Текст книги "Психологические типы"

б) Проблема универсалий у схоластов

56 Проблема двух противоположных мнений не получила разрешения в Античности по той причине, что tertum non datur[65]65
  Третьего не дано (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Порфирий как бы передал эту задачу потомкам, так описав ее для грядущего Средневековья: «Mox de generibus et speciebus illud quidem sive subsistant sive in nudis intellectibus posita sint, sive subsistentia corporalia sint an incorpo-ralia, et utrum separata a sensibilibus an in sensibilibus posita et circa haec consistentia, dicere recusabo»[66]66
  «Что же касается различающего признака и общих привходящих признаков, то от них род отличается потому, что, если различающие признаки и общие привходящие определения и сказываются в нескольких и различных по виду [вещах], все же они сказываются не при указании существа [вещи]. Когда вопрос поставлен у нас непосредственно, о чем именно сказываются эти определения, в этом случае, говорим мы, они не заключают указания на существо вещи, но скорее на то, какова [по качеству] известная вещь». См.: Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля, II / Перевод Э. Радлова. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Схоластики подхватили это рассуждение. Начинали они с платоновских воззрений, с universalia ante rem, или общей идеи, как образца всякой единичной, причем полностью обособленного, существующего в «занебесной области»[67]67
  См.: Платон. Федр, 247 c. – Примеч. ред.


[Закрыть] (ἐυ οὐραυίω τόπω). Об этом мудрая Диотима говорит Сократу в беседе о прекрасном:

Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает[68]68
  Платон. Пир, 211b-c / Перевод С. Апта. – Примеч. ред.


[Закрыть].

57 Этой платоновской форме противопоставлялось, как мы видели, критическое суждение, сводившее родовые понятия к простым словам. Реальное считалось prius, а идеальное – posterius, а обозначалось все как universalia post rem[69]69
  Первичным; последующим; универсалиями после вещей (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Промежуточное место между этими двумя воззрениями занимало умеренно реалистическое миропонимание Аристотеля, которое можно охарактеризовать как universalia in re[70]70
  Подлинная универсалия (лат.) – Примеч. ред.


[Закрыть], как мнение, что форма (εἶδος) и материя сосуществуют. Аристотелевская точка зрения была конкретизированной попыткой выступить посредником – вполне соответствующей нраву самого Аристотеля. Вопреки трансцендентализму своего учителя Платона, школа которого впоследствии впала в пифагорейский мистицизм, Аристотель твердо стоял на земле – конечно, оставаясь человеком своего времени, когда признавалось конкретным многое из того, что впоследствии было абстрагировано и помещено в инвентарь человеческого духа. Аристотелевское решение проблемы отвечало конкретному характеру античного common sense[71]71
  Здравомыслия (англ.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

58 Эти три формы мышления обнажают и схему распределения мнений в ходе великого средневекового спора об универсалиях, составлявшего сущность схоластики. Вдаваться в подробности этого спора не является моей задачей, даже будь я достаточно для того сведущ. Здесь мы ограничимся лишь коротким описанием для лучшего понимания вопроса. Спор начался в конце XI века с Иоанна Росцеллина[72]72
  Иоанн Росцеллин (ок. 1050 – ок. 1221) – европейский богослов и логик, учил, что универсалии существуют только в словах. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Для него универсалии являлись всего-навсего nomina rerum, именами вещей, или, вспоминая античность, flatus vocis. Он признавал только индивидуальное и был, по меткому замечанию Тейлора, «strongly held by the reality of individuals»[73]73
  «Поглощен индивидуальной реальностью» (англ.). – Примеч. ред. Taylor, The Mediaeval Mind, II. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Отсюда с неизбежностью следовало, что и Бога нужно помышлять единично, пусть Он через Троицу обретает три отдельных ипостаси; неудивительно, что в итоге Росцеллин пришел к трибожию. Господствовавший реализм не мог этого допустить, и в 1092 году Суассонский собор осудил учение Росцеллина. Противоположное мнение олицетворял собой Гийом из Шампо, учитель Абеляра[74]74
  Так у автора; возможно, это определение употребляется в переносном значении, поскольку известно, что Абеляр критиковал взгляды Гийома в своей книге и, более того, взял верх над ним в философском диспуте. – Примеч. пер.


