Текст книги "Психологические типы"

146 Сенсуозное чувство (sinnliche Fühlen), или, точнее, чувство в состоянии сенсуозности, является коллективным, создает соотнесенность и подверженность аффектам; в таком состоянии человек неминуемо впадает в participation mystique, то есть в состояние частичного тождества с ощущаемым объектом. Это тождество выражается в навязчивой зависимости от ощущаемого объекта и посредством circulus vitiosus[133]133
  Порочного круга (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] вновь приводит интроверта к необходимости усиленного абстрагирования ради устранения тягостной зависимости и внушаемого той принуждения. Шиллер постигал эту своеобразность сенсуозного чувства в «Письмах об эстетическом воспитании»:

Пока человек только ощущает, только стремится и действует вследствие желания, до тех пор он представляет собою только мир.

Но интроверт все-таки не может до бесконечности абстрагировать во избежание аффектов, так что ему приходится в конце концов придавать форму внешнему. Шиллер продолжает:

Человек должен уничтожить в себе все, что представляет собой только мир, и должен внести согласие во все свои изменения; другими словами, он должен обнаружить все внутреннее и всему внешнему придать форму. Обе задачи, представленные в полнейшем их осуществлении, ведут обратно к понятию божества, от которого я исходил.

147 Это важное уточнение. Предположим, что сенсуозно чувствуемым объектом выступает человек; согласится ли он с таким предписанием? Позволит ли он придать себе форму так, как если бы нечто, с ним соотнесенное, было его творцом? Ведь человек и вправду призван играть роль божества в малых делах, но даже неодушевленные предметы имеют божественное право на самостоятельное бытие, а мир уже давно вышел из состояния хаоса – еще в то время, когда первые человекообразные обезьяны начали острить камни. Пожалуй, чревата угрозой ситуация, когда каждый интроверт захочет предъявить наружу свой ограниченный мир понятий и по его образцу придавать всему внешнему форму. Такие попытки предпринимаются ежедневно, зато индивидуумы от этого страдают – вполне справедливо – за мнимое богоподобие.

148 Применительно к экстраверту шиллеровская формула должна гласить: «Все внешнее вводи внутрь и всему внутреннему придавай форму». Мы видели выше, что именно так воспринимал Шиллера Гёте. Последний сам о том догадывался, когда писал Шиллеру 27 апреля 1798 года: «С другой стороны, я почти готов признать, что во всякой деятельности вполне идеалистичен и вовсе не справляюсь о том, каковы предметы, но требую, чтобы все приноравливалось к моим представлениям». Отсюда следует, что в мышлении экстраверта все совершается столь же самовластно, как и когда интроверт обращается вовне[134]134
  Хотелось бы подчеркнуть, что все сказанное в этой главе об экстравертах и интровертах применимо только к обсуждаемым типам – к интуитивному экстравертному чувственному типу в лице Гёте и к интуитивному интровертному мыслительному типу в лице Шиллера. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Поэтому формула действенна лишь в состоянии почти полного совершенства, то есть когда интроверт обладает миром понятий, настолько богатым, гибким и способным к выражению, что нет нужды втискивать объект в прокрустово ложе, а экстраверт доходит до такой полноты знания объекта и уважения к нему, что мыслимому объекту уже не грозит стать карикатурой. Мы видим, что Шиллер берет за основу своей формулы высшие пределы возможного и тем самым предъявляет к психологическому развитию индивидуума требование почти невыполнимое (допуская, конечно, что Шиллер во всех отношениях уяснил себе значение этой формулы).

