного его нельзя оценивать слишком низко. Ведь во время лечения невротиков нам ежедневно приходится убеждаться, сколь велико практическое значение бессознательного вмешательства. Чем сильнее диссоциация, то есть степень отчуждения сознательной установки от индивидуальных и коллективных содержаний бессознательного, тем более вредные и даже опасные задержки и приступы вызывает бессознательное в содержаниях сознания. Сами практические соображения побуждают признать значимость символов. А раз мы ее признаем, будь она мала или велика, то символ тем самым приобретает качество сознательного мотива, он воспринимается сознанием, а бессознательный заряд либидо проникает в сознательное течение жизни. Думается, это существенное эмпирическое преимущество: мы добиваемся сотрудничества с бессознательным, его участия в психической деятельности сознания и, следовательно, устранения тормозящих влияний бессознательного.

205 Эту сводную функцию в отношении к символу я назвал трансцендентной функцией. Здесь не место давать полное и обстоятельное ее описание, ибо тогда потребовалось бы упомянуть и проанализировать все материалы, составляющие результат бессознательной деятельности. Фантазии, описанные ранее в специальной литературе, не позволяют судить о тех символических творениях, которые нас интересуют. А вот в беллетристике достаточно образцов таких фантазий, но их нельзя считать плодами «чистого» наблюдения, поскольку они подвергаются изрядной «эстетической» обработке. Из общего числа выделю прежде всего два произведения Майринка – «Голем» и «Зеленый лик». На сем остановлюсь, откладывая обсуждение темы до другого исследования.

206 Рассуждения по поводу среднего состояния, упомянутого Шиллером, увело нас далеко за пределы исходного предмета дискуссии. Безусловно, Шиллер остро воспринимал противоположности человеческой природы, однако в попытке найти способ их примирения он остановился в самом начале пути. На мой взгляд, отчасти виноват в этом сам термин «эстетическое настроение». Шиллер фактически уподобляет «эстетическое настроение» «красоте», тому, что приводит душу в эстетическое состояние[174]174
  См.: «Письма», письмо 21. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Тем самым он не просто объединяет причину со следствием, но также, вопреки собственному определению, придает состоянию «неопределенности» недвусмысленную определенность, отождествляя его с красотой. Посредническая функция исходно лишается глубины значения, ведь раз красота преобладает над безобразием, последним можно, кажется, пренебречь. «Эстетическим свойством» предмета, по Шиллеру, является отношение ко всей совокупности «наших различных сил». Потому и невозможно совпадение «красоты» с «эстетическим», поскольку различные силы различаются и эстетически: они прекрасны или безобразны, лишь фантазия неисправимого идеалиста и оптимиста способна вообразить человеческую природу «прекрасной» в целом. Напротив, человеческая природа в действительности представляет собой фактическую данность, где в достатке и светлых, и темных сторон. Сумма же всех цветов видится серой – светлой на темном и темной на светлом фоне.

207 Эта понятийная погрешность объясняет, среди прочего, то обстоятельство, что остается совершенно непонятным, каким образом возможно создать опосредующее состояние. По тексту встречается много мест, из которых очевидно следует, что за всем стоит «наслаждение истинной красотой». Так, Шиллер говорит:

Что льстит нашим чувствам путем непосредственного ощущения, то делает нашу нежную и подвижную душу доступной всякому впечатлению, но в той же мере делает нас менее способными к усилию. Что напрягает наши умственные силы и приглашает к отвлеченному мышлению, то укрепляет наш дух ко всякого рода сопротивлению, но в той же степени делает его более грубым и менее впечатлительным, в какой поощряет большую самодеятельность. Поэтому-то как одно, так и другое по необходимости ведет в конце концов к истощению… Напротив, предавшись наслаждению истинной красотой, мы в этот миг в одинаковой мере владеем нашими деятельными и страдательными силами, и тогда мы способны с одинаковой легкостью обратиться как к серьезному делу, так и к игре, к покою и к движению, к уступчивости и к противодействию, к отвлеченному мышлению и к созерцанию.

