Текст книги "Психологические типы"

Именно это придавало мне, особенно в ранние годы, довольно неловкий вид как в области умозрения, так и в области поэзии: едва принимался я философствовать, как поэт во мне забегал вперед, а философский дух брал верх, едва я брался за стихотворство. По сей день нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок препятствует поэтическому порыву[119]119
  См.: Goethe, Briefwechsel mit Schiller in den Jahren 1794–1805, Werke, XX. – Примеч. ред. оригинального издания.


[Закрыть].

118 Чрезвычайное почтение к уму Гёте, которым проникнуты многие письма Шиллера, и почти женская способность постигать чувством интуицию своего друга опирались на глубокое восприятие собственного внутреннего конфликта, который Шиллер явно ощущал острее, когда сталкивался с дошедшей почти до совершенства синтетичностью натуры Гёте. Конфликт проистекал из того психологического факта, что энергия чувства в равной мере питала интеллект и творческую фантазию. Похоже, Шиллер о том подозревал: в упомянутом выше письме Гёте он признавался, что, когда начал «познавать свои моральные силы и пользоваться ими», дабы установить прочные рубежи воображению и интеллекту, его стала преследовать физическая немощь. Вот, как уже говорилось, характерный признак недостаточно развитой функции; такая функция освобождается от власти сознания и по собственному побуждению, как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями, вследствие чего проявляется чисто динамически, без дифференцированного выбора, словно некий натиск или позыв, придающий сознательной дифференцированной функции свойство отчуждения или навязывания. В одном случае сознательная функция выходит за пределы намерений и решений, в другом – задерживается еще до достижения своей цели и отклоняется в сторону, в третьем – вступает в спор с другими сознательными функциями; этот конфликт остается неразрешенным до тех пор, пока бессознательная побудительная сила не дифференцируется и не подчинится власти сознания. Пожалуй, мы вправе допустить, что вопрос «Отчего же мы все еще варвары?» обусловлен не столько духом эпохи, сколько субъективной психологией Шиллера. Вместе со своими современниками он искал корень зла не там, где следовало, ведь варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, ведь беда в том, что от них ожидают слишком многого, в том, что разуму вообще приписывают первенство ввиду суеверной переоценки «истины». Варварство есть односторонность и отсутствие умеренности, иначе говоря, несоразмерность.

119 На показательном опыте Французской революции, которая как раз подошла к пределам террора, Шиллер вполне мог убедиться в том, сколь мало могущество богини разума и как силен неразумный зверь в человеке. Не подлежит сомнению, что события того времени особенно настойчиво вели Шиллера к интересующим нас рассуждениям: часто случается так, что некая проблема, в сущности личная и якобы субъективная, вдруг совпадает с событиями в мире вокруг, разрастается и становится всеобщим делом (личная беда находит аналогии вовне, где тоже присутствуют элементы персонального конфликта). Тем самым личная проблема приобретает размах, прежде ей не свойственный, поскольку во внутренней раздвоенности всегда имеется нечто постыдное и уничижающее, ввергающее в состояние, внешне и внутренне унизительное, как в государстве, обесчещенном гражданской войной. Индивидуум стыдится предъявлять свой личный конфликт публике, разве что он не переоценивает сам себя. Если удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь избавляет от одиночества сугубо личных переживаний, а субъективная проблема превращается в общественный вопрос. Это немалое достижение на пути к возможному разрешению проблемы. Личная проблема черпает лишь малую толику сознательного интереса к собственной личности, а в общественном варианте к ней со всех сторон начинают притекать коллективные силы, которые объединяются с интересами «я» и создают новое положение, открывающее новые возможности. Ни личной силой воли, ни личным мужеством не добиться того, что достигается силой коллективных влечений; она увлекает человека и переносит через препятствия, которых иначе ему никогда не преодолеть.