149 Как бы то ни было, очевидно, что формула «вынести вовне все внутреннее и всему внешнему придать форму» идеальна для сознательной установки интроверта. Она опирается, с одной стороны, на допущение идеального объема у внутреннего мира понятий (у формального принципа), а с другой стороны – на признание возможности идеального приложения сенсуозного принципа, который в данном случае уже не аффективность, а активная потенция. Оставаясь сенсуозным, ощущающим, человек есть «только мир»; он «должен придать материи форму, чтобы не быть только миром». В том и состоит превращение воспринимающего, страдательного, ощущающего принципа. Но каким образом такое превращение может совершиться? В этом-то весь вопрос. Едва ли человек способен дать миру своих понятий необычайный объем, необходимый для того, чтобы облечь материальное в подходящие формы, и перевести одновременно с этим свою восприимчивость к воздействиям, свою ощущающую природу из пассивного в активное состояние, поднять ее тем самым до высот идейного мира. Где-нибудь он наверняка окажется в состоянии соотнесенности, подчиненности, иначе он действительно будет богоподобен. Тогда нужно признать, что Шиллер допускал насилие над объектом. Так он предоставил бы архаической, подчиненной функции неограниченное право на существование, что, как известно, сделал впоследствии Ницше – по крайней мере, теоретически. К Шиллеру этот упрек неприменим, потому что он, насколько мне известно, нигде сознательно не высказывался в таком смысле. Его формула, напротив, носит наивно-идеалистический характер, вполне соответствующий духу того времени, еще не зараженному глубоким недоверием к сущности человека и к человеческой истине; последнее есть достояние эпохи психологического критицизма, предвозвещенная Ницше.

150 Формулу Шиллера можно использовать, только исходя из принципа беззастенчивой власти, который пренебрегает всякой заботой об объекте и добросовестным изучением пределов собственной применимости. Лишь в этих условиях – о чем Шиллер вряд ли задумывался – подчиненная функция соучаствует в жизни. Архаический элемент таким вот наивным и бессознательным образом, прикрываясь к тому же высокими словами и красивыми жестами, проникает всюду, помогая создавать современную «культуру», в оценке которой в настоящее время человечество несколько расходится. Архаическое влечение к власти, прежде скрывавшееся за культурными жестами, всплыло теперь во всей своей наготе и неопровержимо доказывает, что мы «все еще варвары». Не следует забывать, что сознательная установка кичится человеческим богоподобием (ввиду возвышенной, абсолютной точки зрения), но развивается и бессознательная установка, богоподобие которой направлено вниз – к архаическому божеству, по природе своей чувственному и деспотическому. Гераклитова энантиодромия[135]135
  См. соответствующий пункт в главе «Определения». – Примеч. ред.


[Закрыть] уже выводит этого deus absconditus[136]136
  Скрытого, непознаваемого Бога (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] на передний план, дабы он припирал к стене бога наших идеалов. Кажется, будто люди конца XVIII века не всматривались в происходящее в Париже, что они пребывали в какой-то прекраснодушной, мечтательной или игривой грезе, стараясь, похоже, самообманом спастись от зрелища мрачных бездн человеческого бытия.

 
Но страшно в подземной таинственной мгле.
И смертный пред богом смирись:
И мыслью своей не желай дерзновенно
Знать тайны, им мудро от нас сокровенной[137]137
  Шиллер Ф. Кубок / Перевод В. Жуковского. – Примеч. ред.


[Закрыть].
 

151 Во времена Шиллера еще не настало время для размежевания с «подземной таинственной мглой». Ницше, внутренне стоявший гораздо ближе к ней, знал достоверно, что мы приближаемся к эпохе величайшей борьбы. Потому-то он, единственный истинный ученик Шопенгауэра, сорвал с жизни покров наивности и воспроизвел в своем «Заратустре» кое-что из того, чему суждено было стать жизненным содержанием грядущего века.

б) Об основных влечениях

152 В двенадцатом письме Шиллер разбирает вопрос о двух основных влечениях, которым он дает развернутое описание. «Сенсуозное» влечение «занято тем, чтобы поместить человека в границах времени и сделать его содержанием (материей)». Это влечение требует,

чтобы изменение было, чтобы время имело содержание… Человек в этом состоянии не что иное, как количественная единица, заполненный момент времени, или лучше – его нет, ибо его личность до тех пор отсутствует, пока над ним господствует ощущение и его увлекает с собою время… Неразрывными узами привязывает оно к чувственному миру стремящийся ввысь дух и зовет абстракцию обратно к границам действительности, из самого свободного ее странствования в бесконечность.

