Текст книги "Психологические типы"

Это сосуществование двух основных побуждений вовсе не противоречит безусловному единству духа, если только мы будем различать самый дух от этих двух побуждений. Оба побуждения действительно существуют и действуют в нем, но сам он не есть ни материя, ни форма, ни чувственность, ни разум.

174 Как кажется, Шиллер намекает тут на нечто чрезвычайно важное, а именно на выделение индивидуального ядра, которое, бывая то субъектом, то объектом противоположных функций, всегда остается отличным от них. Самое выделение есть интеллектуальное и моральное суждение. Кто-то приходит к нему путем мышления, а кто-то через чувство. Если выделения не случилось или если оно не удалось, неминуемо следует распад индивидуума на пары противоположностей вследствие отождествления с ними. Далее наступает внутренний разлад или произвольный выбор одной из сторон при насильственном вытеснении противоположной. Такая линия рассуждений восходит к глубокой древности; насколько мне известно, наиболее близкое к психологическим определение можно найти у Синезия, христианского епископа Птолемаиды и ученика Гипатии[148]148
  Гипатия (ок. 360–415) – видная представительница античной науки, занималась математикой, астрономией, механикой и пр., а также, по обвинениям противников, не чуралась волшебства, за что и была убита фанатиками.


[Закрыть]. В своей книге «De somniis»[149]149
  «О сновидениях» (лат.). – Примеч. ред. См. издание Марсилио Фичино 1497 года. – Примеч. авт.


[Закрыть] он фактически присваивает spiritus phantasticus[150]150
  Духу фантазии (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] такое же психологическое значение, какое Шиллер придает игре, а я сам – творческой фантазии, вот только изъясняется не психологически, а метафизически (к сожалению, устаревшая форма речи не воспринимается сегодня). Мы читаем: «Spiritus phantasticus inter aeterna et temporalia medius est, quo et plurimum vivimus»[151]151
  «Дух фантазии стоит посредине между вечным и временным; мы живем главным образом благодаря ему» (лат.). Автор пользовался латинским переводом греческого трактата; в русском переводе оригинального греческого текста самое близкое по смыслу место звучит так: «Для всех этих истекающих эйдолов [образов] дух воображения является наияснейшим зеркалом. Ведь они ходят кругами – то там, то сям – и приходят в расстройство в силу неопределенности своего бытия: от того, что их не узнает никто из сущих». Здесь и далее цит. по: Синезий Киренский. Полное собрание творений: В 2 т. СПб.: Свое издательство, 2012. Т. 1 / Перевод Т. Сидаша. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Spiritus phantasticus, соединяя в себе противоположности, тем самым нисходит в область естественных влечений, до животного начала, где становится инстинктом и возбуждает демонические вожделения:

Vindicat enim sibi spiritus hic aliquid velut proprium, tanquam ex vicinis quibusdam ab extremis utrisque, et quae tam longe disjuncta sunt, occurrunt ni una natura. Atqui essentiae phantasticae latitudinem natura per multas rerum sortes extendit, descendit utique usque ad animalia, quibus non adest ulterius intellectus. Arque est animalis ipsius ratio, multaque per phantasticam hanc essentiam sapit animal… Tota genera daemonumex ejusmodi vita suam sortiuntur essentiam. Illa enim ex toto suo esse imaginaria sunt, et iis quae fiunt intus, imaginata[152]152
  В переводе с греческого: «Этот дух воображения укоренен в душевном состоянии, не существует сам по себе, вне симпатической связи с душой… Вообще, воображение есть середина, общая граница между логосом и алогическим, бестелесным и телесным… Природа распростерла ширь воображаемой сущности во многие части сущего. По-видимому, она достигает и животных, которые не обладают умом… Она, похоже, даже очищается в существах неразумных, поскольку впускает в себя нечто лучшее; целый род демонов осуществляет себя в такой жизни. Ибо все демоническое бытие в целом воображаемо…» – Примеч. ред.


[Закрыть].

175 С психологической точки зрения демоны суть не что иное, как вмешательства бессознательного, спонтанные вторжения бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного процесса. Комплексы уподобляемы демонам в том отношении, что они капризно нарушают наши мысли и поступки; поэтому в Античности и в Средние века тяжкие невротические расстройства принимали за бесовскую одержимость. Когда индивидуум последовательно выбирает какую-либо сторону, бессознательное занимает противоположную и восстает; это обстоятельство изумляло неоплатоников и христианских философов, которые отстаивали исключительную одухотворенность. Особенно ценным видится указание Синезия на воображаемую природу демонов. Как отмечалось выше, именно фантастический элемент соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивидуальность – как можно сказать короче вместо «индивидуального ядра» – не отличает себя от противоположностей, отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разлада, мучительного расхождения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами:

Proinde spiritus hic animalis, quem beati spiritualem quoque animam vocaverunt, fit deus et daemon omniformis et idolum. In hoc etiam anima poenas exhibet[153]153
  «Что же до духа душевного, который счастливые люди называют также духовной душой, то он становится либо богом, либо всевозможным демоном… – в последнем случае душа несет наказание» (перевод по греческому оригиналу). – Примеч. ред.


[Закрыть].

176 Будучи причастным к влечениям, дух становится богом или «всевозможным демоном». Мы тотчас поймем эту своеобразную мысль, если вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, где индивидуальность (у Шиллера разум) растворяется благодаря отсутствию всякого различия. Она делается существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о вездесущем. Согласно Синезию, душа претерпевает мучение, а избавление ей приносит дифференциация, когда дух, ставший humidus et crassus[154]154
  Влажным и густым (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], погружается в глубину, то есть сплетается с объектом; напротив, дух, очищенный в горниле страданий, становится «сухим и горячим» и снова возносится ввысь; именно огненное качество отличает его от сырости подземного местопребывания.

177 Тут сам собою встает вопрос, какими способами неделимое, индивидуальное, может защититься от разделяющих влечений? Шиллер уже не утверждает, будто на помощь способно прийти побуждение к игре; нет, речь должна идти о чем-то серьезном, о некой значительной силе, способной действенно отделить индивидуума от обоих противоположностей. С одной стороны зовет величайшая ценность, наивысший идеал, с другой же – манит сильнейшее вожделение.

Каждое из этих двух основных побуждений, развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости, удовлетворения; но именно потому, что оба они необходимы и что оба направлены на противоположные объекты, взаимно уничтожается это двойное понуждение, и воля получает полную свободу выбора среди них… В человеке нет иной силы, кроме его воли, и только то, что уничтожает человека, смерть и потеря сознания, может уничтожить в нем внутреннюю свободу.

178 Верно, что противоположности взаимно уничтожаются логически, но в действительности это вовсе не так, ибо влечения горячо противостоят друг другу, создавая конфликт, который мнится неразрешимым. Воля и вправду могла бы все уладить, но лишь в том случае, если удастся предвосхитить то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор не выяснено, как человеку выйти из варварского состояния, до сих пор не осмыслено, в каком состоянии воля приобретет направление, которое воздаст должное обоим влечениям и сможет их соединить. Истинным признаком варварского состояния служит тот факт, что воля односторонне определяется одной из функций, поскольку она должна иметь некое содержание и некую цель. А каким образом задается эта цель? Только посредством предшествующего психического процесса, который направляет волю через интеллектуальное или чувственно окрашенное суждение, или через чувственное желание. Отдаваясь чувственному желанию как проявлению воли, мы подчиняемся одному влечению вопреки нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, готовы подчиниться рациональному суждению, то даже самый справедливый приговор будет опираться на то самое суждение и потому всегда ставить формальное, по Шиллеру, выше чувственного. При всех обстоятельствах воля будет определяться преимущественно какой-либо одной стороной – до тех пор, пока извлекает из них свое содержание. Дабы воля действительно смогла разрешить этот спор, она должна опираться на некое среднее состояние, на промежуточный процесс, который и сообщит ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Согласно Шиллеру, такое содержание должно быть символическим, ибо лишь символ воплощает собой посредника между противоположностями. Реальность, предполагаемая одним из влечений, принципиально отличается от реальности другого влечения. Одна для другой всегда подобна призраку, видимости, наваждению. Символу же присущ двоякий характер реального и ирреального. Будь он только реален, то не был бы символом, а оказался бы реальным явлением, которое не может ничего символизировать. Символическое есть то, что, обладая одним, охватывает и другое. Будь символ целиком ирреален, он был бы просто плодом воображения, ни с чем фактически не соотносимым – опять-таки, не был бы символом.

179 Рациональные функции по природе своей не способны порождать символы, ибо продукты их деятельности рациональны и односторонни, не подразумевают одновременно противоположных значений. Функции чувственные тоже неспособны создавать символы, ввиду односторонней подчиненности объекту и неполноты содержания (они обнимают лишь самих себя, ничего более). Значит, для отыскания беспристрастной основы воли необходимо прибегнуть к помощи иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, где они пребывают в первоначальном слиянии. Это очевидно не сознание, которое по самой своей сути есть дискриминация, различение между «я» и не-«я», между субъектом и объектом, между «да» и «нет» и т. д. Вообще все разделение на пары противоположностей проистекает из сознательного различения, ибо лишь сознание способно отделять пригодное от непригодного и бесполезного. Только сознание способно установить, что какая-то функция имеет ценность, а прочие ее лишены, и на этом основании наделить первую силой воли, подавляя притязания остальных. Но там, где нет сознания, где еще господствует бессознательно-инстинктивное начало, там нет размышления, нет pro и contra[155]155
  За и против (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], нет разлада – зато имеется простое течение жизни, самоупорядоченность влечений, соразмерность жизни. (При условии, конечно, что влечение не сталкивается с вызовами, к которым оно не приспособлено, иначе возникают растерянность, аффект, смятение и паника.)

180 Следовательно, привлекать сознание к разрешению конфликта между влечениями – затея безнадежная. Сознательное решение будет крайне произвольным, оно не сможет дать воле нужное символическое содержание, которое только и способно разрешить логическое противостояние иррациональным путем. Для этого следует проникнуть глубже, обратиться к тем основам сознания, которые сохраняют свою изначальную инстинктивность – то есть к бессознательному, где все психические функции нераздельно слиты в исконной и основополагающей деятельности психического начала. Отсутствие дифференциации в бессознательном объясняется прежде всего почти прямой связью всех мозговых центров между собой, а также относительно малой энергетической ценностью бессознательных элементов[156]156
  См.: Nunberg, Über körperliche Begleiterscheinungen assoziativer Vorgänge. In: Jung (Hg.) Diagnostische Assoziationsstudien I. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Последний факт явствует из того, что бессознательный элемент, получивший сильное выражение, тотчас перестает быть подпороговым, тотчас поднимается над порогом сознания – благодаря особой, присущей ему энергии. Он становится «озарением», «свободно возникающим представлением» (Гербарт[157]157
  Гербарт, Иоганн Фридрих (1776–1841) – немецкий философ и психолог, основоположник эмпирической психологии в Германии и один из творцов так называемой формальной эстетики. – Примеч. пер.


[Закрыть]). Энергетическая мощность сознательных содержаний действует как яркое освещение; в результате резко вырисовываются их различия, а смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы и наиболее разнородные элементы могли подменять друг друга, в силу своей недостаточной определенности и малой энергетической ценности. Сливаются даже разнородные чувственные впечатления, как видно на примере «фотизмов» (Э. Блейлер), или audition colorée[158]158
  «Цветового слуха» (фр.), когда те или иные созвучия ассоциируются с определенными цветами. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Немало случаев бессознательного слияния отмечается и в речи, на что я указал применительно к звуку, свету и душевным состояниям[159]159
  См.: «Метаморфозы и символы либидо», абз. 233 и далее. – Примеч. авт.


[Закрыть].

181 Отсюда разумно предположить, что бессознательное и есть та психическая инстанция, где соединяется в группы и формации все то, что в сознании разъединено и антагонистично. Эти группы, выхваченные светом сознания, раскрывают двойственную природу, в которой имеются элементы той и другой стороны, но сами они не принадлежат ни к какой из сторон и занимают самостоятельное, срединное положение. Такое положение определяет их значимость для сознания. Они лишены ценности, поскольку из группирования нельзя вывести ничего ясно различаемого непосредственным восприятием, и сознание становится в тупик; но они же обладают ценностью, поскольку сама неразличимость наделяет их символическим характером, который необходим для посредствующей воли.

182 Помимо воли, полностью зависящей от своего содержания, человеку дано в качестве вспомогательного средства «материнское лоно» (Mutterstatte) творческой фантазии, способной когда угодно производить символы посредством естественного процесса элементарной психической деятельности; эти символы могут служить для определения посредствующей воли – именно «могут», потому что символ не заполняет eo ipso пробелы содержаний, а остается в области бессознательного, пока энергетическая ценность сознательных содержаний превышает такую же ценность бессознательного символа. При нормальных условиях дело всегда обстоит именно так, но при анормальных условиях происходит обратное распределение, и бессознательное приобретает бо́льшую ценность, нежели сознание. Символ тогда всплывает на поверхность сознания, но отвергается сознательной волей и исполнительными функциями сознания, потому что последние, вследствие обратного распределения, опустились под порог сознания – стали подпороговыми. Бессознательное же сделалось надпороговым, что влечет за собой возникновение психически анормального состояния, то есть душевного расстройства.

183 При нормальных условиях следует поэтому искусственно снабжать энергией бессознательный символ, дабы увеличить его ценность и предъявить этот символ сознанию. А это происходит (тут мы возвращаемся к выдвинутой Шиллером идее различения) благодаря отделению самости от противоположностей. Такое отделение сходно с отведением либидо от обеих сторон конфликта (насколько вообще либидо, конечно, поддается управлению). Либидо во влечениях лишь до известной степени свободно – ровно настолько, насколько хватает силы воли; а та олицетворяет запас энергии, которым «свободно» располагает наше «я». Именно самость является здесь возможной целью воли, и такая цель тем осуществимее, чем сильнее конфликт тормозит всякое дальнейшее развитие. Тогда воля делает определяющий выбор не между противоположностями, а только в пользу самости: доступная энергия перенаправляется на самость, иными словами, интровертируется. Это означает всего-навсего, что либидо удерживается самостью и не может принимать участия в схватке противоположностей. Поскольку путь наружу прегражден, либидо естественным образом устремляется к мышлению, где опять подвергается опасности быть втянутым в конфликт. Отделение и интроверсия требуют отчуждения наличествующего либидо как от внешнего объекта, так и от объекта внутреннего, то есть от мысли. Вследствие этого либидо освобождается от объекта как такового, теряет всякую соотнесенность с содержаниями сознания и погружается в область бессознательного, где автоматически подхватывает лежащий наготове материал фантазии и выводит тот на поверхность.

184 Шиллер удачно назвал символ «живым образом», ведь поднятый на поверхность сознания материал фантазии содержит в себе образы психологического развития индивидуума в последовательных состояниях и является своего рода предначертанием или описанием дальнейшего пути между противоположностями. Хотя разделительная деятельность сознания редко выхватывает что-либо внятное из этих образов, но такие интуитивные прозрения все-таки заключают в себе живую силу, которая может определять волю. Причем определение воли действует в обе стороны, так что спустя некоторое время противоположности вновь начинают усиливаться. Возобновившийся конфликт побуждает снова проделывать то же самое, и каждый раз становится возможным следующий шаг вперед. Эту функцию посредничества между противоположностями я назвал трансцендентной функцией; за таким названием не скрывается ничего мистического: подразумевается сводная функция сознательных и бессознательных элементов – то, что в математике называется общей функцией реальных и воображаемых величин[160]160
  Нужно подчеркнуть, что в настоящей работе дается только принципиальное описание этой функции. В моих работах «Структура бессознательного» и «Психология бессознательных процессов» читатель найдет подробные разъяснения этой важной особенности психики, для понимания которой нужно знать, как именно усваиваются сознанием бессознательные материалы. – Примеч. авт. См. сборник автора «Аналитическая психология» (2021) на русском языке. – Примеч. ред.


[Закрыть].

185 Кроме воли, значение которой ничуть не отрицается, мы обладаем также творческой фантазией – той иррациональной, инстинктивной функцией, что способна наделять волю содержанием для объединения противоположностей. Данную функцию Шиллер интуитивно определил как источник символов, но назвал ее побуждением к игре, чем сделал невозможным использование этой функции для мотивирования воли. Ради наполнения воли содержанием он обратился к разуму и в итоге занял одну из сторон конфликта. Однако он удивительно близко подходит к сути, когда говорит:

Итак, сила ощущения должна быть уничтожена, прежде чем закон заступит место ощущения. Недостаточно того, чтобы началось нечто, чего ранее не было; необходимо, чтобы прекратилось нечто, что ранее было. Человек не может непосредственно перейти от ощущения к мышлению; он должен сделать шаг назад, ибо только благодаря тому, что уничтожается известная определимость, может наступить противоположная. Итак, чтобы заменить страдательность самостоятельностью и пассивное определение активным, он должен мгновенно освободиться от всякого определения и пройти через состояние простой определимости. Таким образом ему необходимо в известном смысле вернуться к отрицательному состоянию простой неопределенности, в котором он находился в то время, когда ничто еще не влияло на его чувства. Это состояние было лишено всякого содержания, и теперь необходимо соединить равную неопределенность и равно безграничную определимость с наивозможно большим содержанием, ибо непосредственно из этого состояния должно возникнуть нечто положительное. Определение, которое человек получает благодаря ощущениям, должно быть удержано, ибо он не должен терять реальность, но вместе с тем оно должно быть уничтожено, поскольку оно есть ограничение, ибо должна наступить неограниченная определимость.

186 Этот малопонятный отрывок становится куда проще разобрать с учетом сказанного выше, но следует помнить, что Шиллер постоянно склонен искать решение в сознательной воле. Если же убрать это ограничение, слова Шиллера станут вполне понятными. «Возвращение», по Шиллеру, и есть отделение от соперничающих влечений, отчуждение и отведение либидо от внутренних и внешних объектов. Да, Шиллер подразумевает в первую очередь чувственный объект, поскольку постоянно стремится, как уже отмечалось, встать на сторону рационального мышления, которое ему представляется необходимым для определения воли. Тем не менее он ощущает настоятельную необходимость упразднить всякую определенность и заодно отрешиться от внутреннего объекта, от идеи, – иначе ведь невозможно прийти к полной неопределенности и бессодержательности, иными словами, к первобытному состоянию бессознательности, когда различающее сознание еще не отделяло субъекта от объекта. Ясно, что Шиллер подразумевал под своими словами то же самое, что я называю интроверсией в бессознательное.

187 «Неограниченная определимость» сродни, по всей видимости, тому состоянию бессознательного, когда все может воздействовать на все остальное без всякого различия. Это состояние пустоты в сознании необходимо соединить с «наивозможно большим содержанием». Эта полнота, как противоположность пустоте сознания, есть, конечно же, содержание бессознательного, потому что иного содержания не дано. Похоже, так Шиллер описывает соединение бессознательного с сознанием, а «из этого состояния должно возникнуть нечто положительное». Для нас «положительным» выступает символическое определение воли. Для Шиллера это «среднее состояние», посредством которого ощущение соединяется с мышлением. Такое состояние Шиллер называет «средним настроением», в котором одновременно действуют чувственность и разум, причем взаимно упраздняя свою определяющую силу и превращая противостояние в отрицание. Уничтожение противоположностей создает пустоту, именуемую нами бессознательным. Без определения со стороны противоположностей это состояние доступно любому влиянию. Шиллер говорит об «эстетическом» состоянии. Примечательно, что он упускает из виду следующее: чувственность и разум в таком состоянии не могут быть одновременно «действенными», потому что они, как Шиллер сам замечает, уничтожаются через взаимное отрицание. Но поскольку что-то все же должно действовать, а другой функции в распоряжении нет, то для Шиллера неизбежно вступают в действие пары противоположностей. Без сомнения, их деятельность налицо, но в «пустом» сознании для нее не находится иного места, кроме области бессознательного[161]161
  Шиллер совершенно верно замечает, что человек в эстетическом состоянии равен нулю. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Однако это понятие Шиллеру неведомо, а потому он впадает в противоречие. Его «среднюю эстетическую функцию» можно сопоставить с нашей символотворческой деятельностью – с творческой фантазией. Шиллер характеризует «эстетическое состояние» предмета как такое отношение «к совокупности наших различных сил», при котором он не становится «объектом для каждой в отдельности». Может быть, вместо этого расплывчатого определения ему следовало бы вернуться к предложенному ранее понятию символа, ибо символу свойственна способность соотноситься со всеми психическими функциями без превращения в объект какой-либо из них по отдельности. В «среднем настроении», по Шиллеру, «человеку дается теперь природная возможность сделать из себя то, что он хочет, что ему вполне возвращается свобода быть тем, чем он должен быть».

188 Ввиду преимущества, отдаваемого по умолчанию интеллектуальному и рациональному суждению, Шиллер становится жертвой собственных условностей. На это указывает в том числе само определение «эстетическое». Будь он знаком с индийской литературой, ему открылось бы, что исконный образ, который здесь внутренне преподносится, имеет совсем не «эстетическое» значение. Шиллер интуитивно постиг бессознательный образец, от века заложенный в нашем духе. Он толкует этот образец как «эстетическое», хотя ранее сам подчеркивал его символичность. Под исконным образом я подразумеваю ту своеобразную восточную идею, которая в Индии сгустилась в учение о Брахмане и Атмане[162]162
  Атман – в древнеиндийской философии неизменная духовная сущность, высшее «я» человека и прочих живых существ. Юнг отождествлял атмана с самостью. – Примеч. пер.


[Закрыть], а в Китае нашла поборника-мыслителя в лице Лао-цзы.

189 Индийское понимание учит освобождению от противоположностей, под которыми разумеются все аффективные состояния и эмоциональные связи с объектом. Освобождение достигается путем отведения либидо от всех содержаний, в результате чего возникает полная интроверсия. Этот психологический процесс носит характерное название tapas[163]163
  В древнеиндийской философии Тапас – космический жар, универсальный принцип мироздания и одновременно основа благочестивого поведения. – Примеч. пер.


[Закрыть], которое лучше передается словом «самоосмысление» (Selbstbebrütung). Это слово обозначает состояние бессодержательной медитации, когда либидо направляется на нашу собственную «самость», как бы в форме тепла для яйца от курицы-наседки. Из-за полного отчуждения всех функций от объекта неизбежно возникает внутри субъекта (в его «самости») подобие объективной реальности, устанавливается полное тождество между тем, что внутри, и тем, что снаружи; технически это состояние можно передать через выражение tat tvam asi («ты одно с тем»[164]164
  Одно из «великих изречений» индуизма, встречается в Чхандогья-упанишаде (6.8.7); обычно понимается как тождество высшего космического начала высшему индивидуальному началу в человеке. – Примеч. пер.


[Закрыть]). В слиянии самости с отношениями к объекту созидается тождество «самости» (Атман) с сущностью мира (отношения субъекта к объекту), тем постигается тождество внутреннего и внешнего Атмана. Понятие Брахмана мало отличается от понятия Атмана: в Брахмане нет явно выраженного представления о самости, это понятие обнимает, так сказать, общее, не поддающееся более точному определению состояние тождества между внутренним и внешним.

190 В известном смысле параллельным понятию tapas является понятие йоги, но это уже не столько самое состояние медитации, сколько сознательные упражнения для достижения состояния tapas. Посредством йоги либидо планомерно «вбирается», освобождаясь от уз противопоставлений. Цель tapas и йоги – восстановление среднего состояния, из которого возникает творческое и спасительное начало. Психологический успех для каждого отдельного существа состоит в достижении Брахмана («высшего света») или ananda (блаженства). Вот конечная цель спасительных упражнений, но одновременно тот же процесс мыслится космогонически – из Брахмана-Атмана как из основы мироздания происходит все творение. Космогонический миф, как и всякий другой миф, есть проекция бессознательных процессов. Существование этого мифа доказывает, что в бессознательной области того, кто стремится к tapas, протекают творческие процессы, которые следует понимать как новые способы приспосабливания к объекту. Шиллер говорит:

Как только свет засветил в человеке, так нет более ночи и вне его; как только мир наступает внутри его, тотчас прекращается и буря в мироздании и борющиеся силы природы находят покой в твердых пределах. Неудивительно поэтому, что древние эпопеи говорят об этом великом событии внутри человека как о революции, происшедшей во внешнем мире.

191 Йога интровертирует отношения к объекту, которые, лишившись энергетической ценности, погружаются в область бессознательного; там они, как было показано выше, могут ассоциироваться с другими бессознательными содержаниями, дабы по завершении упражнений в tapas проявиться в измененном виде применительно к объекту. Изменение отношения к объекту придает ему самому новый облик. Он как бы создается заново; вот почему космогонический миф служит столь подходящим символом для результата упражнений в tapas. Поскольку индийские религиозные упражнения почти целиком интровертны, новое приспосабливание к объекту малозначимо, однако оно сохраняется в бессознательном проецировании, в вероучительном космогоническом мифе, даже не воплощаясь в новые практики. Здесь индийская религиозная установка принципиально противоположна христианской, ибо христианский принцип любви к ближнему экстравертен и безусловно нуждается во внешнем объекте. Первый принцип направлен на богатство познания, тогда как второй – на полноту действия.

192 Понятие Брахмана заключает в себе и понятие rita (правильный ход событий), мирового порядка. В Брахмане как творческой мировой сущности и основе мироздания все вступает на правильный путь, ибо в нем все вечно растворяется и вновь создается; из Брахмана проистекает всякое развитие и благоустроение. Через понятие rita мы приходим к понятию Дао у Лао-цзы. Дао – «правильный путь», торжество правил, срединный путь между противоположностями, свободная от них и вместе с тем объединяющая их в себе. Смысл жизни заключается в том, чтобы идти по этому срединному пути, не отклоняясь в сторону противоположностей. У Лао-цзы совершенно отсутствует экстатический момент; его заменяет утонченная философская ясность, интеллектуальная и интуитивная мудрость, не омраченная никаким мистическим туманом. Это наивысшая достижимая ступень духовного развития; именно поэтому она до такой степени лишена хаотичности, а неупорядоченность повседневного мира из нее изъята. Она укрощает все дикое, не лишая его природной силы и не претворяя во что-то высшее.

193 Могут, конечно, возразить, что аналогия между рассуждениями Шиллера и восточными воззрениями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что не так давно те же идеи мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, причем вплетенными в германский дух[165]165
  Известно, что Шопенгауэр высоко ценил буддийскую философию, а его учение о воле рассматривается как «вестернизация» восточных идей. – Примеч. пер.


[Закрыть], и уже не исчезали вплоть до наших дней. Я не придаю большого значения тому факту, что Упанишады в латинском переводе Анкетиля-Дюперрона[166]166
  Французский востоковед А. Анкетиль-Дюперрон (1731–1805) перевел с персидского языка на французский «Авесту», а с персидского на латынь – извлечения из Упанишад.


[Закрыть] были доступны Шопенгауэру, тогда как Шиллер едва ли обращал пристальное внимание на этот материал, почти неизученный в его время. Мой практический опыт в достаточной мере убедил меня в том, что для возникновения такого сродства вовсе не требуется непосредственной передачи сведений. Нечто подобное мы встречаем в основных сочинениях Майстера Экхарта, а также отчасти и Канта, где немало изумительного сходства с идеями Упанишад, хотя ни тот ни другой не испытывали ни прямого, ни косвенного воздействия Востока. То же самое справедливо для мифов и символов: они могут возникать самостоятельно во всех уголках земного шара и все-таки иметь тождество, потому что их первоисточником является всюду присутствующее человеческое бессознательное, содержания которого бесконечно менее различны, нежели народы и отдельные личности.

194 Еще нужно, по-моему, провести параллель между мыслями Шиллера и воззрениями Востока для того, чтобы освободить шиллеровское изложение от слишком тесного наряда «эстетизма»[167]167
  Слово «эстетизм» я употребляю как сокращение для выражения «эстетическое мировоззрение». При этом нужно понимать, что речь идет не об эстетизме с дурным привкусом эстетизирования или ложной чувствительности, который, скорее, можно назвать эстетицизмом. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Эстетизм не способен справиться со столь трудной задачей, как воспитание человека, ибо он неизменно полагает существующим то, что только предстоит создать, – способность любить красоту. Он фактически препятствует углубленному изучению вопроса, постоянно отворачивается от всего дурного, безобразного и трудного, стремится к наслаждению, пусть даже возвышенному. По той же причине эстетизм лишен всякой нравственно мотивирующей силы, ибо он в своей сущности остается лишь утонченным гедонизмом. Шиллер норовит, конечно, внести в эстетизм безусловный нравственный мотив, но эта попытка неубедительна, потому что он, вследствие своей эстетической установки, не в состоянии увидеть последствия, к которым может привести признание другой стороны человеческой природы. Конфликт, вызываемый таким положением дел, приводит человека в смятение, причиняет ему столько страданий, что через созерцание прекрасного удается в лучшем случае снова вытеснить противоположность, не избавившись от нее; словом, восстанавливается прежнее состояние. Дабы помочь человеку освободиться от конфликта, нужна не эстетическая, а совершенно иная установка. На это ясно указывает параллель с идеями Востока. Индийская религиозная философия постигла эту проблему во всей ее глубине и разъяснила категорию средств, необходимых для разрешения конфликта. Тут требуется сочетание высших нравственных усилий, величайшего самоотречения и самопожертвования, глубочайшей религиозной сосредоточенности и подлинной святости.

195 Шопенгауэр признавал ценность эстетического, но крайне эмоционально обозначал именно эту сторону проблемы. Конечно, нет нужды заблуждаться и думать, будто слова «эстетический» и «красота» имели для Шиллера то же самое значение, что и для нас. Пожалуй, осмелюсь даже заявить, что для Шиллера «красота» была религиозным идеалом. Красота была его религией. «Эстетическое настроение» Шиллера можно охарактеризовать как «благочестие». Не высказываясь прямо в этом смысле и не называя открыто сущность своей проблемы религиозной, Шиллер тем не менее интуитивно пришел к религиозности – правда, к религиозности первобытного толка, которую он в своем исследовании довольно подробно описал, но не исчерпал.

196 Показательно, что в своем дальнейшем развитии его рассуждения совершенно отходят от побуждения к игре, которое уступает место понятию эстетического настроения, а последнее приобретает почти мистическую значимость. Это вряд ли случайность; полагаю, тут имеется весомое основание. Часто бывает так, что именно лучшие и глубочайшие мысли особенно упорно противятся ясному пониманию и формулированию, хотя неоднократно намечаются и потому должны, казалось бы, изъявлять готовность к ясному изложению. Думается, здесь перед нами как раз такого рода затруднение. К понятию «эстетического настроения» как опосредующего творческого состояния Шиллер сам добавляет мысли, по которым мы без труда постигаем всю глубину и серьезность этого понятия. С другой стороны, он недвусмысленно указывал, что побуждение к игре и есть эта средняя деятельность. Нельзя отрицать, разумеется, что эти два понятия в известном смысле взаимно противоположны, ведь игра и серьезность плохо согласуются друг с другом. Серьезность возникает из внутренней необходимости, тогда как игра есть внешнее ее выражение, сознательная ее сторона. Во избежание недоразумений замечу, что дело не в желании играть, а в том, что человек вынужден играть; мы сталкиваемся с игровой деятельностью фантазии, вызванной внутренней необходимостью, без принуждения со стороны внешних обстоятельств или со стороны воли[168]168
  Ср.: «Именно потому, что у человека эстетически развитого воображение даже в своей свободной игре сообразуется с законами и что ему доставляет особое наслаждение радоваться лишь в согласии с разумом, он слишком легко требует от разума взаимной услуги – сообразоваться в своем законодательстве с интересами воображения и без согласия чувственных побуждений ничего не повелевать воле». – Примеч. авт. Цит. по: Шиллер Ф. О необходимых пределах применения художественных форм // Собрание сочинений Шиллера в переводе русских писателей. СПб., 1902. Т. 4 / Перевод А. Горнфельда. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Это – серьезная игра. Между тем на взгляд извне, сознательный, то есть с точки зрения коллективного суждения, это все-таки не что иное, как игра. В том и заключается двусмысленность, присущая всему творческому.