120 Поэтому мы вправе предполагать, что именно впечатления от современных ему событий наделили Шиллера мужеством предпринять попытку разрешения конфликта между индивидуальной и социальной функциями. Это противоречие не менее глубоко ощущал и Руссо, который даже сделал его исходной точкой для своего романа «Эмиль, или О воспитании» (1762). Мы находим в этом романе несколько мест, знаменательных для нашего исследования.

L’homme civil n’est qu’une unité fractionnaire qui tient au dénominateur, et dont la valeur est dans son rapport avec l’entier, qui est le corps social. Les bonnes institutions sociales sont celles qui savent le mieux dénaturer l’homme, lui ôter son existence absolue pour lui en donner une relative, et transporter le moi dans l’unité commune…

Celui qui dans l’ordre civil veut conserver la primauté des sentiments de la nature ne sait ce qu’il veut. Toujours en contradiction avec lui-même, toujours flotant entre ses penchants et ses devoirs, il ne sera jamais ni homme ni citoyen; il ne sera bon ni pour lui ni pour les autres[120]120
  «Человек-гражданин – это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому – к общественному организму. Хорошие общественные учреждения – это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его “я” в общую единицу, так как каждый частный человек считает себя уже не единым, а частью единицы и чувствует только в своем целом… Кто при гражданском строе хочет сохранить первенство за природным чувствованием, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином; он не будет пригоден ни для себя, ни для других» (фр.). Здесь и далее цит. по: Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании. СПб.: Школа и жизнь, 1912 / Перевод М. Энгельгардта. – Примеч. ред.


[Закрыть].

121 Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: «Tout est bien, sortant des mains de l’Auteur des choses; tout dégénère entre les mains de l’homme»[121]121
  «Все выходит хорошим из рук Творца, все вырождается в руках человека» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Эта фраза показательна не только для автора, но для всей его эпохи.

122 Шиллер тоже обращает взор в прошлое – разумеется, не на естественного человека, как Руссо, а на того, кто жил когда-то под «небом Эллады». В том и состоит существенное различие между этими мыслителями, однако им обоим присуще ретроспективное ориентирование (retrospektive Orien-tierung), с которым неразрывно связано идеализирование и превознесение прошлых времен. Шиллер восторгается красотами античности и забывает подлинного, обычного грека; Руссо воспаряет до головокружительных высот, заявляя: «l’homme naturel est tout pour lui; il est l’unité numérique, l’entier absolu»[122]122
  «Человек естественный – весь для себя; он – численная единица, абсолютное целое, имеющее отношение лишь к самому себе или к себе подобному» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть], и при этом совершенно пренебрегает безусловной коллективностью естественного человека – тот настолько же в самом себе, насколько и в других и никак не может быть цельным. Руссо говорит:

Nous tenons à tout, nous nous accrochons à tout; les temps, les lieux, les hommes, les choses, tout ce qui est, tout ce qui sera, importe à chacun de nous: notre individu n’est plus que la moindre partie de nous-mêmes. Chacun s’étend, pour ainsi dire, sur la terre entière, et devient sensible sur toute cette grande sur– face… Est-ce la nature qui porte ainsi les hommes si loin d’eux-mêmes?[123]123
  «Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся: всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, – все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по целой земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности… Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть]

123 Руссо заблуждался, возомнив, будто такое состояние являлось недавним приобретением. Нет! Мы лишь недавно его осознали, хотя оно всегда было с нами, с самой зари человечества. То, что описывает Руссо, есть неоспоримая коллективная духовность первобытного человека, которую Леви-Брюль метко обозначил как participation mystique – «мистическую сопричастность». В подавлении индивидуальности нет заслуги Новейших времен, это пережиток той архаической эпохи, когда индивидуальности вообще не существовало. Речь идет не о недавно возникшем подавлении индивидуальности, а лишь об осознании и ощущении подавляющей власти коллектива. Естественным образом эта власть проецируется на государственные и церковные учреждения, но при этом забывается, что имеется множество путей и средств обойти, когда понадобится, любые нравственные заповеди! Эти учреждения вовсе не обладают тем всемогуществом, которое им приписывают и из-за которого они от времени до времени подвергаются нападкам со стороны разных новаторов, ибо подавляющая власть бессознательно заложена в нас самих, конкретно, в нашей собственной варварской коллективной духовности. Коллективной психике ненавистно всякое индивидуальное развитие, если оно не служит непосредственно целям коллектива. Потому, пусть вышеупомянутое дифференцирование одной функции является развитием индивидуальной ценности, оно признается полезным лишь для коллектива, а индивидуум как таковой терпит урон.