153 Для психологии Шиллера крайне характерно, что проявление этого влечения он понимает как «чувствование», а не как, например, активное чувственное желание. Для него чувствование подобно реакции и подразумевает аффективность, что совершенно типично для интроверта. Экстраверт, в свою очередь, наверняка бы сосредоточился на желании как таковом. Еще показательно, что это влечение, по Шиллеру, требует перемен. Идея настаивает на незыблемости и вечности. Тот, кто подвластен идее, стремится к неизменности, а потому всякий шаг к переменам должен трактоваться как противоположность идеи. Для Шиллера это – чувство и ощущение, которые из-за своей недоразвитости сливаются воедино. Шиллер на самом деле недостаточно различает чувство и ощущение, что доказывают следующие строки:

Чувство может лишь сказать: это истинно для этого субъекта и в этот миг, – но может явиться другой момент и другой субъект, который признает ложным утверждение настоящего ощущения.

154 Отсюда ясно видно, что ощущение и чувство сливались у Шиллера даже в словесном употреблении. С его стороны налицо недооценка и недостаточное обособление чувства от ощущения. Дифференцированное чувство способно устанавливать не только персональные, но и всеобщие значимости. Однако верно, что «чувство-ощущение» у интровертного мыслительного типа, вследствие своего пассивного и реактивного характера, является сугубо личным: оно не в состоянии подняться над единичным, возвыситься до абстрактного сравнения всех случаев, ибо у интровертного мыслительного типа таким возвышением заведует функция мышления, а не чувства. Обратную картину мы наблюдаем у интровертного чувствующего типа; тут чувство достигает абстрактного и всеобщего характера и способно поэтому устанавливать общие перманентные ценности.

155 Из дальнейшего описания Шиллера явствует, что чувство-ощущение – так я намерен впредь называть специфическое смешение того и другого у интровертного мыслительного типа – является той самой функцией, тождества с которой «я» не признает. Чувство-ощущение отчасти враждебное, чуждое; оно как бы «приугашает» личность, увлекает ее за собой, ставит человека вне самого себя, отчуждает его от самого себя. Потому Шиллер сравнивает ее с эмоциями, когда кто-то выходит из себя[138]138
  Экстравертирует. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Когда же человек возвращает себе самообладание, «то правильно выражение “прийти в себя”, обозначающее состояние возвращающейся рассудительности[139]139
  Интроверсии. – Примеч. авт.


[Закрыть]; это выражение означает возвращение в свое “я”, восстановление своей личности». Становится понятным, что чувство-ощущение для Шиллера есть нечто, фактически личности не принадлежащее; это какое-то более или менее произвольное дополнение, которому при случае «твердая воля победоносно противится». Экстраверту же кажется, что именно эта сторона образует его истинную сущность и что он именно тогда находится «в себе самом», когда пребывает под воздействием объекта; мы лучше это усвоим, приняв во внимание, что отношение к объекту является для него высшей дифференцированной функцией, которой абстрактное мышление и чувство столь же противоположны, сколь они необходимы интроверту. От предрассудка чувственности мышление экстравертно чувствующего типа страдает ничуть не меньше чувства у интровертного мыслительного типа. В обоих случаях перед нами крайний предел материального и конкретного. «Свободное странствование в бесконечности» доступно не только абстракции, как полагал Шиллер, но и переживанию объекта.

156 Исключая чувственное из представления о личности, Шиллер смог утверждать, что личность есть «абсолютное и неделимое единство», которое «не может противоречить себе». Это единство есть предмет устремлений интеллекта, желающего сохранить идеальнейшую целостность своего субъекта; потому, будучи полноценной функцией, он отторгает будто бы подчиненную функцию чувствования. В результате калечится человеческое существо, а этот процесс составляет мотив и исходную точку исследования Шиллера.

