Текст книги "Психологические типы"

5. Спор Лютера и Цвингли о причастии

96 Среди последующих духовных движений, волновавших умы, следует упомянуть о движении протестантизма и о Реформации как таковой. Вот только это явление настолько многогранное, что перед аналитическим обсуждением его следовало бы разложить на целый ряд единичных психологических процессов, к чему я совершенно не готов. Поэтому вынужденно ограничимся отдельным эпизодом этой великой духовной борьбы и остановимся на споре Лютера и Цвингли о причастии[109]109
  Вожак швейцарской Реформации У. Цвингли (1484–1531) считал, что Христос принес Свою жертву «однажды и навсегда», следовательно, причастие никак не может быть подлинным жертвоприношением и является лишь «воспоминанием о жертве». – Примеч. пер.


[Закрыть]. Учение о пресуществлении, о котором говорилось выше, было одобрено Латеранским собором 1215 года и с тех пор составляло незыблемую вероучительскую традицию, на которой вырос и Лютер. Мысль о том, что обряд и его конкретное исполнение обладают объективным искупительным значением, вообще-то противоречит евангелическому пониманию, потому что последнее как раз и направлено против ценностей католических учреждений; однако Лютер не мог освободиться от непосредственного чувственного впечатления, вызываемого вкушением вина и хлеба. Он не мог увидеть в причастии знак, воспринимал его как чувственно познаваемый факт, причем непосредственное переживание этого факта было для него обязательной религиозной потребностью. Поэтому он настаивал на фактическом присутствии плоти и крови Христовой в причастии. В хлебе и вине и «под видами их» он в самом деле приобщался крови и плоти Христа. Религиозное значение непосредственного переживания объекта было для него столь велико, что воображение Лютера словно зачаровывал конкретизм материального присутствия святой плоти. За всеми его попытками толкования стоит непреложный факт: плоть Христова присутствует фактически, хотя, конечно, лишь «внепространственно». Опираясь на так называемое учение о сосуществлении (consubstantiatio), Лютер утверждал, что наряду с субстанцией хлеба и вина реально присутствует и субстанция святой плоти. Вездесущность плоти Христовой, которой требовал такой догмат и которую особенно трудно воспринимать человеческому уму, позднее заменили понятием «произвольного пребывания» (Volipräsenz) – мол, Господь пребывает всюду, где Ему угодно. Игнорируя подобные затруднения, Лютер упорно держался за непосредственный опыт чувственного впечатления и предпочитал отвергать «домыслы» человеческого разума на основании объяснений, частью нелепых, а частью неудовлетворительных.

97 Вряд ли нужно думать, что Лютер держался этого догмата только в силу традиции: ведь именно он в достаточной мере доказал свою способность освобождаться от традиционных форм веры. Полагаю, мы вправе предположить, что прямое взаимодействие с «реальным» и материальным в ходе причастия имело для Лютера первенствующее значение своим воздействием на чувства, что оно возобладало даже над евангелическим принципом, гласившим, что слово, а не обряд, – единый носитель Божией благодати. Для Лютера слово наделялось искупительным значением, однако и само вкушение причастия трактовалось им как способ передачи благодати. Выше отмечалось, что это могло быть лишь мнимой уступкой вероучению католической церкви; в действительности это было обусловленное психологической потребностью Лютера признание данности чувства, основанной на непосредственном чувственном переживании.

98 Противоположность мнению Лютера составляло чисто символическое понимание Цвингли, для которого причастие являлось только «духовным» приобщением к плоти и крови Христовой. Такая точка зрения обусловлена разумом и идейной трактовкой церковного обряда. Ее преимущество состоит в том, что она не нарушает евангелический принцип и вместе с тем не противоречит доводам разума. Правда, это воззрение почти не учитывает важного для Лютера обстоятельства – реальности чувственного впечатления и его особенной, чувственно окрашенной ценности. Цвингли тоже причащался и, подобно Лютеру, вкушал хлеб и вино, однако в его понимании нет формулы, способной воспроизвести уникальную чувственную ценность объекта. Лютер же вывел такую формулу, пусть и оскорблявшую рассудок и евангелический принцип. Для взгляда, обусловленного чувством и ощущением, это было совершенно безразлично, что не удивительно – ведь идее и принципу так же безразлично, каково ощущение объекта. В конечном счете обе точки зрения исключают одна другую.