[Закрыть], сам предельный реалист, но склонный к аристотелевской сдержанности. Согласно Абеляру, Гийом учил, что одна и та же вещь существует во всей своей целостности и одновременно распадается на множество единичных вещей. Между отдельными вещами вообще нет существенных различий, зато имеется многообразие «акциденций». Тем самым фактические различия объяснялись как случайности, – напомню, что в догмате пресуществления хлеб и вино тоже суть «акциденции».

59 На стороне реализма стоял также и Ансельм Кентерберийский, отец схоластики. Истинный платоник, он считал, что универсалии заложены в Божественном Логосе. В том же ключе нужно понимать и психологически важное доказательство бытия Божия, так называемое онтологическое доказательство Ансельма. Это доказательство выводит бытие Всевышнего из идеи Бога. Фихте[75]75
  Фихте, Иоганн Готлиб (1762–1814) – немецкий философ-идеалист, последователь И. Канта, учил, что субъект и объект неотделимы друг от друга. – Примеч. пер.


[Закрыть] кратко сформулировал это доказательство следующими словами: «Наличие идеи безусловного в нашем сознании доказывает реальное существование этого безусловного». Ансельм полагал, что умственное представление о Верховном Существе влечет за собой качество бытия (non potest esse in intellectu solo[76]76
  «Не только к разуму все сводимо» (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]). Далее он делал такой вывод: «Sic ergo vere est aliquid, quo majus cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse, et hoc es tu, Domine Deus Noster»[77]77
  «Итак, воистину есть то, более чего нельзя ничего помыслить, и притом так, что его небытия и помыслить невозможно. И это Ты, Господи, Боже наш!» См.: Ансельм Кентерберийский. Прослогион / Перевод И. Купреевой. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Логическая несостоятельность онтологического доказательства столь очевидна, что приходится искать психологическое обоснование тех мотивов, по которым мыслитель, подобный Ансельму, мог прибегнуть к такой аргументации. Непосредственным поводом, как кажется, выступила общая психологическая предрасположенность реализма как такового, а именно: имеются люди, даже, в отдельные эпохи, целые группы людей, которые выше прочего ставят идею, так что она оказывается в жизни дороже фактических предметов и их жизненной ценности. Такие люди вряд ли способны допустить, чтобы их наивысшая ценность не существовала на самом деле. Ведь они обладают неоспоримым доказательством действенности идеи: вся их жизнь, мышление и чувства всецело преданы этому убеждению. Незримость идеи ничего не значит в сравнении с ее несомненной действенностью, которая сама по себе творит реальность. У таких людей понятие действительности идеальное, а не чувственное.

60 Современник Ансельма и его противник Гонилон выступил с опровержением: мол, столь распространенное представление об островах Блаженных (восходящее к описанию феаков у Гомера[78]78
  См.: «Одиссея», песнь VIII. – Примеч. ред.


[Закрыть]) вовсе не доказывает действительного существования этих островов. Что ж, разумность такого возражения очевидна. На протяжении столетий выдвигались иные, аналогичные или сходные возражения, но это ничуть не помешало онтологическому доказательству сохраниться вплоть до недавних времен; даже в XIX веке оно имело сторонников – в лице Гегеля, Фихте и Лотце[79]79
  Лотце, Рудольф Герман (1817–1881) – немецкий философ-спиритуалист, учил, что подлинная реальность принадлежит нашему собственному «я». – Примеч. пер.


[Закрыть]. Нельзя приписывать эти противоречия во взглядах некоей порочной логике или упорным заблуждениям с той и другой стороны. Поступать так нелепо. Скорее, налицо глубоко укорененные психологические различия, которые надлежит признать и всегда иметь в виду. Думать, будто существует лишь одна психология или лишь один основной психологический принцип, равносильно подчинению невыносимой тирании лженаучного предрассудка о нормальном человеке. Молва постоянно рассуждает о человеке и его «психологии», причем так, как если бы не имелось на свете ничего, кроме этой «психологии». Точно так же мы рассуждаем о действительности, как если бы существовала одна-единственная действительность. Но действительность есть то, что проявляется в человеческой душе, а вовсе не то, что некоторые признают «действительным», не то, по поводу чего делаются предвзятые обобщения. Даже когда обобщают по всем правилам науки, не следует забывать о том, что наука – не summa всей жизни, что это всего одна из психологических установок, одна из форм человеческого мышления.