157 Раз для Шиллера чувство является «чувством-ощущением» и потому сугубо индивидуально, то наивысшая, истинно вечная ценность, естественно, присваивается оформляющей мысли, которую автор называет «побуждением к форме»[140]140
  Побуждение к форме (Formtrieb) совпадает у Шиллера с «мыслительной силой» (Denkkraft). – Примеч. авт.


[Закрыть].

Но раз мысль скажет: это есть, – то этим она решает на веки веков, и за истинность ее утверждения ручается сама личность, которая остается вечно неизменною.

Здесь сам собой напрашивается вопрос: верно ли, что лишь постоянное составляет смысл и ценность личности? Не заключены ли в изменении, становлении, развитии ценности еще более высокие, нежели те, что таятся в простой «стойкости против перемен»?[141]141
  Впоследствии Шиллер и сам критикует этот пункт. – Примеч. авт.


[Закрыть] Шиллер продолжает:

Итак, когда господствует побуждение к форме и чистый объект действует в нас, тогда дано наибольшее распространение бытия, тогда исчезают все ограничения, тогда человек становится из количественной единицы, каковым его делает скудное чувство, идейной единицей, охватывающей собой все царство явлений. При этом процессе мы более уже не находимся во времени, а время – со всей его нескончаемой чередой – находится в нас. Мы уже более не индивидуумы, а род; нашими устами высказывается суждение всего духовного мира, и в нашем действии представлен выбор всех сердец.

158 Нет сомнений в том, что мышление интроверта стремится к этим гиперионовым высям[142]142
  В греческой мифологии Гиперион – титан и один из небесных владык; не исключено также, что здесь присутствует отсылка к роману немецкого романтика Ф. Гельдерлина «Гиперион», где действие разворачивается в некоей идеализированной действительности. – Примеч. пер.


[Закрыть]; вот только «идейное единство», как ни жаль, манит лишь немногочисленную группу людей. Мышление – просто функция, которая, достигнув полного развития и повинуясь собственным правилам, начинает притязать на всеобщую значимость. Поэтому всего одну часть мира возможно объять мышлением, тогда как другая постигается чувством, а третья – ощущением. Быть может, именно потому и существуют различные психические функции; ведь с биологической точки зрения психическая система есть система приспосабливания, а глаза существуют потому, что существует свет. Отсюда следует, что мышление обладает не более чем третьей или четвертой частью общего значения, хотя в собственной области оно, конечно, полновластно и общезначимо. Точно так же зрение есть функция, исключительно важная для восприятия световых волн, а слух – для восприятия волн звуковых. Если кто-то ставит «идейное единство» превыше всего и считает чувство-ощущение чем-то, противоположным личности, такого человека можно сравнить с тем, у кого отличное зрение, зато он глух и лишен чувства осязания.

159 «Мы уже более не индивидуумы, а род». Конечно, если отождествлять себя с мышлением или вообще исключительно с какой-либо одной функцией, то мы становимся коллективными существами с общими ценностями, но вместе с тем полностью отчуждаемся от самих себя. За пределами четверти психики остальные три четверти повергаются во мрак, вытесняются и принижаются. Тут можно спросить вместе с Руссо: «Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?» Скорее, речь должна идти о нашей собственной психологии, которая варварски переоценивает одну из функций и позволяет той увлечь и себя. Правда, этот порыв – тоже часть природы, энергия необузданного влечения, которой так пугается дифференцированный тип, когда она проявляется «случайно» в низшей функции, а не в той идеальной, в какой ее прославляют и чтят как проявление божественности. Шиллер верно подмечает:

Изменение поглотит твою индивидуальность и твою потребность, и то, к чему ты пламенно теперь стремишься, станет со временем предметом твоего отвращения.

160 Не столь важно, проявляется ли необузданный, беспорядочный, несоответственный элемент в чувствовании – in abjectissimo loco[143]143
  «В отвратительнейшем месте» (лат.), цитата из сочинения Фомы Аквинского «О душе». – Примеч. ред.


