Текст книги "Международное и национальное право. Теория, история, современность. Сборник научных статей и учебно-методических материалов"

И. Б. Ломакина
ФЕНОМЕН РЕИФИЦИРОВАННОСТИ В КОНТЕКСТЕ ГЕНЕЗИСА ТРАДИЦИОННОЙ ПРАВОВОЙ КУЛЬТУРЫ

При анализе особенностей этнического правосознания в генезисе традиционной культуры важнейшее значение приобретает феномен реифицированности. Значительных успехов в его изучении достигли Люсьен Леви-Брюль и Клод Леви-Строс[106]106
  См.: Леви-Брюль Л. Первобытный менталитет. СПб., 2002; Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.


[Закрыть]. Исследователи единодушно признают, что реификация базируется на отсутствии понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Это своеобразное видение реальности, которая предполагает непрерывное проникновение священных сил в мир повседневного опыта. Отсюда реальность выступает как полотно, сотканное из «мифологической пряжи». В интерпретации П. Бергера и Т. Лукмана реификация – это восприятие человеческих феноменов в качестве вещей, т. е. в нечеловеческих и, возможно, в сверхчеловеческих терминах. Другими словами, реификация – это восприятие продуктов человеческой деятельности как чего-то совершенно от этого отличного, вроде природных явлений, следствий космических законов или проявлений божественной воли. Реификация означает как то, что человек может забыть о своем авторстве в деле создания человеческого мира, так и то, что у него нет понимания диалектической связи между человеком-творцом и его творениями. Реифицированный мир, по определению, мир дегуманизированный. Он воспринимается человеком как чуждая фактичность, как opus alienum, который ему неподконтролен, а не как opus proprium его собственной производительной деятельности[107]107
  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. С. 146–147.


[Закрыть].

Отсюда феномен того, что продукты человеческой деятельности (институты), объективируясь в символической и знаковой системах, приобретали статус природных явлений, или «божественных законов». «Что бы ни случилось «здесь, внизу», все это лишь бледное отражение происходящего «там, наверху»[108]108
  Букреев В. И., Римская И. Н. Этика права: от истоков этики к мирозданию. М., 2000. С. 201.


[Закрыть]. Главный рецепт реификации – символическое наделение любых социальных явлений онтологическим статусом, независимым от человеческой деятельности.

Аналогичным образом могут быть поняты и отдельные обычно-правовые институты. Достаточно вспомнить отношение к ним в традиционных обществах. Брак понимался и интерпретировался общественным сознанием как имитация божественных актов плодородия, универсальное проявление законов природы, необходимое следствие биологических и психических сил. Обычай же первой ночи интерпретировался «вхождением отца» в свою дочь. Талион был не чем иным, как символическим действием, восстанавливающим нарушенное природное равновесие. Талион мог так же объясняться и как моральная обязанность, вызванная испугом перед блуждающим и мстительным духом жертвы и т. п. Символ и миф здесь пребывают в нерасторжимой связи. Различного рода инициации (например, вступление мужчин в мужской возраст) могут быть интерпретированы в режиме реификации как обмен между живыми-взрослыми и мертвецами-предками. Юношей в результате инициации как бы дарят и возвращают, тем самым они получали символическое признание. То же самое относится и к женщинам. Они достигали настоящего социального статуса после того, как их отдавали и брали замуж. Интересную трактовку этому феномену дает Жан Бодрийяр. Он полагает, что в архаическом обществе «кто ничего не давал, хотя бы свою дочь или сестру, тот признавался мертвым. И наоборот, женщина, которую нельзя отдать, тоже умирает или же она оказывается перед необходимостью продавать себя. В этом корни проституции как остатка в процессе обмена/дара и как первой формы экономического обмена. Хотя первоначально, в архаическом контексте, плата блуднице и является «жертвенной платой», все же с неё открывается возможность иного типа обмена»[109]109
  Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 246.


[Закрыть].

Весьма примечательны взгляды Ж. Бодрийяра и на предмет того, что символический обмен в архаических обществах не прекращается вместе с жизнью. «Символический обмен не знает остановки, ни между живыми, ни с мертвыми (а ровно и с камнями или зверями). Это непреложный закон: обязательность и взаимность обмена абсолютно непреодолимы… Только абсурдная теория свободы может утверждать, будто мы с ними в расчете, – в действительности наш долг остается всеобщим и неизбежным, мы непрерывно продолжаем «расплачиваться» за всю ту «свободу», которую себе забрали».[110]110
  Там же. С. 247.


[Закрыть] И далее, он пишет, что символический обмен происходит в жизни архаических племен постоянно в коллективных формах с живыми людьми, с предками, с тенью и проч. С последними символический обмен осуществлялся в процессе ритуала, мифа и праздника[111]111
  Там же.


[Закрыть].

Благодаря режиму реификации, объективированный институциональный мир традиционного (демосоциального) общества в символической форме сливался с миром природы (Макрокосмом). Он становился необходимостью и судьбой и существовал в качестве такового счастливо или несчастливо, в зависимости от выполнения определенных социально значимых действий, освященных «священной традицией».

Значит, объективация седиментированного опыта происходила в режиме реификации, а символ скрывал некую глубинную сущность мира, бесконечное в конечном или божественную мудрость. Божественную мудрость нельзя было рационально познать, описать в конкретных понятиях, а можно было лишь чувствовать, переживать.[112]112
  Букреев В. И., Римская И. Н. Этика права: от истоков этики к мирозданию. С. 203.


[Закрыть]

Человек – творец социального порядка. Однако реальная взаимосвязь между ним и созданным им порядком перевернуты в сознании в результате реификаций. Поэтому человек – творец порядка воспринимался массовым сознанием как не творец, а продукт порядка, а его деятельность – это эпифеномен нечеловеческих процессов. Стало быть, человеческие значения понимаются, как указывают социальные феноменологии, теперь не как создающие мир, а наоборот, как следствия «природы вещей». Реификация, таким образом, это некая символическая модальность сознания, точнее, символическая модальность объективации социального порядка (в том числе и обычно-правового порядка)[113]113
  Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. С. 147.


[Закрыть].

С. В. Волкова
Харизматическое правление в контексте политико-правовой мысли Древнего Востока

Разрабатывая учение о видах легитимной власти, М. Вебер пришел к выводу, что за всю историю развития государства можно насчитать всего три вида законного (легитимного) господства: харизматическое, традиционное и правовое.

Исторически первой формой легитимного властвования является харизматическое. Слово «харизма» переводится с греческого как милость, божественный дар, исключительная одаренность. Следовательно, харизматический лидер – это такой человек, который наделен авторитетом, основанным на исключительных качествах его личности – мудрости, героизме, «святости».

Идеи харизматического правления (правда, в рудиментарном, зачаточном виде) можно обнаружить уже у древних египтян. Для подтверждения такой точки зрения необходимо обратиться к известнейшим памятникам политико-правовой мысли Древнего Египта.

Уже в «Поучении Птахотепа» проявляется весьма важная идея, которая так или иначе прослеживается практически во всех без исключения памятниках политико-правовой мысли не только Древнего Мира, но и Древней Руси, – идея «идеального» правителя. Эта идея, как представляется, должна рассматриваться в контексте идеи харизматического правления.

Птахотеп при различении высших (благородных) и низших подчеркивает, что существуют определенные правила поведения в обществе: «высшие» не должны вредить «низшим», не должны нападать на них. И в то же самое время он отмечает, что никто, кроме царя и Бога, не должен внушать страх. Таким образом, впервые в истории политико-правовой мысли появляется идея применения силы. Следовательно, правитель является обладателем не только «пассивных» качеств, но, самое главное, «активности».

Именно «активность» служит необходимым элементом в «системе составления» харизматического правления. В истории достаточно примеров, когда правитель являлся человеком благородным, честным, справедливым и пр., но никто не воспринимал его фигурой, наделенной исключительными качествами. Хотя здесь следует сразу же оговориться, что царь (фараон) всегда почитался как божественная личность – земной Бог.

В «Наставлении» царя Ахтоя тоже подчеркивается идея о необходимости активной деятельности царя. Нужно наказывать, быть беспощадным к беднякам, которые пытались отнять имущество у богатых, и т. д. Вместе с тем Ахтой указывает, что правитель не должен злоупотреблять насилием по отношению к слабым и неимущим, применять несправедливые и суровые наказания.

Сходные идеи прослеживаются и в «Речениях Ипусера», и в «Поучениях Аменемопе». Правда, в «Поучениях Аменемопе» высказывается точка зрения, согласно которой не только правители, но и знать должны с умеренностью и осторожностью осуществлять управление.

В древнейшем памятнике политико-правовой мысли Древних Шумер – в «Беседе господина с рабом» несколько иначе, чем в древнеегипетских памятниках, освещаются концепции харизматического правления. На первое место здесь ставится сила. Царь, по мнению автора этого произведения, является суровым властелином, на милость которого рассчитывать сложно и бороться с которым бессмысленно.

Гораздо позже царь Хаммурапи опять переносит «центр тяжести» и приоритетное значение уделяет не столько силе, сколько мудрости, всемогуществу правителя, на помощь и защиту которого могут рассчитывать слабые и беззащитные. Хаммурапи не забывает указать, что он является ставленником богов, оказывающих ему покровительство, носителем справедливости и хранителем законности.

Впервые в «Артхашастре» Каутилья дает четкие указания, как заставить подданных повиноваться правителю. Каутилья не столько уповает на божественные установления этой власти, на освященность ее, сколько на собственную волю государя. Как представляется, Каутилья убежден в том, что правитель сам, по собственному усмотрению, может «стать» харизматической личностью. Он пишет о тех качествах государя, которые, по его мнению, смогут привлечь к нему людей. Среди таких качеств он выделяет храбрость, настойчивость, быстроту и ловкость, которые, в первую очередь, характеризуют не столько саму личность царя, сколько его деятельность.

Вместе с тем Каутилья анализирует и положительные качества личности правителя. К таким качествам он относит и красноречие, и находчивость, и высокий образ мыслей, и стыдливость и т. д.

Кроме этого, по мнению Каутильи, существуют еще качества, которыми правитель должен обладать для того, чтобы привлекать к себе людей или, иными словами, «создавать определенную харизму». Таковыми являются происхождение от высокого (знатного) рода, счастливая судьба. Он должен обладать умом, положительными качествами, обращать внимание на советы старых и опытных людей, быть правдивым, благодарным, щедрым, энергичным, не изменять своему слову. Правитель должен быть господином своим вассалам, с сильной волей, не иметь в своем окружении негодных лиц и охотно принимать наставления, т. е. он должен знать, как, при помощи каких средств и методов он может получить и сохранить власть.

Проблема харизматического правления получила свое рассмотрение и на последующих этапах развития политико-правовой мысли, получив осмысление в контексте особенностей различных национальных политико-правовых систем.

Н. И. Малышева
Субъекты права в учениях представителей естественно-правовой школы XVII века

Правовое понятие лица – носителя прав и обязанностей, а также его качества, позволяющие самостоятельно осуществлять такие права и обязанности, являются предметом исследования для юридической науки в течение долгих веков.

Истоки формирования современных представлений о многих правовых категориях связаны с идеями великих мыслителей прошлого. Реалии конца XX – начала XXI в. потребовали переосмысления многих авторитетных в прошлом правовых концепций. Однако проводить полную ревизию сложившемуся категориальному аппарату едва ли имеется необходимость. В любом случае следует с должным уважением и вниманием относиться к правовому наследию.

Представитель раннего немецкого Просвещения Самуил Пуфендорф (1632–1694) в своих трудах не обошел вниманием практически ни одного принципиального для юриспруденции вопроса. Неслучайно некоторые произведения Пуфендорфа (в частности, его блестящий труд «Об обязанностях человека и гражданина по закону естественному») до начала XIX столетия служили руководством для преподавания[114]114
  См.: Коркунов Н. М. История философии права. СПб., 1908. С. 143.


[Закрыть]. В XVII–XVIII вв. мало кто мог сравниться с Пуфендорфом по численности читательской аудитории. В сфере его научного интереса находилось и понятие так называемого морального лица.

Пуфендорфа как представителя естественно-правовой школы отличало наличие в научном арсенале новых методов исследования, связанных со значительным влиянием на социальное знание нового естествознания. Объекты социальных наук уподоблялись объектам естественных наук, что повлекло за собой экспансию естественнонаучных методов в социальные науки. В частности, Пуфендорф на основе философии Декарта попытался соединить в правовой науке дедукцию и индукцию, которые считались отличительными признаками естественнонаучной методологии[115]115
  Аннерс Э. История европейского права. М., 1994. С. 275.


[Закрыть]. Немецкий правовед активно использовал теорию моральных (нравственных) предметов (вещей, существ). Моральные предметы рассматривались как результат деятельности сознания и обладали реальностью лишь в качестве созданий человеческого ума. Они составляли понятие о предметах физических. Родоначальником теории моральных предметов обычно называют учителя Пуфендорфа Эргарда Вейгеля (1625–1699), профессора математики Йенского университета, который пытался дать математическое истолкование закономерностей юридической науки. Е. Спекторский называет воззрения Вейгеля эклектической смесью схоластики и новаторства, указывая, что это способствовало примирению новой науки со старой[116]116
  Спекторский Е. Проблемы социальной физики в XVII столетии: В 2 т. Т. 2. Киев, 1917. С. 153.


[Закрыть]. Теория моральных предметов была призвана решить вопрос о реальности морального мира и моральных отношений между людьми, причем решить его по аналогии с физикой и геометрией. Если естественные предметы возникли в силу акта творения (creatio), то моральные – в силу акта установления (impositio). Моральные предметы являются не субстанциями, а модусами, искусственными придатками к физическому бытию самого человека, его деяний, вещей, произведенных природой или человеческой деятельностью, которая усовершенствует природу. В то же время моральные предметы в порядке исключения могут все же рассматриваться как особые субстанции, которыми являются моральные лица (простые и сложные). Лица простые могут быть публичными (например, государи, магистраты, советники, солдаты) или частными (гражданин, иностранец, муж, жена, отец, ребенок). Моральным лицом (личностью) могут быть не только отдельные люди, физические лица, но и союзы, коллективные организации. В качестве сложной публичной личности выступают государство, сенат, парламент, примером сложного частного лица могут служить семья, цех[117]117
  См.: Pufendorf S. Acht Bücher vom Natur-und-Völcker-Rechte. Mit des weitberühmten Johann Nicolai Hertii, Johann Barbeyrac und anderer hoch-gelehrten Männer auserlesenen Anm. erlaut. und in die deutsche Sprach übers. Franckfurt a. M., 1711. Buch 1. S. 1–32.


[Закрыть].

Говоря о физическом лице, Пуфендорф отмечает, что «человек отвечает только за те действия, которые может уразуметь своим умом», что человек должен иметь «целый ум» и «совершенный возраст»[118]118
  Пуфендорф С. О должности человека и гражданина по закону естественному: Книги две. Кн. 1. СПб., 1726. С. 5–6. (Непосредственный перевод выполнен Иосифом Кречетовским, служившим в Санкт-Петербургской типографии. Редакция перевода была возложена Петром I на широко известного в России Гавриила Бужинского, будущего архимандрита Троице-Сергиева монастыря. Первые десять глав первой книги Петр прочел до издания сразу после перевода и внес в них собственноручные исправления).


[Закрыть]. Немецкий мыслитель указывает на данную человеку возможность выбора совершения или несовершения тех или иных действий на основе «самоволия» (свободы воли)[119]119
  Там же. С. 10–12.


[Закрыть]. Человек как таковой обладает правами и несет обязанности. Обязанности возникают с разумением, когда человек может соотносить свои действия с известными правилами. Права же могут быть присущи даже неродившемуся ребенку. Отнюдь не ставя неконструктивную задачу полной адаптации теории Пуфендорфа к современным условиям, невозможно не отметить, что и сегодня при анализе качеств правового субъекта учитываются его личные интеллектуальные и волевые способности, от которых в первую очередь зависит его правосубъектность.

Достаточно конкретно немецкий юрист проводит подразделение простых моральных лиц на граждан и неграждан[120]120
  Там же. Кн. 2. С. 409.


[Закрыть], отмечая некоторое различие в их правовом статусе.

Часто Пуфендорфа называют создателем концепции юридического лица, однако скорее ее родоначальником можно назвать Вейгеля[121]121
  Спекторский Е. Проблемы социальной физики в XVII столетии. Т. 1. Варшава, 1910. С. 533.


[Закрыть]. Понятие морального лица способствовало формированию представления о коллективном субъекте. На основе этих идей стало складываться представление о субъекте, в роли которого может выступать не только государство, но и народ, нация. В конечном счете появляется универсальное понятие человечества. Благодаря теории моральных существ становится возможным согласование неповторимости, индивидуальности отдельного факта с его универсальным значением[122]122
  См.: Малинов А. В. Протокультурология русского Просвещения // Формирование дисциплинарного пространства культурологии: Материалы научно-методической конференции (16 января 2001 г., Санкт-Петербургское философское общество). Серия «Sumposium». Вып. 11. СПб., 2001. С. 76–100.


[Закрыть].

Л. В. Карнаушенко
Государственные и личные интересы в контексте осуществления государством своих функций

Интересы выступают как осознанные субъектом потребности, которые обусловлены национально-культурными особенностями и сформировавшимися ценностями, социально-экономическим и политическим устройством общества на определенном этапе его исторического развития. Формирование интересов представляет собой довольно сложный процесс осознания потребностей.

Государственные интересы определяются самими сущностными признаками, которые в своей совокупности характеризуют феномен «государство», а также осуществлением его функций. Так, например, в качестве важнейших факторов, характеризующих государственный интерес, можно выделить такие, как государственная безопасность; территориальная целостность; максимально полная реализация публичной политической власти на всей государственной территории; эффективное функционирование государственного механизма; нормальная жизнедеятельность населения; наличие необходимой экономической базы; государственный суверенитет. Личные интересы выражает специфические, неповторимые особенности явлений, составляющие их уникальную качественную и количественную определенность. Поэтому категория «частные интересы» близка по смыслу употребляемому в нормативных правовых актах понятию «интересы личности».

Интересы личности как самодостаточного субъекта и интересы государства не совпадают и не могут совпадать в полном объеме. В философии неоднократно указывалось на антагонизм этих интересов. Юридический аспект этой проблемы выражен в противоречии государственного суверенитета и суверенитета личности.

Исходя из принципа государственного суверенитета для государства нормально то, что способствует его сохранению, выживанию на данном этапе как целостной системы, и идеально то, что способствует его развитию, в максимально возможной степени отвечает всему спектру государственных интересов. С точки зрения индивидуального развития независимо от государственных ориентиров нормально жить – значит жить счастливо, значит жить в достатке и иметь возможности индивидуального развития в любых сферах, в максимальной степени обеспечив защиту своих личных интересов от государственного вмешательства.

Личностное и государственное развитие различаются и по отношению к индивидуальности: государство заинтересовано в максимальном следовании заданным образцам (нормам), личность испытывает потребность в утверждении собственной уникальности. С точки зрения социума нормален конформист, а с точки зрения личности нормален тот, кто способен поступать не как все, сохраняя свою индивидуальность. «Диалектическое противостояние личности и общества может быть выражено как противостояние индивидуализации и унификации. Социум стремится к унификации личностного самоопределения в соответствии с его структурой, а личность – к максимальному раскрытию собственной индивидуальности. Способность общества разрешить это противоречие определяет его потенциальные возможности к саморазвитию»[123]123
  Основы современной философии. СПб., 1999. С. 244–245.


[Закрыть].

Таким образом, проблема гармоничного сочетания личного и общественного интересов является обязательным условием нормального функционирования любого государства. Не может личность нормально существовать и развиваться в условиях ослабленного государства. «Прежнее общество было разрушено в огромной мере именно потому, что оказалось не в состоянии найти адекватное решение вопроса о соотношении индивидуального и коллективного, сочетания интересов отдельного человека и ассоциаций людей»[124]124
  Там же.


[Закрыть]. Поэтому перед современным российским обществом стоит задача по решению проблемы взаимодействия личности и общества, гражданина и государства, адекватного нынешним социально-экономическим, политическим и духовным реалиям и потребностям[125]125
  Государство, общество, личность: проблемы совместимости / Под ред. Р. А. Ромашова, Н. С. Нижник. М., 2005. С. 149.


[Закрыть]. Речь идет об определении их ценности друг для друга, что в юриспруденции выступает как проблема соотношения прав и обязанностей гражданина и государства.

«Юриспруденция, – по мнению Б. С. Эбзеева, – окажется в выигрыше, если она откажется от весьма удобного, но искусственного монизма, неизбежно ведущего к односторонности, и примирится с более соответствующим многообразию социальной действительности плюрализмом. Речь идет об утверждении в юридической науке синтетической точки зрения на понимание природы общества и места в нем индивида»[126]126
  Там же.


[Закрыть].

Индивидуальное и социальное – противоположности, но они существуют в единстве и взаимно определяют и обусловливают друг друга. Уровень развития одного из них находится в прямой зависимости от уровня развития другого, следовательно, отрицание или умаление одного означает отрицание или умаление другого. При этом очевидно, что всякое жизнеспособное общество представляет собой известное равновесие индивидуального и коллективного, которое находит (или не находит) свое отражение в праве и государстве, системе организации власти, морали и пр. Нарушение такого равновесия, отсутствие механизмов гармонизации индивидуального и коллективного чреваты разрушением гармонии общества, его дисгармоничностью[127]127
  См.: Эбзеев Б. С. Диалектика индивидуального и коллективного в организации социума и ее отражение в Конституции России: Доклад на научно-практическом семинаре «Теоретические проблемы современного российского конституционализма» // Государство и право. 1999. № 4. С. 113–122.


[Закрыть].

Для конституционного государства характерны две главные особенности, которые имеют качественное значение: народовластие – участие народа непосредственно или опосредованно через избранных им представителей в законотворчестве и контроле за выполнением законов; ограничение государственной власти закрепленными в конституции правами и свободами человека и гражданина.

Именно эти признаки конституционного государства, осознание которых приходит постепенно, являются отражением всей истории человеческой цивилизации, которая в данном контексте может быть представлена как история поиска механизмов соотношения и взаимодействия коллективного (социального) и индивидуального начал организации социума, прежде всего организации отношений общества и личности, государства и гражданина.

При демократической организации социума несовместима доктрина абсолютного суверенитета, по которой суверен не ответственен и не несет никаких обязанностей. Фундаментальный принцип правового положения законодательной, исполнительной и судебной властей заключается в признании и конституционном закреплении доминирующего положения в обществе и государстве народа, выступающего в качестве особого юридического лица, которое стоит над всеми властями и обладает первоначальным и неотчуждаемым верховенством. Таким образом, государство, его органы и должностные лица выступают в качестве представителей народа; власть не отрывается от народа и не переходит к представительному органу, который лишь представляет народ и в принимаемых этим органом законах выражает его волю.