61 Онтологическое доказательство не является ни аргументом, ни доказательством; оно представляет собой только психологическую констатацию того факта, что на свете имеются люди, для которых некая идея действенна и действительна, обладает действительностью, соперничающей с реальностью воспринимаемого мира. Сенсуалист отстаивает достоверность своей «реальности», а человек идеи ратует за свою психологическую действительность. Психология должна смириться с существованием этих двух (или нескольких) типов, и не нужно видеть в одном типе принижение другого, не нужно пытаться их совмещать, словно в уверенности, что все «иное» есть функция одного и того же. Отсюда, к слову, не проистекает, что ошибочен испытанный временем научный принцип «Principia explicandi praeter necessitatem non sunt multiplicanda»[80]80
  «Принципы развития не следует умножать без необходимости» (лат.), разновидность знаменитой «бритвы Оккама». – Примеч. ред.


[Закрыть]. Необходимо множество различных психологических объяснений. Помимо приведенных доводов, в пользу такого мнения говорит и следующий знаменательный факт: несмотря на окончательное, казалось бы, опровержение онтологического доказательства Кантом, целый ряд философов после Канта снова привлек это доказательство. В результате мы сегодня так же далеки – или, быть может, еще дальше – от примирения пар противоположностей (идеализм и реализм, спиритуализм и материализм и все побочные вопросы), чем люди раннего Средневековья, когда имелось хотя бы общее мировоззрение.

62 Вряд ли найдутся логические доводы в пользу онтологического доказательства, способные удовлетворить современный интеллект. Само по себе онтологическое доказательство ничего общего с логикой не имеет. В той форме, в какой Ансельм заповедал его истории, онтологическое доказательство есть не что иное, как психологический факт, лишь впоследствии интеллектуализированный или рационализированный (тут, конечно, не обошлось без petitio principii[81]81
  Предвосхищения основания, логической ошибки, когда произвольные утверждения выдаются за общепринятую истину («как все знают» и пр.). – Примеч. ред.


[Закрыть] и прочих софизмов). Именно здесь и проявляется несокрушимая значимость этого доказательства: оно продолжает бытовать, а consensus gentium[82]82
  Общее мнение (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] признает его за факт, общепринятый и общераспространенный. Считаться приходится с фактом, а не с софистическими обоснованиями; ошибка онтологического доказательства заключается лишь в том, что оно норовит опираться на логику, тогда как на самом деле он гораздо больше простого логического доказательства. Перед нами психологический факт, проявление и действенность которого столь очевидны, что он попросту не нуждается в доказательствах. По consensus gentium, Ансельм был прав, утверждая, что Бог есть, потому что Он помышляем. Это общеизвестная истина, вывод по тождеству. Логическое обоснование тут предстает совершенно излишним и, кроме того, неправильным; беда в том, что Ансельм стремился навязать идее Бога вещную реальность. Он говорил: «Existit ergo procul dubio aliquid, quo majus cogitari non volet, et in intellectu et in re»[83]83
  «Мыслимо нечто, о чем нельзя даже помыслить, что его нет, и это больше, чем если о чем-либо можно помыслить, что его нет».


[Закрыть]. Для схоластов «res» было понятием, равнозначным мысли. Так, Дионисий Ареопагит[84]84
  Точнее, Псевдо-Дионисий, неизвестный автор корпуса богословских сочинений (V в.), которые ранее приписывались ученику апостола Павла и первому епископу Афин Дионисию Ареопагиту. – Примеч. пер.


[Закрыть], сочинения которого оказали значительное влияние на ранний период средневековой философии, различал entia rationalia, intellectualia, sensibilia, simpliciter existentia (сущности рациональные, умственные, чувственные и просто существующие). Фома Аквинский называл res тем, что есть в душе (quod est in anima), и тем, что вне души (quod est extra animam)[85]85
  Scriptum supra ltbros Sententiarum magistri Petri Lombardi, I. – Примеч. ред. оригинального издания.