[Закрыть] – или же в почитании и обожествлении самой развитой функции; в сущности, перед нами всегда будет варварство. Однако никто не пожелает, разумеется, этого признавать, будучи очарован объектом своих действий и пренебрегая самим действием.

161 Тождество с единичной дифференцированной функцией означает вхождение в коллективное состояние, не тождество, конечно, с коллективом, как было у первобытного человека, а приспосабливание к коллективу в той степени, когда «нашими устами высказывается суждение всего духовного мира», когда мы начинаем думать и говорить в полном согласии с общими ожиданиями тех, чье мышление дифференцировано и приспособлено в той же мере. Вдобавок «в нашем действии представлен выбор всех сердец», если мы мыслим и поступаем так, как желают, чтобы все мыслили и поступали. На самом деле существует убеждение, будто нет ничего лучше и желательнее, чем предельно достижимое тождество с одной дифференцированной функцией, поскольку это сулит самые очевидные общественные преимущества; но тем менее развитым свойствам человеческой природы, из которых подчас состоит бо́льшая часть индивидуальности, оно приносит величайший вред. У Шиллера мы читаем:

Когда утверждают первичный, а следовательно, и необходимый антагонизм обоих побуждений, тогда, конечно, не остается другого средства сохранить единство в человеке, как безусловное подчинение чувственного побуждения разумному. Но из этого может получиться лишь однообразие, а не гармония, и человек вовеки останется разделенным… Так как трудно остаться верным своим правилам при всей подвижности чувств, то берутся за более удобное средство, а именно укрепляют характер, притупляя чувства, ибо, конечно, неизмеримо легче жить в мире с обезоруженным противником, чем господствовать над храбрым и бодрым врагом. В этой операции главным образом и состоит так называемое формирование человека, притом в лучшем значении этого слова, когда имеется в виду выработка внутреннего, а не только внешнего человека. Сформированный таким образом человек, конечно, не будет и не покажется грубым по природе, но он в то же время будет своими принципами огражден от природных впечатлений, и человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри.

162 Шиллеру было известно, что обе функции, мышление и аффективность (чувство-ощущение), способны замещать друг друга, что и происходит, как мы видели, когда отдают предпочтение одной из функций. «[Человек] может интенсивность, необходимую для деятельной силы, израсходовать на страдательную (= чувство-ощущение), если материальное побуждение поглотит формальное, и таким образом воспринимающая способность превратится в определяющую; он может экстенсивность, принадлежащую страдательной силе, приписать деятельной (= позитивному мышлению), если формальное побуждение поглотит материальное, и воспринимающую способность подчинить определяющей. В первом случае он никогда не станет самим собою, во втором – он никогда не станет ничем иным. Итак, в обоих случаях он не станет ни тем, ни другим, то есть будет нулем».

163 Этот примечательный отрывок содержит многое из того, о чем уже говорилось выше. Когда сила позитивного мышления наполняет чувство-ощущение, что равносильно преобразованию интровертного мыслительного типа, то качества недифференцированных архаических чувств-ощущений становятся преобладающими; иными словами, индивидуум впадает в состояние крайней соотнесенности, тождества с ощущаемым объектом. Такое состояние соответствует так называемой неполной экстраверсии, когда человек вполне отрешается от своего «я» и как бы растворяется в архаических коллективных узах и тождествах. Он перестает тогда быть самим собой, становится воплощенной соотнесенностью, делается тождественным со своим объектом и поэтому лишается собственной точки зрения. Интроверт инстинктивно лелеет в себе величайшее сопротивление такому состоянию, но нельзя поручиться за то, что он не впадет в него бессознательно. Это состояние ни при каких обстоятельствах не следует смешивать с экстраверсией экстравертного типа, хотя интроверт постоянно склонен допускать подобное смешение и выказывать по отношению к этой экстраверсии то же презрение, какое он подспудно питает к собственному экстравертному отношению[144]144
  Во избежание недоразумений нужно уточнить, что это презрение, как правило, относится не к самому объекту, а направлено лишь на отношение к нему. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Что касается второго примера у Шиллера, это нагляднейший образец интровертного мыслительного типа, который, уничтожая неполноценные чувства-ощущения, обрекает себя на бесплодность, то есть движется к состоянию, когда «человечность извне будет так же ему недоступна, как человечность изнутри».