99 Формулировка Лютера тяготеет к экстравертному мировосприятию, а формулировка Цвингли близка сторонникам идейной точки зрения. Формулировка Цвингли не подвергает насилию чувства и ощущения, лишь вводит идейные рамки, и потому кажется, что она оставляет место для воздействия на объект. Что касается экстравертного взгляда Лютера, тот не довольствуется одной этой возможностью, а требует еще и формы, в которой идея следует за чувственной ценностью, тогда как в идейной форме чувство и ощущение следуют за идеей.

100 Тут, вполне осознавая, что сумел всего-навсего поставить вопрос, не дав ответов, я завершаю главу о проблеме типологии в истории античного и средневекового духа. Мои знания не настолько обширны, чтобы исчерпать эту трудную для понимания и обширную по материалу проблему. Если мне удалось передать читателю представление о наличии типических различий в точках зрения, то буду считать свою задачу выполненной. Вряд ли нужно добавлять, что ни одна из затронутых мною тем не разработана полностью; оставляю этот труд тем, кто лучше моего осведомлен в данной области.

II.
Взгляды Шиллера на проблему типов

1. «Письма об эстетическом воспитании человека»

а) Ведущая и подчиненная функции

101 Насколько я смог установить в пределах доступных мне познаний, Фридрих Шиллер был, по-видимому, первым, кто попытался провести крупное сознательное различение типических установок и изложить при этом все их особенности. Эту знаменательную попытку показать различие двух обсуждаемых механизмов и вместе с тем изыскать возможность их соединения мы находим в его работе 1795 года «Об эстетическом воспитании человека». Сама работа состоит из ряда писем Шиллера к герцогу Гольштейн-Аугустенбургскому[110]110
  Далее цит. по: Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Собрание сочинений Шиллера в переводе русских писателей. СПб., 1902. Том IV / Перевод Э. Радлова. – Примеч. ред.


[Закрыть].

102 Сама работа Шиллера, поражающая глубиной мысли, ее психологическое проникновение в материал и широкий выбор способов психологического разрешения конфликта побуждают меня довольно подробно изложить и оценить его идеи, которые до сих пор вряд ли когда-либо обсуждались в такой связи. Из дальнейшего нашего исследования выяснится, сколь велика заслуга Шиллера с психологической точки зрения: он предлагает вполне обоснованную линию рассуждений, причем ее ценность мы в нашей психологической науке только сегодня начинаем принимать во внимание. Задача, конечно, не из легких, и меня могут обвинить в том, что идеям Шиллера я придаю толкование, вовсе не следующее из слов автора. Во всех подходящих местах я постараюсь дословно цитировать авторское мнение, однако едва ли мне удастся ввести его идеи в намеченную мною связь, не предлагая собственных разъяснений. К тому меня принудит мое изложение, но нельзя забывать, что Шиллер сам принадлежал к определенному типу, и это обстоятельство заставляло его, как и меня, даже против собственной воли давать одностороннее описание. Пределы нашего понимания и познания отчетливее всего видны, пожалуй, именно в изложении психологических вопросов, потому что почти невозможно рассказывать о чем-либо кроме того, что присутствует основными своими чертами в нашей собственной психике.