[Закрыть]. Такое уравнивание понятий указывает, что воззрениям того времени еще была свойственна примитивная вещность («реальность»), мысли. Учитывая это обстоятельство, нетрудно понять психологию онтологического доказательства. Гипостазирование идеи не является существенным шагом вперед; это непосредственный отголосок примитивной чувственности мысли. Возражение Гонилона психологически неудовлетворительно: идея островов Блаженных встречается часто, как свидетельствует consensus gentium, но она менее действенна, чем идея Бога, которой поэтому и принадлежит более высокая «реальная ценность».

63 Все последующие мыслители, вновь прибегавшие к онтологическому доказательству, впадали в ошибку Ансельма (по крайней мере, по сути). Рассуждения Канта можно считать исчерпывающими, так что мы кратко на них остановимся. Кант говорит:

Понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней… Но безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей. В самом деле, абсолютная необходимость суждения есть лишь обусловленная необходимость вещи или предиката в суждении[86]86
  Критика чистого разума / здесь и далее перевод Н. Лосского. – Примеч. ред.


[Закрыть].

64 Непосредственно перед этим Кант приводит как пример необходимого суждения тот факт, что треугольник должен иметь три угла. Ссылаясь на это положение, он продолжает:

Приведенное выше положение не утверждает, что три угла безусловно необходимы, а устанавливает, что если дан треугольник, то также необходимо имеются три угла [в нем]. Однако сила иллюзии этой логической необходимости столь велика, что, a priori составив себе понятие о вещи, включающее, по нашему мнению, существование в своем объеме, мы полагаем, будто можно с уверенностью заключить отсюда следующее: так как объекту этого понятия существование присуще необходимо, т. е. при условии, что я полагаю эту вещь как данную (существующую), то ее существование также полагается необходимо (согласно закону тождества), и потому сама эта сущность должна быть безусловно необходимой, так как ее существование мыслится вместе с произвольно принятым нами понятием и при условии, что я полагаю его предмет.

65 Власть иллюзии, на которую намекает Кант, есть не что иное, как первобытная магическая власть слова, тайно проникающая в понятие. Потребовалось длительное развитие, чтобы люди наконец поняли, что слово, или flatus vocis, далеко не всегда обозначает реальность или содействует ее проявлению. Но и частичное признание этого факта не привело к общему признанию и не освободило умы, суеверно подчиненные сформулированным понятиям. Такое «инстинктивное» суеверие явно заключает в себе нечто такое, что не поддается уничтожению, что предъявляет права на существование, и на это обстоятельство до сих пор обращали мало внимания. Сходно, то есть посредством иллюзии, в онтологическое доказательство прокрадывается и паралогизм (ложное умозаключение); Кант поясняет происходящее. Он начинает с упоминания «безусловно необходимых субъектов», представление о которых якобы присуще понятию действительности и от которого поэтому нельзя отмахнуться, не впадая во внутреннее противоречие. В итоге появляется понятие «всереальнейшей сущности».

Вы говорите, что она заключает в себе всю реальность и что вы имеете полное основание допускать такую сущность как возможную… Но всякая реальность включает в себя также и существование; следовательно, существование входит в понятие возможной вещи. Если эта вещь отрицается, то отрицается внутренняя возможность ее, что противоречиво. …В таком случае или ваша мысль есть сама эта вещь, или же вы предполагаете, что существование принадлежит к возможности вещи, и затем уверяете, будто о [ее] существовании вы заключили из [ее] внутренней возможности, а это есть лишь жалкая тавтология…

…Бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении. Положение Бог есть всемогущее [существо] содержит в себе два понятия, имеющие свои объекты: Бог и всемогущество; словечко есть не составляет здесь дополнительного предиката, а есть лишь то, что предикат полагает по отношению к субъекту. Если я беру субъект (Бог) вместе со всеми его предикатами (к числу которых принадлежит и всемогущество) и говорю Бог есть или есть Бог, то я не прибавляю никакого нового предиката к понятию Бога, а только полагаю субъект сам по себе вместе со всеми его предикатами, и притом как предмет в отношении к моему понятию. Оба они должны иметь совершенно одинаковое содержание, и потому к понятию, выражающему только возможность, ничего не может быть прибавлено, потому что я мыслю его предмет просто как данный (посредством выражения он есть). Таким образом, в действительном содержится не больше, чем в только возможном. Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров… мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т. е. возможности их).

Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы, во всяком случае, должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятий по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем обосновать не можем.

66 Столь подробное и пространное изложение основных выводов Канта показалось мне необходимым, поскольку именно тут присутствует самое точное разделение на esse in intellectu и esse in re[87]87
  Нечто в разуме, нечто в себе (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Гегель упрекал Канта за попытку сопоставлять идею божества с сотней воображаемых талеров. Но, как совершенно справедливо замечал Кант, логика устраняет всякое содержание, она перестала бы быть логикой, допустив преобладание содержания. С точки зрения логики, нет и не может быть третьего между утверждениями «либо то – либо другое», зато между intellectus и res встает anima, и esse in anima[88]88
  Нечто в душе (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] делает онтологическое доказательство целиком несостоятельным. В «Критике практического разума» Кант предпринял попытку оценить с философской точки зрения это esse in anima. Он ввел понятие Бога как постулат практического разума, выводимый через познаваемое априори «необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему благу и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности»[89]89
  Перевод Н. Соколова. – Примеч. ред.


[Закрыть].

67 Значит, esse in anima есть психологический факт, по поводу которого нужно лишь установить, встречается ли он в человеческой психологии однократно, многократно или универсально. Данность, именуемая Богом и представляемая как «высшее благо», есть, на что указывает само имя, наивысшая духовная ценность, или, иными словами, понятие, наделяемое (или вбирающее в себя) высочайшее и наиболее общее значение в определении наших поступков и мыслей. На языке аналитической психологии понятие Бога совпадает с конкретным понятийным комплексом, который, согласно нашему определению, сосредоточивает в себе наибольшее количество либидо (психической энергии). Отсюда следует, что фактическое понятие Бога у различных людей должно быть психологически совершенно различным, что и подтверждает опыт. Бог, даже как идея, – не конкретное и незыблемое существо, а уж тем более Он не таков в реальности. Мы знаем, что высшая ценность человеческой души характеризуется по-разному. Есть души ὤν ὁ νεὸς ἡ κοιλία[90]90
  Фил. 3: 19. – Примеч. ред.


[Закрыть], чей «бог – чрево», и есть те, кто почитает деньги, науку, власть, или сексуальность и пр. По предпочтениям высшего блага развивается и вся психология индивидуума – по крайней мере, в главных ее чертах, так что психологическая «теория», построенная исключительно на каком-либо одном основном влечении, будь то сексуальность, например, или жажда власти, способна объяснить лишь второстепенные черты, будучи примененной к человеку иной ориентации.

в) Попытка примирения у Абеляра

68 Будет небезынтересно узнать, каким образом сами схоласты пытались разрешить спор об универсалиях и тем самым создать равновесие между типическими противоположностями, разделенными условием tertium non datur. Эту попытку примирения предпринял Абеляр, несчастный человек, воспылавший любовью к блистательной Элоизе и заплативший за свою страсть утратой мужского естества. Всякому, кто знаком с историей жизни Абеляра, известно, сколь глубока была пропасть между противоположностями в его собственной душе и сколь горячо он желал философски их примирить. Де Ремюза в своей книге[91]91
  См. библиографию. – Примеч. ред.