164 Опять-таки, очевидно, что Шиллер рассуждает исключительно с точки зрения интроверта. Дело в том, что экстраверт, «я» которого пребывает не в мышлении, а в чувственном отношении к объекту, находит самого себя через объект, тогда как интроверт теряется в объекте. Когда экстраверт начинает тяготеть к интроверсии, он оказывается в состоянии подчинения коллективным идеям, приходит к тождеству с архаическим коллективным мышлением конкретного свойства, которое можно было бы назвать ощущением-мышлением. В этом подчинении экстраверт теряет самого себя, как и интроверт в экстраверсии. Поэтому экстраверт питает точно такое же отвращение (или страх, или молчаливое презрение) к интроверсии, как интроверт к экстраверсии.

165 Шиллер улавливает антагонизм между двумя механизмами – в его случае, между ощущением и мышлением, или, как он сам выражался, «материей и формой», «пассивным» и «деятельным[145]145
  То есть между аффективностъю и активным мышлением, в противоположность упомянутому выше реактивному мышлению. – Примеч. авт.


[Закрыть], – и трактует его как непримиримый. Расстояние между материей и формою, между пассивностью и деятельностью, между ощущением и мышлением бесконечно и безусловно ничем не может быть сглажено… между ними безусловно не может быть ничего среднего. Однако оба влечения жаждут существовать и в качестве «энергий», как говорит Шиллер в современном нам духе, стремятся к «разряжению».

Как материальное, так и формальное побуждение настаивают на своих требованиях, так как первое имеет отношение к познанию действительности, второе же – к познанию необходимости предметов… Разряжение чувственного побуждения отнюдь не должно быть следствием физической немощи и тупости ощущений, всегда заслуживающих лишь презрения; оно должно быть действием свободы, деятельностью личности, умеряющей чувственность моральной интенсивностью… Чувства должны делать уступки только в пользу духовных сил…

Отсюда следует, что дух должен идти на уступки в пользу чувств. Шиллер прямо этого не утверждает, однако ясно, что он имеет в виду, когда говорит:

Разряжение формального побуждения также не должно быть следствием духовной немощи и дряблости мысли и воли, которые могут только унизить существо человека. Их главным источником должна быть полнота ощущений; сама чувственность должна защищать победоносною силою свою область и противодействовать насилию духа, к которому он, благодаря своей опережающей деятельности, весьма склонен.

166 Этими словами Шиллер признает равноправие «чувственности» и «духовности». Тем самым ощущению даруется право на самостоятельное существование. Но в тех же строках просматривается и более глубокая мысль – представление о «взаимности» обоих влечений, об общности интересов, или, выражаясь современным языком, о симбиозе, в котором отходы одной деятельности выступают питательным веществом для другой. Шиллер говорит о «понятии такого взаимодействия двух побуждений, при котором действие одного обосновывает и ограничивает действие другого, и каждое побуждение обнаруживается наиболее полно именно благодаря тому, что действует другое».