103 По ряду характерных признаков я делаю заключение, что Шиллер принадлежал к интровертному типу, тогда как Гёте – если пренебречь его поразительной интуицией – больше склонялся к экстраверсии. Нетрудно отыскать собственный образ Шиллера в его описании идеалистического типа. Ввиду этого тождества становится понятной неизбежная скудость формулировок, о чем нужно помнить для полноты понимания. Следствием этого ограничения является тот факт, что одна функция описана Шиллером полнее, нежели другая, всегда у интроверта недоразвитая и потому обладающая некоторыми неполноценными чертами, неизбежно ей присущими. В таких случаях изложение автора нуждается в нашей критике и исправлениях. Еще очевидно, что из-за упомянутого ограничения Шиллер пользуется терминологией, которая не способна получить всеобщее применение. Как человек интровертного типа он ближе к идеям, чем к объектам внешнего мира. Отношение к идеям может тяготеть то к эмоциональности, то к рефлексии, смотря по тому, что более притягательно для индивидуума – чувство или мышление. Того, кто знаком, быть может, с предыдущими моими работами и потому склонен отождествлять чувство с экстраверсией, а мышление с интроверсией, я попрошу заглянуть в раздел «Определения» в конце этой книги. Под типами интроверсии и экстраверсии я подразумеваю две больших группы, причем каждая из них подразделяется на подотделы по типам функций (мыслительный, чувствующий, ощущающий и интуитивный). Интроверт может поэтому принадлежать либо к мыслительному, либо к чувствующему типу, ведь чувство и мышление могут то подчиняться идее, то покоряться господству объекта.

104 Если я утверждаю, следовательно, что Шиллер по своей природе и особенно вследствие его характерной противоположности натуре Гёте принадлежит к интровертному типу, тогда встает вопрос, к какой категории интровертов его отнести. На этот вопрос ответить трудно. Интуиция играет у Шиллера большую роль; если рассматривать его исключительно как поэта, то можно говорить о человеке интуитивного типа. Но в письмах об эстетическом воспитании перед нами однозначно предстает Шиллер-мыслитель. По этому факту и из неоднократных признаний самого Шиллера мы знаем, сколь сильно в нем был развит элемент рефлексии. Соответственно, приходится сдвинуться в оценке от интуитивности в сторону мышления, и тогда он покажется нам человеком интровертного мыслящего типа. В дальнейшем, надеюсь, станет понятным, что такое понимание в достаточной мере совпадает с действительностью: ведь в сочинениях Шиллера немало строк, явно его подтверждающих. Потому нужно напомнить, что в основании дальнейшего изложения лежит только что высказанное допущение. Дело в том, что Шиллер обращается к интересующему нас вопросу, исходя из собственного внутреннего опыта. Человек иного типа, с иной психологией, мог бы рассуждать совершенно иначе; так что крайне общая формулировка, которую дает Шиллер, может показаться произвольным или опрометчивым обобщением. Но такое предположение будет несправедливым, ведь фактически существует целый класс людей, понимающих проблему раздельных функций сходно с Шиллером. Если в последующем изложении я иногда указываю на односторонность и субъективизм Шиллера, то отнюдь не для того, чтобы умалить значимость и ценность его труда, а лишь для того, чтобы привести иные определения. Подчас моя критика носит, скорее, характер transkription (перевода) на другой язык, чтобы избавить выводы Шиллера от субъективной обусловленности. В целом же я в рассуждениях иду по стопам Шиллера и буду говорить не столько об общей проблеме интроверсии и экстраверсии, исключительно нас занимавшей в предыдущей главе, сколько о типическом конфликте у интровертного мыслительного типа.

105 С самого начала Шиллер задается вопросом о причине и происхождении разделения двух функций. Ведомый безошибочным инстинктом, он указывает на дифференциацию индивидуумов как на основной мотив разделения: «Тем [старым образам] придавала формы всеобъединяющая природа, а этим – всеразъединяющий рассудок. Сама культура нанесла новому человечеству эту рану». Одно только это утверждение показывает широту мышления Шиллера. Распад гармонического сотрудничества психических сил в инстинктивной жизни подобен вечно зияющей и никогда не заживающей ране Амфортаса[111]111
  В опере Р. Вагнера «Парсифаль» король Амфортас – владелец Грааля; он страдает от неисцелимой раны, которую способен «исцелить только простец, прозревший через сочувствие и раскаяние». – Примеч. пер.


[Закрыть], ведь выделение одной функции из множества других неизбежно влечет за собою чрезмерное ее разрастание наряду с ослаблением прочих функций.

Я не упускаю из виду преимуществ, которые нынешнее поколение, рассматриваемое как единое целое, имеет на весах рассудка пред лучшим, что дано прошлым, однако сомкнутыми рядами оно должно начать состязание, и целое должно померяться с целым. Кто же из новых выступит вперед, дабы сразиться один на один за приз человечества с отдельным афинянином? Откуда же это невыгодное отношение индивидов при выгодах целого рода?

106 Ответственность за упадок современных людей Шиллер возлагает на культуру, то есть на дифференциацию функций. Далее он разъясняет, как в искусстве и учености интуитивный и умозрительный рассудки отчуждаются и ревниво теснят друг друга из области своего применения:

…Вместе с ограничением сферы деятельности нашли в самих себе господина, который нередко подавлял все остальные способности; подобно тому как в одном случае избыточное воображение опустошает кропотливые насаждения рассудка, так в другом дух абстракции пожирает то пламя, около которого могло бы согреться сердце и воспламениться фантазия.

Можем ли мы удивляться пренебрежению, с которым относятся к прочим душевным способностям, если общество делает должность мерилом человека, если оно чтит в одном из своих граждан лишь память, в другом лишь рассудок, способный к счету, в третьем лишь механическую ловкость; если оно здесь, оставаясь равнодушным к характеру, ищет лишь знания, а там, напротив, прощает величайшее омрачение рассудка ради духа порядка и законного образа действий; если оно в той же мере, в какой оно снисходительно к экстенсивности, стремится к грубой интенсивности этих отдельных умений субъекта, – удивительно ли, что все другие способности запускаются ради того, чтобы воспитать единственно ту способность, которая дает почести и награды?

107 В этих мыслях Шиллера много важного и полезного. Да, современники Шиллера, при том несовершенном знании античного мира, которое тогда бытовало, оценивали древних греков по величию дошедших до современности творений классической культуры, тем самым безмерно переоценивая древних – ведь несравненная греческая красота обязана своим наличием не в последней степени контрасту со средой, в которой она возникла. Преимущество древних греков заключалось в том, что они были менее дифференцированными, нежели наши современники; но считать ли это обстоятельство преимуществом? Отрицательные стороны такого состояния, кажется, столь же очевидны. К дифференциации функций побудили, конечно, не прихоти, а, как всегда и повсюду в природе, настоятельная необходимость. Доведись кому-либо из позднейших почитателей «греческого счастья» и аркадских блаженств родиться аттическим илотом[112]112
  В древней Спарте (а не в Аттике, как у автора) илоты – земледельцы, находившиеся в существенной зависимости от спартанцев, но все же не являвшиеся рабами. – Примеч. пер.


[Закрыть], красоты Греции наверняка открылись бы ему в ином свете. Даже если признать, что в примитивных условиях V века до н. э. отдельный человек имел больше возможностей всесторонне развивать свои качества и способности, то эту возможность даровал ему гнет, которому подвергались тысячи других людей, вынужденных прозябать в нищете и страданиях. Единичные личности и вправду достигали высокой индивидуальной культуры, но коллективная культура была чуждой античному миру. Она утвердилась лишь с принятием христианства. Поэтому современные люди в своей совокупности не просто могут тягаться с греками, но изрядно превосходят тех во всех проявлениях коллективной культуры. С другой стороны, Шиллер безусловно прав, когда говорит, что наша индивидуальная культура далеко отстает от коллективной; в этом отношении ничего не изменилось к лучшему за минувшие сто двадцать лет[113]113
  Эти строки написаны в 1915 г. – Примеч. ред.


[Закрыть]. Совсем наоборот: если бы мы не погрузились так глубоко в коллективную атмосферу в ущерб индивидуальному развитию, вряд ли появилась бы необходимость насильственных культурных реакций, воплотившихся в фигурах Штирнера[114]114
  Штирнер, Макс (1806–1856) – немецкий философ, основоположник теории анархизма и философского нигилизма. – Примеч. ред.


[Закрыть] и Ницше. Поэтому следует сказать, что слова Шиллера и поныне не утратили своего значения.

108 Античный мир покровительствовал высшему сословию, поощряя в нем индивидуальное развитие ценой подавления народных масс (илотов, рабов); христианский мир обрел коллективную культуру благодаря тому же процессу, но по возможности переместил события в психику индивидуума (или, как мы говорим, поднял на субъектную ступень). Догматом о нетленной душе христианство провозгласило неотъемлемую ценность каждого человека, благодаря чему сделалось невозможным угнетение неполноценного большинства народа ради свободы более ценного меньшинства; напротив, в каждом человеке более ценные функции стали предпочитать менее ценным. Психологически это означает, что внешняя форма общества из античного мира переместилась в субъекта, сложилось внутреннее состояние индивидуума, подобное внешнему состоянию в античном мире, а именно: господствующая, привилегированная функция развивалась и дифференцировалась за счет неполноценного большинства. Благодаря такому психологическому процессу постепенно создавалась коллективная культура, в которой каждому человеку сулили куда больше droits de l’homme[115]115
  Прав человека (фр.). – Примеч. ред.


[Закрыть], чем в античном мире, но крупный ее недостаток заключался в том, что она фактически представляла собой субъективно рабскую культуру и отличалась от античной лишь перемещением рабства в область психологии; как следствие, развитие коллективной культуры сопровождалось упадком культуры индивидуальной. Порабощение масс было открытой раной античного мира, а рабство неполноценных функций стало кровоточащей раной в психике современного человека.

109 «Вследствие одностороннего пользования силами индивидуум неизбежно придет к заблуждению, но род – к истине», – говорит Шиллер. Предпочтение более ценной функции приносит существенную пользу обществу, но пагубно для индивидуальности. Урон простирается настолько далеко, что организации нашей современной культуры стремятся к полному истреблению индивидуальности; само их существование опирается на механическое использование привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, а только с их дифференцированной функцией. В коллективной культуре человек предстает не сам по себе, а как олицетворение функции; более того, он полностью отождествляет себя с этой функцией и отвергает значимость низших функций. Так современный человек опускается до состояния простой функции, которая обладает коллективной ценностью и служит залогом жизни. Впрочем, Шиллер вполне осознавал, что иначе дифференциация функций не могла состояться:

Не было другого средства к развитию разнообразных способностей человека, кроме их противопоставления. Этот антагонизм сил представляет собой великое орудие культуры, но только лишь орудие, ибо, пока антагонизм существует, человек находится лишь на пути к культуре.

110 Согласно такому пониманию, современный антагонизм сил еще не привел к культуре, еще прокладывает путь по направлению к ней. Конечно, мнения по этому вопросу будут различаться, поскольку одни под культурой подразумевают состояние коллективной культуры, тогда как другие видят здесь лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Но Шиллер заблуждался, выбирая исключительно вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной культуре греческую индивидуальную культуру. Заблуждался он потому, что не видел ущербности цивилизации тех времен – ущербности, из-за которой беспредельную значимость той культуры впору ставить под сомнение. Да, ни одна культура не достигает полноты, перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне; в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным (когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему), а в другом случае можно назвать его интровертным (когда главной ценностью признается субъект и отношение к идее). В первом случае культура носит коллективный характер, во втором – характер индивидуальный. Нетрудно сообразить, что коллективная культура возникла под воздействием христианства, основной принцип которого – христианская любовь к ближнему (ввиду ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, насилие над индивидуальным); в этой коллективной культуре отдельная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности принципиально обречены на отмирание. Отсюда и сложилось у немецких классицистов страстная тоска по античному миру, в котором они видели символ индивидуальной культуры – а потому немало его переоценивали и чрезмерно идеализировали. Предпринималось множество попыток подражать греческому духу и, так сказать, его перенять; попытки эти нашему времени кажутся глупостями, однако в них следует видеть предвестников индивидуальной культуры.

111 За сто двадцать лет, прошедших с тех пор, условия индивидуальной культуры только ухудшились; ныне ведь интерес отдельного человека еще усерднее поглощается коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера, а каждому поэтому остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры. Оказывается, что в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все прежние, зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он олицетворяет – иными словами, между индивидуумом и человеком как частью коллектива. Функция развивается за счет индивидуальности. Преуспевая, человек становится тождественным со своей коллективной функцией; в противном случае он, оставаясь ценным для общества в качестве функции, индивидуально опускается на уровень неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого как бы превращается в варвара (а в первом случае, благодаря удачному самообману, закрывает глаза на свое фактическое варварство). Такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, достигнутых этим путем, иначе было не добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает:

Мы придаем этой единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем в одном фокусе и стягиваем все наше существо в эту одну силу.

112 Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно вызвать реакцию, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности отстраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно наступит время, когда понадобится преодолеть внутренний разлад, дабы и недоразвившееся смогло развиваться.

113 Выше отмечалось, что дифференциация в культурном развитии порождает диссоциацию основных функций психической жизни – диссоциацию, которая идет дальше распределения индивидуальных способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует выделению той функции, которая по своей природе (по наследству) наиболее способна совершенствоваться. У кого-то выше способность к мышлению, а у кого-то способность к чувству особенно подвержена дальнейшему развитию; под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа. Однако эта способность к совершенствованию еще не означает, что от данной функции следует ожидать особой пользы; напротив, благодаря такой способности можно, скорее, предполагать известную слабость и неустойчивость функции, так что искать и находить в ней высшую индивидуальную ценность не следует – быть может, это лишь высшая коллективная ценность (если, конечно, функция развивалась на коллективное благо). Как уже было сказано, за пренебрегаемыми функциями скрываются индивидуальные ценности; пусть они не имеют большого значения для коллектива, зато для индивидуальной жизни являются драгоценным сокровищем, жизненной ценностью, дарующей человеку ту полноту жизни, какой тщетно искать в функциях коллективных. Дифференцированная функция обеспечивает возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья не приносит, ведь для этого необходимо развивать индивидуальные свойства. Зачастую их отсутствие ощущается как недостача, а их недосягаемость порождает внутренний разлад, который следом за Шиллером можно уподобить мучительной ране.

Сколько бы ни выигрывал мир как целое от этого раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивиды, затронутые им, страдают под гнетом этой мировой цели. Гимнастические упражнения создают, правда, атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать выдающихся людей, но только равномерное их сочетание создает людей счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобной жертвы? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы постыдные следы этого рабства, дабы позднейшие поколения могли в блаженной праздности заботиться о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человеческая природа! Неужели же, однако, назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа ради своих целей отнимает у нас совершенство, которое предписывается нам целями разума? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собой пожертвование целостностью, или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же в нашей власти при помощи искусства еще более высокого должно находиться восстановление этой, уничтоженной искусством, целостности нашей природы.

114 Очевидно, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт и что антагонизм сил внушал ему тоску по единообразию и цельности, способным освободить подавленные функции, томящиеся в рабском труде, восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнера тоже обуревала эта мысль; в своем «Парсифале» он символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Вагнер работал с художественными образами, тогда как Шиллер старался передать насущное через философские рассуждения. Нигде он не говорил о том прямо, но вполне ясно, что его заботило восстановление античного образа жизни и ее понимания; отсюда с неизбежностью следует, что христианское разрешение своей проблемы он либо не увидел, либо умышленно его обходил. Так или иначе, его духовный взор направлен более в сторону античной красоты, чем в сторону христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было ровно то же, о чем пекся Шиллер – избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о Царе Солнце[116]116
  См. библиографию. – Примеч. ред.


[Закрыть], что сердце человеческое «обуреваемо неистовой борьбой»; этими словами он удачно характеризует не только самого себя, но и все свое время, говорит о внутренней раздробленности на закате античного мира, нашедшей выражение в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. Христианство сулило не избавление, а бегство, отрешение, отчуждение одной ценной функции от прочих, которые в те времена властно притязали на главенство. Оно открывало определенное направление для движения, устраняя все остальные. Возможно, вот основной повод для Шиллера умолчать о возможности спасения через христианство. Близкое отношение языческого духа к природе обещало ровно ту возможность, какой не предоставляло христианство.

Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в моральном. Борьба стихийных сил в низших организациях должна быть укрощена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба стихий в этической природе человека, столкновение слепых инстинктов должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чуждым деспотическим формам уступила место достойной свободе.

115 Итак, вместо отрешения или освобождения от неполноценных функций нужно их признавать, нужно с ними, так сказать, примириться и тем самым свести противоположности воедино естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие низших функций способно привести к «столкновению слепых влечений», а единство идеалов может восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и вернуть прежнее состояние. Низшие функции противоположны функции наивысшей не в сокровенной своей глубине, а сиюминутной форме. Первоначально им пренебрегали и подавляли, потому что они мешали культурному человеку достигать поставленных целей, то есть односторонних интересов, которые не имеют ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности. Для такого совершенства непризнанные функции необходимы и, смею думать, никак не противоречат намеченной задаче. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческой индивидуальности, эти функции всегда останутся обреченными на небрежение и, как следствие, на частичное вытеснение. Сознательное принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне: противоположности, прежде укрощенные, снова начинают схватку, и наблюдается уничтожение «самостоятельности характера». Этой самостоятельности можно добиться только через прекращение конфликта, а это кажется невозможным без деспотической власти над противоборствующими силами. То есть налицо покушение на свободу, без которой тоже невозможно восстановление нравственно независимой личности. Если же свобода соблюдается, мы обрекаем себя на конфликт влечений.

Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там же, доведенные до отчаяния педантичною опекою, кинутся в дикую необузданность естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, мятеж – на достоинство ее, пока не вмешается великая властительница всех людских дел, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов грубым кулачным боем.

116 Революция во Франции того времени обеспечила этим словам живой и кровавый фон: начавшись под знаменем философии и разума, во имя идеалистических упований, она завершилась кровопролитным хаосом, из которого вышел в итоге деспотический гений Наполеона. Богиня разума[117]117
  Отсылка к антихристианскому движению во Франции конца XVIII столетия: после революции вместо христианства был введен культ Разума, а в Париже в 1793 г. устроили «Праздник свободы», на котором артистку Парижской оперы Т. Обри короновали в соборе Нотр-Дам как «Богиню Разума». – Примеч. пер.


[Закрыть] оказалась бессильной перед могуществом разнузданного зверя. Шиллер ощущал бессилие разума, истины и права, а потому предлагал самой истине набрать силу.

Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победоносную силу, то она зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от побуждения, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудков и это омрачение умов при свете, который был возжжен философией и опытом? Век достаточно просвещен, то есть знания найдены и провозглашены к всеобщему сведению в количестве, достаточном для того, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, и основа, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подорвана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики, и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в его лоно, – отчего же мы все еще варвары?

117 В этих словах Шиллера чувствуется приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: «Век достаточно просвещен!» – поразительная переоценка интеллекта! «Дух свободного исследования рассеял пустые призраки» – торжество рационализма! Живо вспоминаются слова Проктофантасмиста[118]118
  По толкованию комментаторов, слово «проктофантасмист» составлено Гёте из греческих корней со значениями «зад» и «созерцатель призраков»; под этим обозначением в «Фаусте» выведен К. Ф. Николаи – немецкий писатель, враждовавший с Гёте (последний упрекал Николаи в фарисействе). – Примеч. пер.


[Закрыть] из «Фауста»: «Исчезните! Ведь я же разъяснил!» Люди той эпохи имели заметную склонность переоценивать значение и действенность разума, напрочь забывая о том, что разум, обладай он на самом деле такой силой, уже давно доказал бы и проявил эту способность; правда, не следует упускать из виду то обстоятельство, что далеко не все передовые умы той поры придерживались этого мнения, а потому всплеск рационалистического интеллектуализма был обусловлен, не исключено, особенно сильным субъективным развитием этого качества в самом Шиллере. Нужно считаться с преобладанием у Шиллера интеллекта – если не над поэтической интуицией, то над чувствами. Шиллер как будто и сам ощущал внутренний конфликт между воображением и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он писал Гёте (31 августа 1794 года):