[Закрыть] называет Абеляра эклектиком, который критиковал и отвергал все выдвинутые теории об универсалиях, но при этом не стеснялся заимствовать из них все истинное и приемлемое. Сочинения Абеляра, в которых говорится об универсалиях, сбивчивы и непонятны, ибо автор постоянно и подробно обсуждает все доводы в пользу и против каждого суждения; даже его ученики не понимали своего наставника, поскольку тот отвергал все уже высказанные точки зрения и старался примирить противоположности. Одни видели в нем номиналиста, другие же – реалиста. Такое недоразумение очень показательно, ведь куда проще мыслить в рамках определенного типа, логически и последовательно в нем оставаясь, нежели мыслить одновременно за два типа, ибо промежуточного выбора нет. При стойком следовании реализму или номинализму приходишь к законченности суждений, ясности и единомыслию. А старания примирить противоположности создают путаницу и ведут к неудовлетворительному исходу, потому что примирение неприемлемо ни для одного из типов. Де Ремюза выбрал из сочинений Абеляра целый ряд почти противоречивых его утверждений по нашему предмету; он восклицает: «Faut-il admettre, en effet, ce vaste et incohérent ensemble de doctrines dans la tête d’un seul homme, et al philosophie d’Abélard est-elle le chaos?»[92]92
  «Возможно ли, чтобы в голове одного человека вмещалось подобное изобилие несхожих учений? Не является ли философия Абеляра хаосом?» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

69 Из номинализма Абеляр вынес убеждение, будто универсалии суть слова в смысле интеллектуальных условностей, выраженных речью; оттуда же он взял мнение, что в действительности любая вещь не есть нечто общее, что она всегда является обособленной, что субстанция – не универсальный, а всегда индивидуальный факт. У реализма Абеляр заимствовал ту истину, что genera и species[93]93
  Роды, виды (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть] представляют собой соединения индивидуальных фактов и вещей на почве несомненной схожести. Способ объединения состоял в «концептуализме», под которым подразумевалась функция, постигающая воспринятые индивидуальные объекты, классифицирующая их по схожести на роды и виды и тем сводящая абсолютную множественность к относительному единству. При всей неоспоримой множественности и всем разнообразии отдельных вещей наличие сходств между ними, позволяющее подводить их под одно общее понятие, тоже не подлежит сомнению. Человеку, психологически расположенному к восприятию именно таких сходств, собирательное понятие как бы дается от рождения, оно положительно ему навязывается наряду с фактической данностью чувственных восприятий. А вот тому, кто психологически расположен к восприятию отличительных признаков вещей, сходства предстают через усилие: он видит различия, которые действительность ему навязывает столь же решительно, как сходства – другому типу.

70 Кажется, будто сочувствие к чему-либо есть психологический процесс, который особенно ярко высвечивает именно разнородность объектов; а абстрагирование является, напротив, процессом, призванным отвлекать от фактических различий между отдельными вещами в пользу общих сходств, или оснований идей. Сочетание того и другого порождает функцию, которая лежит в основе понятия концептуализма. Следовательно, последний строится на единственно возможной психологической функции, вообще способной примирить разногласие между номинализмом и реализмом и ввести оба направления в общее русло.

71 Хотя средневековые авторы произносили немало громких слов о душе, психологии как таковой в ту пору не было. Она принадлежит к числу самых юных наук. Существуй же в те времена психология как наука, Абеляр бы наверняка вывел объединяющую формулу esse in anima. Де Ремюза ясно это осознает:

Dans la logique pure, les universaux ne sont que les termes d’un langagede convention. Dans al physique, qui est pour lui plus transcendante qu’expérimentale, qui est sa véritable ontologie, les genres et les espèces se fondent sur al manière dont les êtres sont réellement produits et constitués. Enfin, entre la logique pure et la physique, il y a un milieu et comme une science mitoyenne, qu’on peut appeler une psychologie, où Abélard recherche comment s’engendrent nos concepts, et retrace toute cette généalogie intellectuelle des êtres, tableau ou symbole de leur hiérarchie et de leur existence réelle[94]94
  «В чистой логике универсалии суть лишь термины условного языка. В физике, которая для него, скорее трансцендентна, нежели опытна, и является настоящей его онтологией, все роды и виды разделяются по способам, какими происходит и развивается все живое. Наконец между чистой логикой и физикой имеется нечто среднее, как бы переходная наука, которую можно назвать психологией; Абеляр изучает возникновение наших понятий и прослеживает умственную генеалогию существ, картину и символику их иерархии и реального существования» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