167 Следовательно, противостояние двух побуждений вовсе не нужно воспринимать как что-то такое, что подлежит устранению; наоборот, оно полезно, способствует жизни, его следует поддерживать и развивать. Это условие является прямым нападением на преобладание одной дифференцированной и социально ценной функции, ведь последняя в первую очередь подавляет и губит функции подчиненные. Словно мы наблюдаем восстание рабов против героического идеала, который заставляет жертвовать всем ради чего-то одного. Когда наконец будет низвергнут этот принцип, который, как известно, особенно последовательно развивался в христианстве как средство одухотворения человека, а затем содействовал впадению человечества в материализм, тогда естественным образом освободятся подчиненные функции, которые, по праву или без оного, потребуют равного с дифференцированной признания. Тогда-то и раскроется по-настоящему полная противоположность чувственного и духовного, чувства-ощущения и мышления у интровертного мыслительного типа. Полная противоположность ведет, как отмечал Шиллер, ко взаимному ограничению, что психологически равнозначно устранению принципа власти, то есть отказу от притязаний на главенство со стороны дифференцированной и приспособленной коллективной функции.

168 Непосредственным итогом такого развития является индивидуализм, потребность признания индивидуальности, осознания человеком самого себя. Опять предоставим слово Шиллеру:

Это взаимоотношение двух побуждений представляет собою, правда, лишь задачу разума, которую человек в состоянии вполне решить только на высоте совершенства своего бытия. Это в истинном значении слова идея его человеческой природы, то есть нечто бесконечное, к чему он в смене времен может постепенно приближаться, никогда не достигая.

169 Остается сожалеть, что Шиллер настолько четко следовал своему типу, иначе ему попросту не пришло бы на ум трактовать совместные действия обоих влечений как «задачу разума», ведь противоположности нельзя согласовать рационально (tertium non datur) – на то они и противоположности. Впрочем, под разумом Шиллер понимал, похоже, не ratio[146]146
  Рассудок (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], а некую высшую, почти мистическую способность. В жизни противоположности удается согласовывать лишь посредством компромисса – или иррационально, когда между ними создается нечто новое, отличное от того и другого, но способное воспринимать в равной мере энергию с обеих сторон, не являясь выражением ни одной из них по отдельности. Такое выражение не помыслить, оно создается самой жизнью. Полагаю, именно об этом думал Шиллер, когда писал следующие строки:

Если бы были возможны случаи, когда он [человек] испытывает и то и другое вместе, то есть когда он сознает свою свободу и вместе с тем ощущает свое бытие, когда он одновременно чувствует себя материей и познает себя как дух, в этих случаях, и только в них, он имел бы пред собою совершенный образ своей человеческой природы, и предмет, представивший пред ним этот образ, служил бы ему символом его осуществленного назначения.

Будь человек в состоянии одновременно проживать обе силы или оба влечения, то есть ощущать мысли и мыслить в ощущениях, то из такого переживания (Шиллер говорит о предмете) возник бы символ осуществленного назначения, индивидуальный путь, на котором соединяются «да» и «нет».

170 Прежде чем разбирать подробнее психологическое значение этой мысли, будет полезно выяснить, как Шиллер понимал сущность и происхождение символов:

Предмет чувственного побуждения… называется жизнью в самом обширном значении этого слова; это понятие, которое обозначает все материальное бытие и все непосредственно находящееся в распоряжении чувств. Предмет побуждения к форме… называется образом как в прямом, так и в переносном значении слова; это понятие, охватывающее все формальные свойства предметов и все отношения их к мышлению.