208 Это утверждение резко противоречит ранее данному определению «эстетического состояния», согласно которому человек должен быть «нулем» или неопределенностью; здесь же человек является в высшей степени определенным красотою («предавшимся» красоте). Бессмысленно углубляться далее в шиллеровскую теорию, ибо Шиллер явно достиг рубежа – в себе самом и в духе своего времени; перешагнуть через эту преграду он не мог, потому что повсюду его поджидал незримый «безобразнейший человек», углядеть которого предстояло в наше время Ницше.

209 Шиллер желал превратить чувственного человека в рациональное существо, требуя от него «стать эстетичным». Надо изменить природу чувственного человека, «подчинить форме» сугубо физическую жизнь, человек «должен выполнить… по закону красоты… свое физическое назначение», «на безразличном поле физической жизни, человек должен начать моральную жизнь», надлежит отыскать «свободу разума уже в сфере чувственных границ», «на свои склонности наложить закон своей воли» и «научиться благороднее желать».

210 Этот долг, о котором говорит автор, есть не что иное, как пресловутое воззвание к совести, к которой постоянно обращаются, когда не видят иного пути. Тут мы вновь упираемся в непреодолимый предел. Несправедливо ожидать разрешения столь широкой проблемы от единственного ума, пусть даже величайшего; эту проблему дано разрешить лишь народам на протяжении веков – и то не сознательно, а по расположению судьбы.

211 Величие мыслей Шиллера обусловлено психологическим наблюдением и интуитивным постижением наблюдаемого. Тут нужно упомянуть еще об одном направлении его размышлений, достойном пристального внимания. Мы видели, что характерным признаком среднего состояния является способность производить нечто «позитивное», то есть символ. Этот символ объединяет противоположности, а потому сводит еще воедино реальное и нереальное: будучи, с одной стороны, психологической действительностью (вследствие своей действенности), он, с другой стороны, не соответствует никакой физической реальности. Символ – факт и одновременно мнимое. Это обстоятельство Шиллер ясно подчеркивает и далее предлагает подлинную апологию мнимости, чрезвычайно показательную во всех отношениях:

Величайшая тупость и величайший ум проявляют некоторое сродство в том, что оба ищут лишь реального и совершенно невосприимчивы к простой видимости. Покой первой может быть нарушен лишь непосредственным присутствием предмета в восприятии, точно так же как второго может успокоить лишь применение его понятий к фактам опыта; одним словом, глупость не может подняться над действительностью и рассудок не может остановиться ниже истины. Таким образом, поскольку потребность реальности и привязанность к действительности являются лишь следствием недостатка, постольку равнодушие к реальности и внимание к видимости являются истинным расширением человеческой природы и решительным шагом к культуре.

212 Обсуждая выше ценность символа, я указывал на практическое преимущество признания бессознательного: мы исключаем бессознательное расстройство сознательных функций, если, принимая во внимание символ, считаемся с самого начала с наличием бессознательного. Хорошо известно, что бессознательное, когда не осознается, норовит выставлять все вокруг в ложном свете и плодить мнимости. Оно всегда порождает мнимые объекты, потому что проецирует свои содержания. Если постигнуть бессознательное как таковое, мы отделим мнимость от объекта, тем самым способствуя познанию истины. Шиллер говорит:

Этим человеческим правом господства он [человек] пользуется в искусстве видимости, и чем строже он здесь разграничит «мое» и «твое», чем осторожнее он отделит форму от сущности, тем большую самостоятельность он придаст первой, тем более расширит он не только царство красоты, но охранит также и границы истины, ибо он не может очистить видимость от действительности, не освободив в то же время и действительность от видимости… Стремление к самостоятельной видимости требует большей способности к отвлечению, большей свободы сердца, большей энергии воли, чем необходимо человеку для того, чтобы ограничиться реальностью, и человек должен покончить с реальностью для того, чтобы достичь видимости.