124 Оба автора неправильно судят о ценностях прошлого вследствие недостаточного знания о прежнем состоянии человеческой психологии. В результате они оба верят в иллюзорную картину раннего, более совершенного человеческого типа, почему-то утратившего свое величие. Ретроспективное ориентирование само по себе является пережитком древнего мышления; ведь хорошо известно, что люди античности и варвары воображали, будто дурной современности предшествовал некий золотой век. Великим социальным и духовным достижением христианства стала та надежда на будущее, которую оно внушало, суля человечеству возможность осуществления идеалов[124]124
  Указания на это встречаются уже в греческих мистериях. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Возможно, в новейшем развитии духа внимание к этому ретроспективному ориентированию связано с широко распространившейся тягой к язычеству, особенно заметной в эпоху Возрождения.

125 Для меня очевидно, что такое ретроспективное ориентирование должно было оказывать определяющее влияние на выбор средств при воспитании человека. Рассудок искал возможность опереться на призраков прошлого. Можно было бы пренебречь этим фактом, но изучение конфликта между типами и типическими механизмами понуждает нас искать средства и способы воссоздать их единение. Из цитат ниже видно, что об этом грезил и Шиллер. Свою основную мысль он высказывал в следующих словах, которые заодно как бы подводят итог всему вышесказанному:

Пусть благодетельное божество своевременно отторгнет младенца от груди матери, дабы вскормить его молоком лучших времен, и даст дозреть до совершеннолетия под далеким греческим небом. И после того как он станет мужем, пусть он – в образе пришельца – вернется в свое столетие, но не для того, чтобы прельщать его своим появлением, но ради того, чтобы беспощадно, подобно сыну Агамемнона, очистить его.

126 Трудно, пожалуй, яснее выразить потребность в греческом образце. Вдобавок в этом сжатом отрывке можно разглядеть и ограничение, вынудившее Шиллера далее значительно расширить пределы возможного.

Содержание он, конечно, заимствует из современности, но форму – из более благородного времени; он возьмет ее и вне всякого времени из безусловного, неизменного единства своего существа.

По-видимому, Шиллер осознавал необходимость уйти еще глубже в прошлое, в некий первобытный героический век, когда люди были полубогами.

Здесь, из чистого эфира его демонической природы, льется источник красоты, не зараженной испорченностью поколений и времен, которые кружатся глубоко под ним в мутном водовороте.

Мы наблюдаем притягательную картину золотого века, когда люди были богами и наслаждались созерцанием вечной красоты. Но тут поэт берет верх над мыслителем, а через несколько страниц мыслитель возвращает себе утраченное:

Действительно, следует призадуматься над тем, что мы видим упадок человечества во все эпохи истории, в которые процветали искусства и господствовал вкус, и не можем привести ни одного примера, когда у народа высокая степень и большое распространение эстетической культуры шли бы рука об руку с политической свободою и гражданскою доблестью, когда красота нравов уживалась бы с добрыми нравами, а внешний лоск обращения – с истиною.

127 На основании этого привычного и неоспоримого во всех отношениях опыта мы вправе сказать, что в незапамятные времена герои не отличались чрезмерно благочестивым поведением (этого, впрочем, не утверждают ни греческие, ни какие-либо другие мифы). Ведь вся древняя красота лишь потому и утверждалась, что в те времена не существовало уголовных законов и полицейских блюстителей нравственности (Sittenpolizei). Признавая тот психологический факт, что живая красота разливает свое золотое сияние там, где она парит над сумраком страдания, боли и уродства, Шиллер лишает надлежащей опоры собственное рассуждение: он-то намеревался показать, что разъединенное может слиться благодаря созиданию прекрасного, его созерцанию и наслаждению прекрасным. Красота должна стать посредницей, восстанавливающей изначальное единство человеческого существа. Увы, весь наш опыт доказывает, что для существования красоте необходим ее противообраз.

128 Как раньше поэта, так теперь мыслителя предмет обсуждения неудержимо увлекает: Шиллер не доверяет красоте, считает даже возможным, исходя из опыта, что красота источает пагубное влияние:

Куда бы мы ни обратили свой взор в мировое прошлое, мы всюду находим, что вкус и свобода бегут друг от друга и что красота основывает свое господство лишь на гибели героических доблестей.

Вряд ли можно подкрепить требование, которое Шиллер выдвигает к красоте, такой эмпирической точкой зрения. В дальнейшем изложении он живописует и обратную сторону красоты, притом предельно беспощадно:

Итак, если руководиться только тем, чему предшествующий опыт научил относительно влияния красоты, то, конечно, нельзя найти достаточного поощрения к тому, чтобы развивать чувства, которые столь опасны истинной культуре человека; и мы охотнее, невзирая на опасность грубости и жестокости, откажемся от размягчающей силы красоты, чем, несмотря на все выгоды утонченности, отдадимся ее расслабляющему влиянию.

129 Примирить мыслителя и поэта, безусловно, возможно, воспринимай мыслитель слова поэта не буквально, а символически, то есть как именно и нужно понимать поэтический язык. Быть может, Шиллер заблуждался на собственный счет? Кажется, что дело обстоит в точности так, иначе он не смог бы обстоятельно спорить сам с собою. Поэт говорит об источнике чистейшей красоты, который исторгает воду под спудом всех времен и поколений, продолжая наполнять своей влагой каждое человеческое сердце. Но видит поэт не подлинного человека древней Эллады, а исконного язычника в нас самих, ту часть вечной неискаженной природы и естественной красоты, которая бессознательно живет в глубинах нашего существа и своим отблеском преображает в наших глазах образы старины; благодаря этому отблеску мы и впадаем в заблуждение, будто герои минувших времен обладали красотой, которой нам недостает. Архаический человек в нас самих отвергается нашим коллективно ориентированным сознанием, мы считаем его неприемлемым и безобразным, а между тем он олицетворяет ту красоту, которую мы тщетно ищем повсюду. О нем и говорит Шиллер-поэт, тогда как Шиллер-мыслитель ложно принимает за него подлинный древнегреческий прообраз. Мыслитель не в состоянии логически вывести истину из обилия собранных наблюдений, сколько бы ни тщился, а поэт возвещает откровение на своем символическом языке.

130 Из всего сказанного вполне ясно следует, что всякая попытка исправить односторонне дифференцированного современного человека должна принимать в расчет недифференцированные и потому неполноценные функции. Наши попытки посредничества не приведут к успеху, если мы не сумеем освободить энергию неполноценных функций и направить ее к дифференциации. Этот процесс может происходить только по законам энергетики, то есть необходима степень (ein Gefälle), которая позволит скрытым энергиям проявиться.

131 Стараться перевести неполноценную функцию в функцию полноценную – совершенно безнадежная, невыполнимая задача, за нее неоднократно брались и исправно терпели неудачу. С таким же успехом можно трудиться над изобретением perpetuum mobile[125]125
  Вечного двигателя (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Никакую низшую форму энергии нельзя непосредственно и просто преобразовать в высшую без одновременного появления источника высшей ценности, способствующего такому процессу; иными словами, преобразование может состояться только за счет полноценной функции. Но ни при каких обстоятельствах первоначальная ценность высшей формы энергии не может быть достигнута низшей или восстановлена для высшей, ибо результатом должно быть и всегда будет некое выравнивание на среднем уровне. Для каждого, кто отождествляется только с одной дифференцированной функцией, такой процесс означает упадок до состояния пусть выровненного, но менее ценного по сравнению с видимой ценностью начального состояния. Этот вывод неизбежен. С ним должно считаться всякое воспитание, направленное к единству и гармонии человеческого существа. К такому умозаключению приходит своими путями и Шиллер, однако он не желает принимать его последствия, невзирая на угрозу утратить красоту прошлого. Когда мыслитель высказывает свое беспощадное суждение, слово, впрочем, опять берет поэт:

Может быть, опыт не есть то судилище, пред которым может быть решен такой вопрос, как наш, и, прежде чем придать значение свидетельству опыта, нужно поставить вне сомнения, что это именно та самая красота, о которой мы говорим и против которой говорят эти примеры.

132 Тут Шиллер очевидно пытается возвыситься над опытом, иначе говоря, старается придать красоте такое свойство, которое ей в эмпирике не принадлежит. По Шиллеру, красоту нужно понимать как «необходимое условие существа человечества», то есть как насущную, принудительную категорию. Поэтому он говорит о «чистом понятии красоты» и о «трансцендентальном» пути, уводящем из «круга явлений и от живого присутствия предметов»: «Кто недостаточно смел, чтобы перейти границы действительности, тот никогда не завоюет истины». Субъективное сопротивление эмпирической неизбежности заставляет Шиллера ставить логический интеллект на службу чувству, насильственно вводить такую формулу, которая сделает возможным в конце концов достижение первоначального намерения, пускай уже наглядно показана его недостижимость.

133 К такому же насилию прибегает и Руссо, допуская, что зависимость от природы не порождает пороков, что всему виной зависимость от людей; он делает следующий вывод:

Si les lois des nations pouvaient avoir, comme celles dela nature, une inflexibilité que jamais aucune force humaine ne pût vaincre, la dépendance des hommes rede– viendrait alors celle des choses; on réunirait dans la république tous les avantages de l’état naturel à ceux de l’état civil; on joindrait à la liberté qui maintient l’homme exempt de vice, la moralité qui l’élève à la vertu[126]126
  «Если бы законы народов, подобно законам природы, могли иметь такую незыблемость, которую никогда не могла бы одолеть никакая человеческая сила, то зависимость от людей стала бы тогда зависимостью от вещей, в государстве соединились бы все преимущества естественного состояния и гражданского, к свободе, которая предохраняет человека от пороков, присоединилась бы нравственность, возвышающая его до добродетели» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

Руководствуясь этими соображениями, он дает такой совет:

Maintenez l’enfant dans la seule dépendance des choses, vous aurez suivi l’ordre de la nature dans le progrèsde son education… Il ne faut point contraindreun enfant de rester quand li veut aller, ni d’aller quand il veut rester en place. Quand la volonté des enfants n’est pointgâtée par notre faute, ils ne veulent rien inutilement[127]127
  «Держите ребенка в одной зависимости от вещей, и вы будете следовать порядку природы в постепенном ходе его воспитания… Не нужно принуждать ребенка оставаться на месте, когда ему хочется ходить, – и заставлять ходить, когда ему хочется остаться на месте. Если свобода детей не искажена по нашей вине, они не захотят ничего бесполезного» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

134 Как ни горько сознавать, беда именно в том, что «законы народов» ни при каких условиях не совпадают настолько с законами природы, чтобы культурное состояние оказывалось бы вместе с тем и состоянием естественным. Если вообще воображать возможность такого совпадения двух состояний, то лишь как некий компромисс, в котором ни одно не достигает идеала и остается далеко от него. Всякий, кто пожелает достигнуть идеала для одного из этих двух состояний, вынужден будет принять принцип, выдвинутый самим Руссо: «Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen; car on ne peut faire à la fois l’un et l’autre»[128]128
  «Приходится выбирать одно из двух – создавать или человека, или гражданина, ибо нельзя создавать одновременно того и другого» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

135 В нас заложены обе необходимости – природа и культура. Нельзя довлеть только самим себе, мы должны выстраивать и отношения с другими. Отсюда следует, что нужно искать не просто рациональный компромисс, а такое состояние или такой процесс, который вполне соответствовал бы живому существу – как говорит пророк: «Semita et via sancta»; «via directa ita ut stulti non errent per eam»[129]129
  Ис. 35:8: «И будет там большая дорога, и путь по ней назовется путем святым… даже и неопытные не заблудятся». – Примеч. ред.


[Закрыть]. Если коротко, я готов признать частичную правоту Шиллера-поэта, пусть даже в этом случае он несколько подавил мыслителя; существуют истины рациональные и иррациональные. То, что видится недостижимым на пути интеллекта, нередко сбывается благодаря иррациональному. В общем-то, все наиболее знаменательные метаморфозы, выпадавшие человечеству до сих пор, не были плодами умствований; они осуществлялись такими способами, которых современники не замечали или считали безумствами; их внутренняя необходимость постигалась гораздо позднее. А еще чаще случалось так, что перемены вовсе игнорировались, поскольку наиболее важные законы развития человеческого духа по-прежнему скрыты от нас под семью печатями.

136 При всем том я не намерен восторгаться философическими жестикуляциями поэта, ведь в его руках интеллект – ненадежное орудие. Интеллект свершил все, что мог в данном случае, раскрыл противоречие между нашим желанием и опытом. Напрасно упорствовать в требовании, чтобы философское мышление разрешило это противоречие. Даже если бы его удалось помыслить, нас ожидало бы непреодолимое затруднение, ибо дело отнюдь не в мыслимости чего-либо и не в открытии рациональной истины, а в нахождении способа, приемлемого для действительной жизни. Мудрых поучений и предписаний всегда было в достатке. С ними человечество уже во времена Пифагора имело бы отличную возможность прийти во всех отношениях к идеалу. Поэтому нельзя воспринимать предложение Шиллера буквально, нужно трактовать его как символ, облеченный, согласно философской склонности поэта, в форму философского понятия. В этом смысле «трансцендентальный путь», на который Шиллер намеревается ступить, тоже не нужно принимать за критико-познавательное суждение; это символическое обозначение вечного пути человека, наталкивающегося на непреодолимое препятствие, на задачу, неразрешимую разумом. Дабы отыскать этот путь и ступить на него, следует пробыть долго на перепутье, выбирая среди противоположностей, к которым привела прежняя дорога. Препятствие мешает свободному течению жизни, происходит запруживание[130]130
  Метафорический образ запруды как преграды на пути влечений часто встречается в сочинениях З. Фрейда и его последователей. – Примеч. пер.


[Закрыть] либидо, что неизменно ведет к разделению противоположностей, ранее слитых в непрерывном течении жизни; тогда противоположности восстают друг на друга словно противники перед боем. Продолжительность и исход этой схватки установить заранее невозможно, однако в конце концов соперники неминуемо истощаются, а энергия, ими израсходованная, идет на становление того третьего, которое является исходной точкой для нового пути.

137 Согласно этому правилу, Шиллер приступает к подробному исследованию природы действующих противоположностей. Каково бы ни было препятствие на нашем пути, разлад между нашим внутренним намерением и сопротивляющимся внешним объектом – если препятствие достаточно велико – быстро оборачивается внутренним разладом: желая подчинить сопротивляющийся объект своей воле, я не замечаю, как все мое существо понемногу вовлекается в отношение к объекту вследствие силы вовлечения либидо, которое, так сказать, втягивает в объект часть моего существа. В результате наблюдается частичное отождествление с объектом на основании сходства между некоторыми элементами моей личности и рядом признаков объекта. Такое отождествление тотчас переносит конфликт в мою собственную душу. Эта «интроекция» конфликта с объектом создает во мне внутренний разлад, вследствие которого я становлюсь бессильным по отношению к объекту; бессилие порождает аффекты, симптоматичные для внутреннего разлада. Однако они доказывают, что я воспринимаю себя и нужно, если только я не слеп, направлять внимание на самого себя и прослеживать игру противоположностей в самом себе.

138 По этому пути идет Шиллер: он видит конфликт не между государством и личностью, а в начале 11-го письма говорит о двойственности между «личностью» и «состоянием», то есть между «я» и изменчивой аффективностью. В целом «я» сравнительно устойчиво, зато его соотнесенность с аффектами – аффектированность – подвержена колебаниям. Тем самым Шиллер пытается сразу добраться до основания разлада. Фактически дело так и обстоит: сознательной функции нашего «я» противостоит связь с коллективом. Обе черты неотъемлемы для психологии человека. Но эти основные факты в каждом конкретном случае воплощаются в разных типах и в различном свете. Для интровертного типа идея «я» олицетворяет непрерывность и основное свойство у сознания, а все противоположное означает для него соотнесенность или аффектированность. Для экстравертного же типа, наоборот, значение имеет непрерывность отношения к объекту, тогда как «я» отступает на второй план; поэтому он смотрит на все иначе. Об этом не следует забывать, разбирая рассуждения Шиллера. Когда, например, он говорит, что личность «открывается лишь в вечно пребывающем “я”, и только в нем», то это суждение интровертного типа. С точки зрения экстраверта следовало бы сказать, что личность проявляется лишь в соотнесенности, в функции отношения к объекту. «Личность» у интроверта сливается с «я», а для экстраверта она состоит в аффективности, не сводясь к аффектированному «я». Для экстраверта «я» находится под воздействием объекта, в отношении к нему; он находит себя самого в изменениях, тогда как интроверт пребывает в постоянстве. Нелепо утверждать, будто «я» «вечно и неизменно», экстраверт вовсе не обращает на него внимание, а вот интроверт слишком прилепляется к нему и пугается каждой перемены, способной затронуть «я». Состояние аффективности для него может оказаться мучительным, в то время как экстраверт ни за что не хотел бы лишиться подобного воздействия. Шиллер сам раскрывает себя как интроверта следующими словами:

Предписание, ему данное разумною его природою, состоит в том, чтобы постоянно оставаться самим собою, несмотря на все изменения, чтобы все восприятия превратить в опыт, то есть привести к единству познания, чтобы сделать каждый из способов проявления во времени законом для всех времен.

139 Абстрагирующая и самосодержащая установка вполне ясна; она возводится даже в верховное правило поведения. Всякое переживание надлежит тотчас возвести в опыт, а из совокупности данных опыта нужно выводить закон на все времена. Но человеку столь же свойственно и другое состояние, требующее, чтобы переживание не превращалось в «опыт», а уж тем более не создавались законы, способные мешать будущему.

140 Следуя такой установке, Шиллер не мог мыслить божество в становлении; для него Бог – вечно сущий. Потому он постиг через верную интуицию «богоподобие» в идеальном состоянии интроверсии: «Человек, представляемый как нечто законченное, был бы пребывающим единством, которое остается в волнах изменения вечно тем же самым… Человек, без всякого сомнения, в своей личности носит задатки божественности».

141 Такое понимание сущности Бога плохо согласуется с христианским вероучением и прочими неоплатоническими мнениями о Богоматери и Ее сыне как демиурге, нисходящем в людской мир[131]131
  Ср. речь Юлиана Отступника о Матери богов (см. библиографию. – Ред.). – Примеч. авт.


[Закрыть]. Впрочем, понятно, какой функции Шиллер приписывает высшую ценность, то есть божественность: это постоянство личности. Абстрагированное от всех воздействий «я» имеет для него наивысшее значение, а потому он, как и подобает интроверту, выделяет эту идею из числа прочих. Его Бог, его высшая ценность, есть абстрагирование и сохранение своего «я». Для экстраверта же Бог есть переживание в связи с объектом, полное растворение в действительности; вочеловечившийся Бог ему симпатичнее вечного и неизменного законодателя. Однако укажу, предупреждая возражение, что обе эти точки зрения важны лишь для сознательной психологии типов. В области бессознательного мы видим обратное отношение. Похоже, это предчувствовал и Шиллер: сознательно он верил в неизменно сущего Бога, однако путь к Божеству открывался ему чувственно, то есть в аффектированности, в живом процессе перемен. Последний был для него чем-то второстепенным, разумеется; по мере отождествления с «я» и абстрагирования от смены явлений сознательная установка Шиллера тоже постепенно становилась абстрагирующей, а аффектированность, соотнесенность с объектом все более и более отступали в бессознательное.

142 Из сознательной абстрагирующей установки, которая в стремлении к идеалу превращает каждое переживание в опыт, а из опыта создает закон, возникают некоторые ограничения, характерные для интровертного типа. Эту свою скудость и ограниченность Шиллер ясно ощущал в сопоставлении с Гёте, более экстравертную натуру которого он воспринимал как своего объективного противника. Сам Гёте в письме от 27 апреля 1798 года недвусмысленно высказывался о себе так:

Будучи человеком созерцательным, я остаюсь закоренелым реалистом; не в моем нраве желать, чтобы ко всему, что мне воображается, что-либо прибавилось или убавилось; в вещах для меня нет иных различий, кроме того, интересны они мне или нет.

О воздействии со стороны Шиллера он в письме от 6 января 1798 года признавал следующее:

Вы видели во мне воплощение целого ряда объектов, а сами между тем отвлекали меня от слишком пристального наблюдения за внешним в его многообразии, возвращали меня обратно к самому себе; вы научили меня видеть и более справедливо оценивать многосторонность внутреннего человека.

143 Что касается Шиллера, тот воспринимал Гёте как дополнение и завершение собственного «я», но ощущал вместе с тем свое отличие, которое описывал так в письме от 31 августа 1794 года: «Не ждите от меня существенного обилия идей; именно это я найду у Вас. Мои потребности и стремления заключаются в том, чтобы из малого сделать многое, и когда Вы при случае удостоверитесь поближе в моей бедности во всем том, что принято называть благоприобретенными знаниями, то, быть может, найдете, что мне удалось добиться этого в некоторых произведениях. Круг моих идей невелик, но именно поэтому я пробегаю его быстрее и чаще, и именно поэтому я могу лучше использовать малое свое достояние и порождать в области формы то многообразие, которого недостает содержанию. Вы стремитесь упростить огромный мир своих идей, я же ищу разнообразия для своих малых владений. Вам приходится управлять целым царством, а мне – лишь относительно многочисленным семейством понятий, которое я от души хотел бы расширить, превратив его в небольшой мир»[132]132
  Цит. по: Гёте И. В., Шиллер Ф. Переписка: В 2 т. М.: Искусство, 1988. Т. 1 / Перевод И. Бабанова. – Примеч. ред.


[Закрыть].

144 Если убрать из этого текста привычное для интроверта ощущение собственной неполноценности и уточнить, что «огромный мир идей» не столько управляется экстравертом, сколько управляет им как подданным, то слова Шиллера прекрасно передают ту «бедность», которая обыкновенно развивается вследствие абстрагирующей по преимуществу установки.

145 Дальнейшим следствием абстрагирующей установки сознания, значимость которой мы будем рассматривать в ходе нашего исследования, будет компенсирующая установка со стороны бессознательного. Чем сильнее отношение к объекту ограничивается абстракцией (потому что налицо избыток «опыта» и «правил»), тем острее в бессознательном потребность в объекте; достигая наконец сознания, она проявляется как принудительная чувственная связанность с объектом. При этом чувственное отношение к объекту замещает собой чувствующее отношение, которое либо отсутствует, либо, скорее, подавлено абстрагированием. Шиллер, что характерно, считает, что мы идем к божественности через ощущения, а не через чувства. Его «я» использует мышление, а вот его аффектированность и чувства опираются на ощущения. Значит, внутренний разлад проявляется в конфликте между духовностью мышления и чувственностью в форме аффективности чувства. У экстраверта все обстоит ровно наоборот: отношение к объекту развито, но мир идей носит конкретный и личный характер.