72 Универсалии ante rem и post rem продолжали вызывать споры и в последующие столетия, просто они сбросили свое схоластическое облачение и предстали в новых формах. По сути же, это была старая неразрешенная проблема. В попытках ее разрешения мыслители склонялись то к реализму, то к номинализму. Наука XIX века больше тяготела к номинализму, хотя в начале того столетия философия приняла сторону реализма. Но противоположности уже не отстоят так далеко друг от друга, как во времена Абеляра. У нас есть психология, наука-посредница, которая единственная способна объединить идею и вещь, не чиня насилия над ними. Такая возможность заложена в самой природе психологии, но нельзя утверждать, что психология сумела справиться с этой задачей. Потому мы не можем не согласиться со словами де Ремюза:

Abélard a donc triomphé; car, malgré les graves restrictions qu’une critique clairvoyante découvre dans le nominalisme ou le conceptualisme qu’on lui impute, son esprit est bien l’esprit moderne à son origine. Il l’annonce, il le devance, il le promet. La lumière qui blanchit au matin l’horizon est déjà cellede l’astre encore invisible qui doit éclairer le monde[95]95
  «Итак, Абеляр восторжествовал, ибо, несмотря на те веские ограничения в приписываемых ему номинализме или концептуализме, на которые указывает проницательная критика, ум его, несомненно, был современным нам умом в своем зародыше. Он предвосхитил, опередил и как бы предсказал наш разум. Белеющий поутру на горизонте свет есть свет пока невидимого солнца, которое должно озарить мир» (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть].

73 Тому, кто отвергает существование психологических типов и тот факт, что истинность одного типа является заблуждением другого, попытка Абеляра примирить противоположности покажется всего-навсего очередным схоластическим хитросплетением. Но коль скоро признано наличие двух типов, эта попытка видится знаменательным достижением. Абеляр ищет промежуточную точку зрения в sermo[96]96
  По утверждению Абеляра, слово sermo (речение) больше подходит для характеристики бесед. – Примеч. пер.


[Закрыть], которое для него – не столько «рассуждение» или «речь», сколько строгое высказывание с определенным значением; это определение, которое для закрепления своего значения требует нескольких слов. Абеляр не говорит о verbum, потому что verbum с точки зрения номиналиста тождественно vox[97]97
  Verbum – слово, vox – голос, речь (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть], flatus vocis. Великая психологическая заслуга античного и средневекового номинализма состоит именно в том, что номиналисты сумели расторгнуть первобытное магическое или мистическое тождество слова с объектом – расторгнуть настолько, что пострадал даже тип, которому привычно не держаться крепко за вещи, а абстрагировать идеи и ставить их над вещами. Абеляр, обладавший такой широтой кругозора, не мог не обратить внимания на эту ценность номинализма. Для него слово оставалось vox, но вот sermo, по его выражению, обозначало нечто большее: оно вносило устойчивый смысл, описывало общее, идею (мыслимое, воспринятое в вещах). Универсальное обитало в sermo – и только в нем. Теперь становится понятным, почему Абеляра причисляли к номиналистам, хотя и несправедливо, ибо он полагал, что универсальное реальнее vox.

74 Наверняка излагать концептуализм было непросто, поскольку Абеляру приходилось выстраивать свою теорию из противоречий. В одной из сохранившихся оксфордских рукописей[98]98
  Ms. by Godfrey, Prior of St. Swithin’s, Winchester. Bodleian Library. – Примеч. ред. оригинального издания.


[Закрыть] находим эпитафию на Абеляра, дающую, как мне кажется, прекрасное представление о парадоксальности его учения:

 
Hic docuit voces cum rebus significare,
Et docuit voces res significando notare;
Errores generum correxit, ita specierum.
Hic genus et species in sola voce locavit,
Et genus et species sermones esse notavit.
‹…›
Sic animal nullumque animal genus esse probatur.
Sic et homo et nullus homo species vocitatur[99]99
  «Учил, что слова обозначают вещи / И что они отражают вещи через обозначения; / Исправлял ошибки в родах и видах; / Учил, что роды и виды – только слова, / Но разъяснил, что они суть sermones… Так доказал, что живое и неживое – роды, а человек и не человек – по праву виды» (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть].
 