2. Рассуждения о наивной и сентиментальной поэзии

213 Довольно долго мне казалось, что деление поэтов на наивных и сентиментальных, предложенное Шиллером[175]175
  См.: «О наивной и сентиментальной поэзии». – Примеч. авт.


[Закрыть], опирается на принцип, сходный с принципом типической психологии. Но по зрелом размышлении я пришел к выводу, что это не так. Для Шиллера все просто: наивный поэт сам есть природа, а сентиментальный поэт ищет природу. Эта простая формула обманчива, ибо в ней заложены сразу два различных отношения к объекту. Поэтому велик соблазн заявить, например, что тот, который ищет или требует природы в качестве объекта, не обладает природой, и его, следовательно, можно назвать интровертом; наоборот, тот, кто сам есть природа и поддерживает наитеснейшие отношения к объекту, является экстравертом. Однако это несколько насильственное толкование имело бы мало общего с точкой зрения Шиллера. Разделение на наивное и сентиментальное – в противоположность нашему делению на типы – ничуть не учитывает индивидуальную духовность поэтов; оно описывает лишь характер их творческой деятельности или ее плодов. Один и тот же поэт может выступать в одном стихотворении сентиментальным, а в другом – наивным. Да, Гомер целиком наивен, но многие ли из числа новейших поэтов не сентиментальны по преимуществу? Очевидно, Шиллер сам ощущал это затруднение и поэтому указывал, что поэта делает эпоха – не как отдельного человека, а именно как поэта.

Все поэты, действительно являющиеся таковыми, принадлежат либо к наивным, либо к сентиментальным – в зависимости от того, к чему склоняется эпоха, в которую они расцветают, и от того, как влияют на все их развитие и на преходящие состояния их души случайные обстоятельства[176]176
  Здесь и далее цит. по: Шиллер Ф. О наивной и сентиментальной поэзии // Собрание сочинений Шиллера в переводе русских писателей. СПб., 1902. Том IV / Перевод М. Достоевского. – Примеч. ред.


[Закрыть].

214 Отсюда следует, что для Шиллера дело заключалось не в выявлении основных типов, а, скорее, в установлении известных характерных черт или свойств отдельных произведений. Сразу становится ясно, что интровертный поэт может при случае быть как наивным, так и сентиментальным. Потому не имеет значения вопрос о тождестве наивного и сентиментального, с одной стороны, и экстраверсии с интроверсией – с другой, если мы вообще говорим о типологии. Но он значим в обсуждении типических механизмов.

а) Наивная установка

215 Начнем с определения, которое сам Шиллер дает этой установке. Как уже отмечалось, наивный поэт есть «природа»: «Наивный поэт следует лишь простой природе и чувству, ограничиваясь подражанием действительности»; «Нашу силу воображения всегда радует правда, живая действительность объекта»; «Она [природа] – счастливый жребий, и если он выпал – не нужны никакие улучшения; но они и невозможны, если он нас миновал. Все дело наивного гения заключается в восприятии; в этом его сила и его предел»; «Природа даровала наивному поэту милость, позволяя ему всегда действовать как нераздельному целому, быть в любой момент самостоятельным и законченным целым и представлять человечность со всей полнотой ее содержания в действительности». Наивная поэзия «есть дитя жизни», она возвращает нас в жизнь. Наивный гений целиком зависим от «опыта», от мира, который «непосредственно его затрагивает». Он «нуждается в помощи извне». Для наивного поэта «пошлая природа» его среды может стать опасной, ибо «восприимчивость всегда остается в большей или меньшей мере зависимой от внешних впечатлений, и лишь такая непрерывная деятельность творческой силы, какой от человеческой природы и требовать нельзя, могла бы воспрепятствовать тому, чтобы порою материал не господствовал слепо над восприимчивостью. Если же это случается, чувство из поэтического становится пошлым». «Наивный гений дает природе действовать в нем самом без всяких ограничений».