171 Посредствующим предметом, по Шиллеру, выступает «живой образ», то есть фактически символ, объединяющий противоположности: «понятие, служащее для обозначения всех эстетических свойств явлений, – одним словом, всего того, что в обширнейшем смысле слова называется красотой». Но символ предполагает наличие функции, его созидающей, а также функции, его воспринимающей. Последняя не участвуют в создании символа, это самостоятельная функция, которую можно определить как символическое мышление или символическое понимание. Главный ее признак состоит в том, что она обозначает нечто, не вполне постижимое, и лишь подсказывает косвенно, каково может быть значение. Создание символа не есть рациональный процесс, ибо рационально невозможно сотворить образ с непостижимым, по сути, содержанием. Для понимания символа требуется толика интуиции, предвещающей, пусть приблизительно, его значение и вводящей это значение в сознание. Эту функцию Шиллер называет третьим побуждением – побуждением к игре; оно отличается от обеих противоположных функций, стоит между ними и воздает должное их природе, при условии (чего Шиллер не отмечает), что ощущение и мышление суть подлинные функции. На свете, увы, немало тех, для кого ни одна из этих функций не является подлинной; для них подлинное и серьезное (а не игра) должно занимать место между функциями. Хотя в другом месте Шиллер отрицает существование третьего, посредствующего побуждения, из его выводов, при всей их неудовлетворительности, следует, что интуиция его не подвела. Между противоположностями действительно существует нечто, невидимое для чистого дифференцированного типа. У интроверта это именно то, что я называю чувством-ощущением. Вследствие относительного вытеснения подчиненная функция лишь отчасти доступна осознанию; в остальном она погружена в бессознательное. Дифференцированная же функция предельно приспособлена к внешней реальности; фактически она и есть функция действительности, а потому из нее по возможности изымается фантастический элемент. Последний поэтому соединяется с подчиненными функциями, тоже подавляемыми. В итоге ощущения интроверта, обыкновенно сентиментальные, сильно окрашиваются бессознательными фантазиями. Итак, третий элемент, в котором сливаются противоположности, есть деятельность фантазии, творческая и воспринимающая одновременно. Вот какова функция, которую Шиллер называет побуждением к игре, подразумевая больше, чем говорит вслух. Он восклицает: «Человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». Предметом побуждения к игре выступает красота: «Человек должен только играть красотою, и только красотою одною он должен играть».

172 В сущности, Шиллер осознавал, чем чревато фактическое присвоение первенства этому побуждению к игре. Мы уже видели, что устранение вытеснения ведет к столкновению противоположностей и выравниванию, которое неизбежно оборачивается ослаблением прежних наивысших ценностей. Культура в том виде, в каком она понимается сегодня, терпит катастрофу, когда варварская сторона европейца берет вверх; кто поручится за то, что такой человек, принимаясь играть, непременно поставит себе целью эстетическое наслаждение истинной красотой? Пожалуй, это предположение выглядит ничем не обоснованным. От неминуемого унижения культуры нужно ожидать совершенно иного результата. Поэтому Шиллер имеет полное право заявить:

Эстетическое побуждение к игре в этих попытках едва будет заметно, так как чувственное постоянно будет мешать своенравной прихотливостью и диким вожделением. Вот почему грубый вкус прежде всего хватается за новое и поразительное, пестрое, необычайное и причудливое, страстное и дикое и более всего избегает простоты и покоя.

173 Напрашивается вывод, что Шиллер осознавал опасность такого развития событий. Кроме того, ясно, что сам он не удовлетворялся найденным решением, чувствовал настоятельную потребность дать более устойчивое основание человечности, нежели шаткая основа эстетической игровой установки. Что ж, мы признаем его правоту, ибо противостояние двух функций, или функциональных групп, столь ожесточенное, что игра вряд ли способна служить противовесом этому глубинному конфликту. Similia similibus curantur[147]147
  Подобное излечивается подобным (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] – требуется нечто третье, по крайней мере, столь же серьезное и внушительное, как и две означенные стороны. При игровой установке всякая серьезность пропадает, откроется дорога к неограниченной определимости. Побуждение увлекается то ощущением, то мышлением, играет то объектами, то мыслями; в любом случае, оно не будет играть с одной только красотой, потому что для этого человеку придется перейти от варварства к эстетическому воспитанию, а все рассуждение строится вокруг того, как можно выйти из варварского состояния. Вот почему необходимо прежде всего окончательно определить, каков человек в сокровенной глубине своего существа. Априори он есть одновременно ощущение и мышление, он находится сам с собою в состоянии противоречия и должен стоять где-то посередине. Будучи глубинно причастным обоим влечениям, он должен от них отстраняться, страдая и порой подчиняясь, но также и пользуясь ими – как если бы это были силы природы, которым он подвластен, но с которыми не признает тождества. Шиллер высказывается так: