Текст книги "Res Publica: Русский республиканизм от Средневековья до конца XX века. Коллективная монография"

Подводя итоги раздела, можно постулировать, что к середине V в. н. э. сформировались два основных подхода к тому, что есть res publica. В рамках первого из них, принадлежащего Цицерону, это понятие трактовалось как «общее дело» и подразумевало наличие между членами политической общности – народа – рационального согласия относительно того, что такое право и по каким правилам им следует выстраивать свою жизнь. Еще одной гранью «общего дела», отраженной не только у Цицерона, но и в текстах римско-правовой традиции, в том числе и вошедших в состав Свода Юстиниана, было понимание того, что у народа (или, ýже, у гражданской общины – civitas) есть некий объем общих (или публичных) вещей – res publicae. В их отношении «общим делом» становилась забота о них, поддержание в надлежащем порядке дорог, скотопрогонных путей, акведуков, мостов, стен, площадей и т. д. В рамках второй трактовки, сформулированной прежде всего Аврелием Августином, res publica воспринималась как общий объект любви и единение, в том числе политическое, достигалось как раз благодаря любви к этому объекту.

При этом обоих авторов объединяет понимание res publica как начала, имманентного по отношению к народу (populus), который и является единственным актором политического поля. Собственно, именно наличие «общего дела» или, если следовать Августину, «общего предмета любви» и делает из разрозненного множества людей народ – единый, обладающий субъектностью, способный к совершению солидарных действий и к назначению своих представителей-магистратов, выступающих от его имени.

На протяжении последующих нескольких веков можно проследить сначала постепенное угасание интереса к феномену res publica (или, как его стали писать в Средние века, respublica), а затем возрождение, связанное во многом с комплексом процессов в европейской культуре, известных как «Ренессанс XII века». Это не могло не отразиться и на судьбе понятия «народ». С одной стороны, превалирующей методологической рамкой его осмысления в этот период оставалась цицеронианско-августинианская парадигма. С другой же – видно, как на фоне серьезнейшего упадка интеллектуальной культуры – в частности, тексты Цицерона на несколько столетий практически выпали из оборота, их перестали читать и комментировать – деградировала и мысль о народе. Формулировки Цицерона и Августина, безусловно, знали, но, поскольку фрагмент из De re publica был известен только в контексте августиновского трактата4747
  О судьбе в средневековой традиции комментируемых фрагментов Цицерона см. статью: Kempshall M. S. De Republica I.39 in Medieval and Renaissance Political Thought // Cicero’s Republic / Ed. by J. A. North and J. G. F. Powell. London, 2001. P. 99–135.


[Закрыть], они иногда подвергались весьма любопытным трансформациям, смешиваясь друг с другом.

Достаточно ярким примером, иллюстрирующим сказанное, можно счесть труды Исидора Севильского, одного из так называемых «последних римлян», человека энциклопедически образованного, автора знаменитых «Этимологий», или «Начал в 20 книгах»4848
  О жизни и творчестве Исидора см. относительно недавнюю монографию Елены Марей и ряд разделов в коллективном труде «Теология и политика…»: Ауров О. В., Марей Е. С. Теология и политика. Власть, церковь и текст в Королевствах Вестготов (V – начало VIII в.): Исследования и переводы. М., 2017; Марей Е. С. Энциклопедист, богослов, юрист: Исидор Севильский и его представления о праве и правосудии. М., 2014.


[Закрыть]. На протяжении всего своего творчества Исидор крайне редко обращался к теме народа, еще реже – к понятию respublica (оно у него употреблялось всего 2 раза). Определение Августина он, безусловно, знал, что ясно из фрагмента его «Этимологий»4949
  Isid. Etym. IX. 4. 5–6: Populus est humanae multitudinis, iuris consensu et concordi communione sociatus.


[Закрыть]. Как видно из приведенной в сноске цитаты, у испанского прелата выпущено слово coetus, фигурирующее в обеих исходных дефинициях. В оставшейся же части определения остался цицеронианский consensus iuris, а «общность пользы» оказалась заменена словосочетанием communio concordi, т. е. искаженной «общностью сердечного согласия». В свою очередь, «вещей, которые любит humana multitudo», т. е. объекта августинианского сердечного согласия, в определении Исидора тоже нет. Очевидно, что Исидор цитировал нужное ему определение наизусть, не сверяясь с рукописью, – только так можно логично объяснить возникшую в его тексте контаминацию двух разных определений. В результате, что естественно, и родилась полубессмысленная формула, практически не получившая дальнейшего развития5050
  Отмечу, что отечественным исследователем С. В. Рассадиным была предпринята достаточно смешная и наивная попытка «реабилитации» Исидоровой дефиниции народа. Он предлагает свой «перевод» приведенной в предыдущей сноске фразы: «Народ – это человеческое множество, объединенное по общему договору законом и согласием» (Рассадин С. В. Становление модели ‘Populus Christianus’. «‘Метасоциальный’ порядок Средневековья» // Вестник ТвГУ. Серия «Философия». 2017. № 1. С. 48). Причем, нимало не стесняясь, он использует для своего «перевода» раскавыченную цитату из книги В. И. Уколовой, где та не переводит Исидора, но дает свою интерпретацию его концепции (Уколова В. И. Античное наследие и культура Раннего Средневековья. М., 1989. С. 242).


[Закрыть].

Схожий вариант эволюции цицеронианского понимания народа можно найти в творчестве Фомы Аквинского (1225–1274), о собственной концепции которого дальше будет сказано гораздо подробнее. В одном из комментариев на книгу Псалмов Аквинат, размышляя о том, являются ли иудеи народом Божиим и чем они как такой народ отличаются от прочих народностей (gentes), вспоминает определение Цицерона. Правда, в трактовке Фомы оно звучит как «множество людей, связанных согласием о праве»5151
  Super Psalmo 2, n. 1.: Populus est multitudo hominum juris consensu sociata. Et ideo Judaei dicuntur populus, quia cum lege et sub lege Dei sunt. Alii dicuntur gentes, quia non sunt sub lege Dei. Alii dicuntur gentes, quia non sunt sub lege Dei.


[Закрыть]: из исходной дефиниции пропадают как собрание (coetus), так и «общность пользы», а то право, относительно которого соглашаются члены народа, трактуется как закон Божий. Отвлекаясь немного в сторону, отмечу, что из критериев, выделявшихся Цицероном, именно «общность пользы» страдала более всего в последующей рецепции. Причину этого однозначно установить сложно, однако рискну предположить, что понимание communio utilitatis было напрямую связано с бытованием гражданской общины полисного типа.

Идеальная политическая форма

Еще в римской культуре сформировались представления о res publica как некоем теле5252
  На это, в частности, указывает О. В. Хархордин, упоминая метафору «nervi rei publicae» и ссылаясь при этом на речи Цицерона и на фрагменты «Дигест» Юстиниана (Хархордин О. В. Была ли Res Publica вещью? C. 97–119).


[Закрыть], но римляне никогда не прописывали их полностью, целостной корпоральной метафоры не возникало. Причиной этого следует считать тот факт, что основным (а временами и единственным!) действующим лицом в политике и правотворчестве для римлян выступал народ, о чем говорилось выше. Именно он осознавался как некая целостность, имеющая определенную форму. На долю res publica в этом контексте оставались в основном содержательные коннотации – ее, как правило, нельзя было потрогать и даже увидеть (если речь не шла о конкретных публичных вещах, конечно). Поэтому и корпоральные метафоры воспринимались как нечто вторичное, орнаментальное.

Ситуация изменилась с закреплением христианства как официальной, а потом и единственно допустимой религии в Империи. Благодаря тому, что образ Церкви как тела содержался в Первом послании Павла к Коринфянам (1 Кор. 12:12–14), а это Послание, в свою очередь, было одним из самых читаемых и цитируемых текстов Нового Завета, корпоральные метафоры стали весьма популярны в христианском мире. Еще одним фактором, который нельзя не упомянуть, стало фактическое исчезновение из европейской интеллектуальной культуры всего массива классической философии как минимум с конца VI – начала VII в. На протяжении нескольких веков, вплоть до так называемого «Ренессанса XII века»5353
  См. одноименную работу американского исследователя, по сути давшую свое имя упомянутому периоду: Haskins C. H. The Renaissance of the Twelfth Century. New York, 1927.


[Закрыть], основным (а временами и единственным) источником понятийной, терминологической, образной систем для европейских интеллектуалов осталось лишь Священное Писание. В отсутствие переведенных сочинений Платона и Аристотеля, в отсутствие речей и иных сочинений Цицерона, Ливия, Тацита и др. даже сочинения Отцов Церкви (того же Августина) читались «одномерно», с них считывался слой, восходящий к Библии, остальное же терялось. Наконец, разрушение полисного строя, упадок и гибель многих европейских городов, исчезновение на Западе империи (не как образа, но как геополитической реальности) тоже способствовали упрощению и вульгаризации политико-философских и правовых представлений, свойственных предшествующей эпохе. Мысль о res publica замерла на несколько столетий, а когда вернулась, понятие воспринималось уже по-иному. Respublica стала пониматься как тело.

Одна из наиболее ярких иллюстраций этого – знаменитый «Поликратик» Иоанна Солсберийского. Во 2‐й главе 5‐й книги трактата его автор описывает respublica, ссылаясь при этом на так называемое «Наставление Траяну» – латинский трактат конца IV – середины V в., авторство которого Иоанн приписывает Плутарху5454
  О трактате псевдо-Плутарха «Наставления Траяну» см. подробнее: Desideri S. La «Institutio Traiani». Genova, 1958; Elsmann T. Untersuchungen zur Rezeption der Institutio Traiani. Ein Beitrag zur Nachwirkung antiker und pseudoantiker Topoi im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Stuttgart, 1994; Kloft H., Kerner M. Die Institutio Traiani: Ein pseudo-plutarchischer Text im Mittelalter. Text – Kommentar – Zeitgenössischer Hintergrund. Stuttgart, 1992, а также мою недавнюю статью, где я, в частности, обращаюсь к этому источнику: Марей А. В. Бог, Король и Земля: Три облика души народа // Казус: Индивидуальное и уникальное в истории. Вып. 14 (2019). С. 343–344.


[Закрыть], – как «некое тело, что одушевляется благодеянием Божественной щедрости, движется волей высшей справедливости и управляется кормилом разума»5555
  Policrat. V. 2: Est autem res publica, sicut Plutarco placet, corpus quoddam quod diuini muneris beneficio animatur et summae aequitatis agitur nutu et regitur quodam moderamine rationis.


[Закрыть]. Головой этого тела Иоанн называет правителя5656
  Policrat. V. 6: Dictum est autem principem locum obtinere Capitis, et qui solius mentis regatur arbitrio.


[Закрыть], сердцем – сенат5757
  Policrat. V. 9: Cordis locum, auctore Plutarco, senatus optinet.


[Закрыть], душой – священников5858
  Policrat. V. 2: Ea uero quae cultum religionis in nobis instituunt et informant et Dei (ne secundum Plutarcum deorum dicam) cerimonias tradunt, uicem animae in corpore rei publicae obtinent. Illos uero, qui religionis cultui praesunt, quasi animam corporis suspicere et uenerari oportet.


[Закрыть]. Описание тела respublica продолжается в следующей, шестой книге «Поликратика», где возникают дополнительные подробности. Так, руками политического тела становятся рыцари (рука вооруженная) и судебные оффициалы (рука безоружная)5959
  Policrat. VI. 1: Manus itaque rei publicae aut armata est aut inermis. Armata quidem est quae castrensem et cruentam exercet militiam; inermis quae iustitiam expedit et ab armis feriando iuris militiae seruit. <…> Armata itaque manus in hostem dumtaxat exercetur, at inermis extenditur et in ciuem. Porro utriusque necessaria est disciplina, quia utriusque solet insignis esse malitia.


[Закрыть], ногами же – земледельцы и разного рода ремесленники6060
  Policrat. VI. 20: Pedes quidem qui humiliora exercent officia, appellantur, quorum obsequio totius rei publicae membra per terram gradiuntur. In his quidem agricolarum ratio uertitur qui a terrae semper adherent siue in sationalibus siue in consitiuis siue in pascuis siue in floreis agitentur. His etiam aggregantur multae species lanificii artesque mecanicae, quae in ligno ferro ere metallisque uariis consistunt, seruiles quoque obsecundationes et multiplices uictus adquirendi uitaeque sustentandae aut rem familiarem amplificandi formae, quae nec ad praesidendi pertinent auctoritatem et uniuersitati rei publicae usquequaque proficiunt.


[Закрыть]. По поводу последних Иоанн остроумно замечает, что их «столько, что respublica превосходит количеством своих ног не только восьминогих крабов, но даже и стоногих существ»6161
  Policrat. VI. 20: Haec autem tot sunt ut res publica non octipedes cancros sed et centipedes pedum numerositate transcendat, et quidem prae multitudine numerari non possunt, cum tamen non infinita sint per naturam, sed quia tam uariae figurae sunt ut nullus umquam officiorum scriptor in singulas species eorum specialia praecepta dederit.


[Закрыть].

Обращает на себя внимание тот факт, что, говоря о respublica, перечисляя функции разных социальных групп в общем (политическом) теле, Иоанн нигде не использует понятия «народ». Разумеется, он знает слово populus и применяет его, но ни разу не дает ему определения и не пишет о нем специально. Народ не имеет в «Поликратике» никаких особенных функций и вообще практически ничего не делает. На него способны влиять грехи и пороки правителя6262
  Policrat. IV. 5: Frequens enim est ut subditi superiorum uitia imitentur, quia magistratui populus studet esse conformis, et unusquisque libenter appetit in quo alium cemit illustrem. (cfr.: Policrat. VI.29 et al.)


[Закрыть], его можно взбунтовать против respublica6363
  Policrat. VI. 25: Sunt autem plurima quae maiestatis infomiant crimen, ut si de morte principis tractetur aut magistratuum, aut arma quis contra patriam tulerit aut relicto principe de publico bello profugerit aut concitatum in seditionem aduersus rem publicam sollicitauerit populum, cuiusue opera doloue malo hostes populi reique publicae commeatu armis telis pecunia quaue alia re adiuuantur uel ex amicis hostes rei publicae fiunt, cuiusue dolo malo opera factum erit quo magis obsides pecunia dentur aduersus rem publicam, quo minus etiam gens extraneae regionis rei publicae obtemperet; fecerit item qui confessum in iudicio reum propter hoc in uincula coniectum emiserit; et in hunc modum plurima quae longum aut impossibile est enarrare.


[Закрыть], но самостоятельных действий он не совершает. По сути дела, народа как некоего целого в «Поликратике» просто нет.

Складывается парадоксальная ситуация, в которой respublica есть, а народа нет. То есть respublica уже не может быть определена ни как «общее дело», ни как «общее достояние», поскольку нет того субъекта, делом или достоянием которого она должна была бы быть. Таким образом, она предстает в «Поликратике» как некая политическая форма, как родовое обозначение политического сообщества.

Очень похожим образом трактовал respublica и Фома Аквинский, концепция которого отличается, по сравнению с «Поликратиком», большей детализацией и четкостью. Именно с его именем следует связывать кардинальные перемены в понимании как respublica, так и народа, произошедшие в средневековой политической мысли, а затем в известной степени сформировавшие мысль Нового времени6464
  Подробный анализ социальной теории Фомы я провел в статье, опубликованной несколько лет назад (Marey A. From People to Community: A Description of the Social Order by Thomas Aquinas. Part 1: Populus, Respublica, Multitudo // Russian Sociological Review. Vol. 15 (2016). No. 4. P. 162–175); здесь я лишь кратко изложу основные аргументы.


[Закрыть].

Рассматривая понятие respublica в творчестве Аквината, можно обратить внимание на несколько примечательных деталей. С социально-политической точки зрения respublica для него представляет собой политическое сообщество6565
  ST, I–II, q. 100 a. 5 co.: Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sicut praecepta legis humanae ordinant hominem ad communitatem humanam, ita praecepta legis divinae ordinant hominem ad quandam communitatem seu rempublicam hominum sub Deo. Ad hoc autem quod aliquis in aliqua communitate bene commoretur, duo requiruntur, quorum primum est ut bene se habeat ad eum qui praeest communitati; aliud autem est ut homo bene se habeat ad alios communitatis consocios et comparticipes.


[Закрыть]. Исходя из приведенного контекста, можно предположить с известной долей вероятности, что Фома обозначает этим словом не какой-то конкретный вид политического сообщества, но таковое как класс. Respublica могло быть названо практически любое сообщество, несмотря на его размер, расположение или структуру, – Церковь, к примеру, Аквинат тоже несколько раз определяет как respublica omnium Christianorum6666
  ST, II–II, q. 187 a. 4 co.; Contra impugnantes, pars 2 cap. 6 co.


[Закрыть]. При этом у respublica в теории Фомы всегда есть благо, иногда называемое bonum commune, т. е. «общее благо»6767
  Super Sent., lib. 4 d. 38 q. 2 a. 4 qc. 1 ad 1; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 151 n. 3; ST, I–II, q. 61 a. 5 arg. 4; ST, II–II, q. 32 a. 6 co.; Quodlibet XI, q. 10 a. 2 co.; etc.


[Закрыть], и всегда есть цель, которую обязаны защищать все, кто определяет себя как члена данного сообщества6868
  Contra Gentiles, lib. 3 cap. 144 n. 4; Contra Gentiles, lib. 3 cap. 151 n. 3; Quodlibet XI, q. 10 a. 2 co; etc.


[Закрыть]. Управляться такая respublica может практически как угодно (например, ей может править король, может – император, князь (princeps) или даже народ (populus)), и это никак не влияет на ее суть в глазах Фомы. Это, в свою очередь, еще раз прямо указывает на то, что понятием respublica Аквинат мог называть вообще любое политическое объединение, будь то империя, королевство или республика в современном значении этого слова.

Аквинат определяет respublica не только с социально-политической, но и с онтологической позиции. С такой точки зрения он описывает respublica как форму, в то время как охватываемая ею общность людей определяется им как материя6969
  Quodlibet VIII, q. 3 co. Ponit enim haec opinio quod utrumque, scilicet et quod ex alimento generatur, et quod a parentibus trahitur, indifferenter et aequaliter forma humana perficitur, et utrumque indifferenter manet vel consumitur; manet quidem secundum speciem, consumitur autem et restauratur secundum materiam. Sicut in aliqua republica diversi homines numero ad communitatem pertinent, quibusdam morientibus, et aliis in locum eorum succedentibus; et sic non manet una respublica secundum materiam, quia sunt alii et alii homines; manet tamen una numero quantum ad speciem sive formam, propter ordinis unitatem in officiis distinctis: ita etiam in corpore humano manet caro et os unaquaeque partium eadem numero quantum ad speciem et formam quae consideratur in determinato situ et virtute et figura; non autem manet quantum ad materiam: quia illa materia carnis, in qua talis forma erat, prius consumpta est, et alia in locum eius successit; sicut patet de igne qui continuatur secundum eamdem formam et modum, per hoc quod consumptis quibusdam lignis alia supponuntur quae ignem sustinent. Et secundum hanc opinionem, de utroque praedictorum indifferenter, scilicet generato ex alimento et a parentibus tracto, tantum resurget, quantum est necessarium ad speciem et quantitatem debitam humani corporis. См. также: Super Sent., lib. 4 d. 44 q. 1 a. 2 qc. 4 co.


[Закрыть]. На этом образе стоит остановиться подробнее. Как у формы (в аристотелевской терминологии) у respublica не может быть ни начала, ни конца, она никогда не рождается и никогда не умирает, что означает, что она вечна. Все же изменения, которые могут быть замечены в respublica с течением времени, относятся к ее материальной стороне, т. е. к народу, так как один человек может умереть, другой – родиться. Меняются люди, но остается неизменной идеальная форма. То есть еще до анализа концепта «народ» в теории Аквината можно отметить, что его respublica – это нечто принципиально иное, нежели у Цицерона и Августина. Сходство же с теорией Иоанна Солсберийского подсказывает, что причину этого отличия нужно искать скорее не в классической философии, но в христианском богословии.

Переходя к разговору о народе (populus), можно начать с того, что Аквинат никогда, ни разу не упоминает о том, что народ может выступать как законодатель внутри respublica. Единственным исключением можно счесть фрагмент из «Суммы теологии» (STh, I–II, q. 97 a. 1 co.), но и там Фома не излагает собственные мысли, но цитирует Августина. В остальном ситуация с понятием «народ» у Аквината выглядит во многом схожей с описанной выше концепцией Иоанна Солсберийского. Аквинат практически нигде в своем творчестве не обращается непосредственно к народу и не разбирает populus как понятие, хотя и использует его весьма часто. Чаще всего, говоря о народе, Фома определяет его как «множество людей», никак не расшифровывая и не углубляя этого определения7070
  Super Sent., lib. 3 d. 6 q. 2 a. 1 ad 3; ST, I, q. 39 a. 3 co.; Sententia Metaphysicae, lib. 5 l. 8 n. 3.etc.


[Закрыть]. Народ, по его мнению, должен управляться священниками, князьями (principes) или королями7171
  ST, I–II, q. 105 a. 1 s. c.; ST, II–II, q. 174 a. 6 ad 2; Quodlibet II, q. 6 a. 1 co.; Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 5; etc.


[Закрыть], а один раз Фома даже называет его «вещью короля»7272
  Super Sent., lib. 2 d. 33 q. 1 a. 2 ad 5.


[Закрыть]. Также достаточно часто слово «народ» употребляется им, чтобы обозначить простонародье, противопоставляемое в таком случае аристократии7373
  См., например: De regno, I. 2: Si vero iniquum regimen exerceatur per multos, democratia nuncupatur, id est potentatus populi, quando scilicet populus plebeiorum per potentiam multitudinis opprimit divites. Sic enim populus totus erit quasi unus tyrannus.


[Закрыть]. Наконец, еще одно значение термина populus отсылает читателя к пониманию Аквинатом Церкви как сообщества верующих. Словосочетания «народ Божий», «народ верных» или «верный народ» достаточно часто употребляются им в его произведениях7474
  См.: Super Sent., lib. 4 d. 4; Super Sent., lib. 4 d. 8; ST, I–II, q. 102 a. 6; ST, II–II, q. 87 a. 1 co.; ST, II–II, q. 99 a. 1 ad 2. etc.


[Закрыть], однако нигде не разбираются подробно.

Лишь трижды за все время своего творчества Аквинат обращался к прямым определениям понятия populus, и каждый из этих случаев достоин отдельного разбора. У них есть как минимум одна общая черта, а именно то, что ни один их этих фрагментов не посвящен непосредственно народу – напротив, во всех трех случаях «народ» служит Фоме лишь примером для иллюстрации того или иного утверждения. Есть и еще один момент, который тоже стоит упомянуть: ни один из этих фрагментов не принадлежит к числу политических текстов Аквината и не входит в их состав. То есть понятие populus хотя и существует для Фомы, но не относится к числу принципиально важных и дискуссионных.

В первом из упомянутых фрагментов, включенном в состав первой книги «Комментариев к Сентенциям Петра Ломбардского», Фома рассуждает о том, что коллективное имя (nomen collectivum) подразумевает, с одной стороны, множественность означаемых, с другой же – наличие некоего общего принципа или критерия их объединения7575
  ST, I, q. 31 a. 1 ad 2: Ad secundum dicendum quod nomen collectivum duo importat, scilicet pluralitatem suppositorum, et unitatem quandam, scilicet ordinis alicuius, populus enim est multitudo hominum sub aliquo ordine comprehensorum. Quantum ergo ad primum, hoc nomen Trinitas convenit cum nominibus collectivis, sed quantum ad secundum differt, quia in divina Trinitate non solum est unitas ordinis, sed cum hoc est etiam unitas essentiae. Подробный разбор этой дефиниции см. в классической работе: Congar Y. Ecclesia’ et «populus (fidelis)» dans l’ ecclésiologie de S. Thomas // St. Thomas Aquinas: 1274–1974. Commemorative Studies / Ed. by Armando Maurer. Toronto, 1974. P. 159–174.


[Закрыть]. В качестве примера он приводит понятие народ, которое определяет как совокупность людей, объединенных вместе каким-либо образом. Подробнее эта мысль раскрывается во втором из трех отобранных фрагментов, где Фома утверждает, что народ сохраняет свое единство не только в пространстве, но и во времени благодаря трем факторам: общей территории проживания, общим законам и общему образу жизни. Ссылается он при этом на третью книгу «Политики» Аристотеля, незадолго до того переведенную на латынь7676
  De spiritualibus creaturis, a. 9 ad 10. Ad decimum dicendum quod sicut fluvius Sequana non est hic fluvius propter hanc aquam fluentem, sed propter hanc originem et hunc alveum, unde semper dicitur idem fluvius, licet sit alia aqua defluens; ita est idem populus non propter identitatem animae aut hominum, sed propter eamdem habitationem, vel magis propter easdem leges et eumdem modum vivendi, ut Aristoteles dicit in III Politic.


[Закрыть].

Внешне это определение народа может показаться похожим на те, что были выдвинуты Цицероном и Августином. Однако скрепы, собирающие людей в один народ, согласно теориям двух названных авторов, имеют характер внутренний по отношению к самому народу. И разумное согласие, построенное на воспроизводящихся ритуалах проговаривания правил общежития, и сердечное согласие, в основе которого лежат практики политического эмоционализма, возникают внутри коллектива, порождаются самим его существованием и не требуют наличия какого бы то ни было внешнего контроля. В то же время три критерия объединения, выдвинутые Аквинатом, имеют внешний характер по отношению к народу: ни территория, ни законы от него не зависят, а «образ жизни» представляется описательной категорией, включающей в себя ряд бытообразующих практик, сложившихся под влиянием окружающей среды и т. д. Как следствие, если для Цицерона и Августина народ видится субъектом политической, правовой и религиозной жизни, для Аквината он предстает объектом, претерпевающим те или иные формирующие воздействия на него со стороны правителя, территории или природы.

В третьем фрагменте Фома рассуждает о Церкви, уподобляя ее народу. Он выделяет два типа объединений (congregatio) людей: экономическое и политическое, относя Церковь ко второму типу. Критерием для деления становится принадлежность людей, входящих в эти объединения: если они все из одного домохозяйства, перед нами экономическая общность, если из одного народа – политическая. Церковь же, замечает Фома, подобна политическому объединению, поскольку она и есть народ7777
  Super Sent., lib. 4 d. 20 q. 1 a. 4 qc. 1 co.: Sed in Ecclesia tota est indeficientia meritorum praecipue propter meritum Christi; et ideo solus ille qui praeficitur Ecclesiae, potest indulgentiam elargiri. Sed cum Ecclesia sit congregatio fidelium; congregatio autem hominum sit duplex; scilicet oeconomica, ut illi qui sunt de una familia; et politica, sicut illi qui sunt de uno populo; Ecclesia similatur congregationi politicae, quia ipse populus Ecclesia dicitur. См. также разбор этого пассажа в упоминавшейся выше статье Ива Конгара: Congar Y. Ecclesia’ et ‘populus (fidelis)’ dans l’ ecclésiologie de S. Thomas.


[Закрыть]. Но даже в этом определении, наиболее близком из всех остальных к теме политического, Аквинат отказывает народу в субъектности. Народ оказывается нужен ему лишь для указания на тот источник, откуда берутся люди, составляющие то или иное объединение.

Получается, что народ для Фомы Аквинского уже не является субъектом политического действия. Более того, в текстах великого доминиканца народ как нечто единичное тоже отсутствует, его подменяют разного уровня совокупности (multitudo), как и народ, лишенные субъектности, как и народ, определяющиеся по тем или иным внешним признакам. В этом смысле весьма характерным и показательным выглядит фрагмент из «Вопросов о чем угодно», приведенный выше7878
  См. прим. 4 на с. 50.


[Закрыть], в котором Фома обращается к понятию respublica.

Причины подобной объективации народа следует искать в возвращении в политическую мысль Европы философии Аристотеля. Очевидно, что для самого Стагирита народ не существовал как понятие, поскольку греческий demos, как уже говорилось, означал скорее простонародье, нежели всю совокупность граждан полиса. С другой стороны, для концепции полиса принципиальную важность имело понятие территории и, как следствие, границ. Введение же в концепцию populus пространственного аргумента, как одного из образующих народ факторов, перенесло ее центр тяжести с человеческих взаимоотношений на территорию обитания этих людей. Собственно, люди при такой постановке вопроса стали вторичны по отношению к земле, больше того: они стали восприниматься как принадлежность земли, то, что произрастает на ней и, как следствие, составляет один объект, на который распространяется право собственности короля. В свою очередь, появление короля как обязательной фигуры собственника логично повлекло за собой и введение еще одного элемента в концепцию народа – законов, даваемых королем, которые объединяют людей и перед лицом которых все люди представляют собой один народ. Отсюда – от идеи ограниченной территории, охваченной законами, общими для всех ее обитателей, – оставался всего один шаг до образа модерного государства.

Перед тем как его сделать, необходимо сказать несколько слов о еще одной коннотации понятия respublica, развивавшейся в рамках средневековой политической публицистики, прежде всего французской. На материале анализа латинского анонимного трактата «Спор между священником и рыцарем» и его французского перевода второй половины XIV в., включенного в состав знаменитого «Сна садовника», Мария Пономарева убедительно показывает, что в исходном тексте respublica понималась вполне в русле августинианско-цицеронианской парадигмы, как «источник и цель политического взаимодействия различных членов, от короля и рыцаря до городов и священников»7979
  См.: Пономарева М. А. ‘Patria’ и ‘Respublica’ во французской политической публицистике XIV века // Философия. Журнал Высшей школы экономики. № II (3). 2018. С. 55.


[Закрыть], т. е. как «общее дело», объединяющее все королевство в единое целое. При переводе на французский, однако, понятийное единство раскалывается. Respublica или переводится непосредственно как «публичная вещь» (chose publique), или используется для обозначения политического объединения, будь то империя или королевство. В этом случае рассматриваемое понятие «становится в один ряд с le pays и le peuple, а его место занимает классическое понятие общего блага – le bien commun»8080
  Пономарева М. А. ‘Patria’ и ‘Respublica’ во французской политической публицистике XIV века // Философия. Журнал Высшей школы экономики. № II (3). 2018. С. 55.


[Закрыть].

Таким образом, подводя итоги раздела, можно отметить, что в период высокого и затем позднего Средневековья понятие respublica претерпевает ряд серьезных изменений. В схоластической парадигме, представленной в статье Иоанном Солсберийским и Фомой Аквинским, а за пределами текста еще несколькими авторами, respublica начинает описываться как политическая форма, существующая автономно от народа. Народ при этом лишается своей субъектности и описывается как множество людей, объединенных общей территорией, законами и образом жизни, либо же просто не удостаивается никакого определения. Его роль вместо творца политики (как это виделось Цицерону и Августину) сводится к претерпевающей, а в предельном значении к роли королевского имущества. При этом, отмечу, в источниках упорно повторяется формулировка, согласно которой народ состоит не только из простолюдинов, но из представителей всех имущественных и социальных страт. В сочетании с предыдущим аргументом этот приводит к тому, что как «вещь короля» рассматриваются не только крестьяне, но и рыцари, и священники, и знать.

В подобной трактовке народа и respublica нельзя не увидеть предчувствия, интуиции, пока еще неясной, модерного государства и сопутствующей ему абсолютной монархии. Возможно, именно поэтому трактовка и народа, и respublica, предложенная Фомой и развитая его последователями, достаточно долгое время оставалась в тени исходной цицеронианско-августинианской концепции. «Ее время» настало лишь в эпоху раннего Нового времени, в XVI–XVII вв., когда интеллектуалам, осмыслявшим новые реалии рождающегося европейского государства, пришлось создавать новый понятийный аппарат или отчасти приспосабливать старый, переопределяя привычные уже понятия.