216 Из этого множества определений вполне явствует, что наивный поэт зависим от объекта. Его отношение к объекту носит принудительный характер – в том смысле, что он интроецирует объект, бессознательно отождествляется с объектом или, так сказать, уже априорно с ним сливается. Такое отношение к объекту Леви-Брюль называет participation mystique. Тождество создается при посредстве аналогии между объектом и бессознательным содержанием. Или скажем иначе: оно создается проекцией бессознательной ассоциации по аналогии на объект. Такому тождеству всегда присуще свойство принуждения, поскольку толика либидо, которая, как всякое количество либидо, действует из бессознательного, оказывает влияние на сознательные процессы; иными словами, сознание не располагает этой толикой. Поэтому наивная установка во многом обусловливается объектом; объект самостоятельно и действенно навязывает себя наивному поэту вследствие того, что человек отождествляется с объектом. Поэт передает объекту свою выразительную функцию и так его изображает – ничуть не активно или преднамеренно, а как бы поневоле, чтобы объект сам изображался в нем. Такой поэт – сама природа, она создает в нем его произведения. Он «во всем ей покорен». Первенство принадлежит объекту, и потому наивная установка экстравертна.

б) Сентиментальная установка

217 Выше упоминалось о том, что сентиментальный поэт ищет природу.

Он размышляет над впечатлением, которое производят на него предметы, и волнение, испытываемое им самим и передающееся нам, основано только на этом его размышлении. Предмет ставится здесь в связь с идеей, и только на этой связи покоится сила поэзии… Сентиментальному поэту всегда приходится иметь дело с двумя разноречивыми представлениями и впечатлениями – с действительностью как конечным и со своей идеей как бесконечностью, – и возбуждаемое им смешанное чувство всегда указывает само на двойственность своего источника… Сентиментальное настроение есть результат стремления восстановить, по содержанию, наивное восприятие и при условии рефлексии… Сентиментальная поэзия порождена уединением и тишиной… Сентиментальный гений… покидает действительность, чтобы подняться в область идей и властвовать над своим материалом с полной свободой самодеятельности; но так как, в силу присущего ему закона, разум всегда стремится к безусловному, сентиментальный гений не всегда может оставаться достаточно трезвым, чтобы непрерывно и неизменно заключать себя в условия, которые связаны с понятием человеческой природы и с которыми разум, даже в самой свободной своей деятельности, всегда должен быть связан.

218 Нетрудно увидеть, что сентиментальный поэт, в противоположность поэту наивному, обладает рефлектирующей и абстрагирующей установкой по отношению к объекту. Он размышляет над объектом, абстрагируясь от него. Так сказать, он априорно отделен от объекта уже в начале творческой деятельности; не объект действует в нем, а он сам действует – но действие направлено не внутрь себя самого, а за пределы объекта. Он отличен от объекта, не тождественен ему, он старается восстановить свое отношение к объекту, «господствовать над материалом». Из этой отчужденности от объекта происходит то впечатление двойственности, на которое указывает Шиллер: сентиментальный поэт черпает из двух источников – из самого объекта и его восприятия, а также из себя самого. Внешнее впечатление от объекта не есть для него нечто безусловное; это материал, с которым он обходится согласно собственным представлениям. Поэтому он возвышается над объектом, однако сохраняет некоторое отношение к нему; но речь не о восприятии – нет, он произвольно придает объекту ту или иную ценность, то или иное свойство. Перед нами интровертная установка.

219 Охарактеризовав эти установки как интровертную и экстравертную, мы отнюдь не исчерпали мысли Шиллера. Наши два механизма суть не что иное, как основополагающие явления, довольно общие по своей природе и лишь в общих чертах намечающие специфическое в указанных установках. Для понимания наивного и сентиментального начал необходимо привлечь на помощь еще два принципа – ощущение и интуицию. Далее я подробнее опишу эти функции, а здесь отмечу лишь, что характерным признаком наивного типа является преобладание ощущения, а признаком типа сентиментального – преобладание интуиции. Ощущение привязывает к объекту, даже вовлекает субъекта в объект; поэтому для наивного поэта «угроза» заключается в том, что он исчезает в объекте. Интуиция же, как восприятие собственных бессознательных процессов, отвлекает от объекта, поднимает над объектом и потому всегда стремится господствовать над материалом, придавать тому форму в согласии с субъективной точкой зрения – даже прибегать к насилию, о том не подозревая. Для сентиментального типа «опасность» состоит в полном отрешении от реальности, в поглощении фантазией из области бессознательного («мечтательность»).

в) Идеалист и реалист

220 В том же сочинении Шиллер в рассуждениях доходит до определения двух психологических типов человека. Он говорит:

Это приводит меня к мысли об очень странном психологическом антагонизме между людьми культурно развивающегося века – об антагонизме, который имеет коренной характер и основан на внутренней душевной форме, вследствие чего вносит худший разлад между людьми, чем это когда-либо делала борьба случайных интересов; он лишает художника и поэта надежды понравиться всем и всех волновать, что является его задачей; не позволяет философу, что бы он ни совершил, быть убедительным для всех, что заключается в самом понятии философии; наконец, не дает человеку практической жизни когда-либо увидеть всеобщее одобрение своим поступкам, – короче, речь идет о противоречии, из-за которого ни одно произведение духа и ни одно действие сердца не может осчастливить людей одного склада, не навлекая на себя проклятие со стороны людей другого склада. Это противоречие несомненно возникло вместе с культурой, и если может исчезнуть раньше ее конца, то вряд ли иначе как в отдельных редкостных субъектах, которые, надо надеяться, всегда были и всегда будут; но, хотя к действию этого противоречия относится также то, что оно делает напрасной всякую попытку его уничтожить – ибо ни одну из частей человечества нельзя уговорить, чтобы она признала себя в чем-то неправой, а другую часть правой, – будет польза уже и от того, что мы проследим столь важный спор вплоть до его первоисточника и тем самым по крайней мере сведем истинный предмет спора к простейшей формуле.

221 Из сказанного недвусмысленно проистекает, что Шиллер через рассмотрение антагонистических механизмов выявляет два психологических типа, которые в его понимании притязают на ту значимость, какую я сам придаю интровертному и экстравертному типам. Что касается взаимовыгодных отношений между двумя установленными мною типами, то могу лишь подтвердить, фактически слово в слово, предположения Шиллера. Словно в соответствии с тем, что было мною сказано выше, Шиллер идет от механизма к типу, «выделив… из наивного и из сентиментального характера все, что в них есть поэтического». При этом нужно еще отсечь все гениальное и творческое; тогда у наивного типа останутся связанность с объектом и самостоятельность объекта в субъекте, а у сентиментального – возвышение над объектом, которое будет выражаться в более или менее произвольном суждении об объекте и обращении с ним. Шиллер говорит:

Тогда от наивного характера не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме духа трезвой наблюдательности и прочной привязанности к единообразному свидетельству чувств, а с практической точки зрения – кроме покорного подчинения необходимости (но не слепому принуждению) природы… В сентиментальном характере не останется, с теоретической точки зрения, ничего, кроме беспокойного спекулятивного духа, стремящегося в любом познании к безусловному, а с практической точки зрения – кроме морального ригоризма, который настаивает на безусловном в действиях воли. Причисляющих себя к первому из этих разрядов можно назвать реалистами, ко второму – идеалистами.

222 Дальнейшие рассуждения Шиллера о двух выявленных им типах характеризуют только привычные повадки и черты реалистов и идеалистов, которые для нашего исследования не представляют интереса.