75 Противоположности едва ли возможно выразить четче, нежели в парадоксах, если, конечно, выражение направлено на какую-либо конкретную точку зрения – в случае Абеляра, на интеллектуальную. Не будем забывать о том, что различие между номинализмом и реализмом в своей основе было не только логически-интеллектуальным, но и психологическим и сводилось в конечном счете к типическим различиям психологических установок – по отношению и к объекту, и к идее. Тот, кто ориентирован на идею, постигает мир и реагирует с точки зрения идеи. Но тот, кто ориентирован на объект, постигает и реагирует по своим ощущениям. Для него все абстрактное второстепенно, ведь умопостигаемое должно представляться ему не столь существенным, тогда как у первого типа все обстоит как раз наоборот. Тот, кто ориентирован на объект, будет, конечно, номиналистом («имя – только дым и звук»[100]100
  Гёте И. В. Фауст / Перевод Н. Холодковского. – Примеч. ред.


[Закрыть]) до тех пор, пока не научится компенсировать свою объектную установку. Когда же это случится, он, имея к тому склонность, сделается до крайности строгим логиком, непревзойденным в скрупулезности, методичности и сухости. Идейно-ориентированный человек логичен по своей природе, потому-то он не в состоянии ни понять, ни оценить учебник логики. Компенсация такого типа превращает его, как мы видели на примере Тертуллиана, в человека страстных чувств, которые, однако, все равно пребывают под властью круга идей. А тот, кто стал логиком в силу компенсации, остается при этом под властью объектов.

76 Это рассуждение показывает нам теневую сторону мышления Абеляра. Попытка примирения страдала односторонностью. Будь конфликт между номинализмом и реализмом всего-навсего логическим и интеллектуальным, трудно было бы понять, почему невозможна любая окончательная формулировка, кроме парадоксальной. Но раз это преимущественно психологический конфликт, односторонняя логически-интеллектуальная формулировка должна неминуемо вести к парадоксу – sic et homo et nullus homo species vocitatur[101]101
  Так оба, человек и нечеловек, будут видами (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Логически-интеллектуальное выражение попросту не способно, даже в форме sermo, предоставить ту «промежуточную» формулу, которая была бы справедливой для обоих противоположных психологических установок (а все потому, что оно опирается исключительно на абстракции и пренебрегает конкретной действительностью).

77 Всякая логически-интеллектуальная формулировка, сколь угодно совершенная, отвергает объективные впечатления жизненности и мгновенности. Я полагаю, что она должна учитывать их, иначе вообще не сможет стать формулировкой, и мы утратим наиболее существенное и ценное для экстравертной установки – соотнесенность с объектом. Отсюда следует, что невозможно дойти до какой-либо удовлетворительной объединяющей формулы, полагаясь лишь на одну из этих двух установок. Между тем человек по своей природе не может пребывать в состоянии такой двойственности, даже если допустить, что его дух заявляет иное; ведь эта двойственность – не плод какой-то отвлеченной философии, она проявляет себя повседневно в отношениях человека к самому себе и к миру вокруг. Поскольку речь идет, в сущности, именно об этом, выясняется, что вопрос двойственности никак нельзя разрешить ученым спором номиналистов и реалистов. Тут необходимо посредничество третьей, примиряющей точки зрения. В esse in intellectu действительность недостаточно осязаема, а в esse in re недостаточно духовности. Но идея и вещь находят точку соприкосновения в психике человека, которая создает равновесие между ними. Во что выродится в конце концов идея, если психика не раскроет ее жизненную ценность? С другой стороны, чем окажется вещь, если психика лишит ее силы чувственного впечатления? Что такое реальность, если это не действительность в нас самих, не esse in anima? Живая действительность – не плод фактического, объективного состояния вещей и не плод сформулированных идей; она складывается через слияние того и другого в живом психологическом процессе, в esse in anima. Лишь благодаря специфической жизнедеятельности психики чувственное восприятие достигает той глубины впечатлений, а идея – той действенной силы, что выступают неотъемлемыми составными частями живой действительности.