Текст книги "Антология исследований культуры. Отражения культуры"

Малиновский Б.
Язык магии и огородное хозяйство

Лингвистическая проблема, с которой сталкивается этнограф, состоит в том, чтобы дать полное представление о языке, а также о любом другом аспекте культуры. Если бы он имел возможность воспроизвести течение племенной жизни и речи с помощью звукового фильма, то смог бы отразить реальность культуры и роль языка в ней с гораздо большей полнотой. Но даже фильм не может избавить его от множества дополнительных интерпретаций и комментариев. Ибо, как мы видели в процессе наших теоретических рассуждений и практических приложений, язык отличается от других аспектов культуры в одном отношении: в символизме речи гораздо больше конвенционального или произвольного, чем в любом другом аспекте мануального или телесного поведения. Процессы обработки земли, как бы они ни отличались в той или иной культуре, имеют между собой много общего. Если европейского крестьянина перенести на коралловый атолл или высокое плато в Центральной Америке, он сразу поймет, чем занимается его брат-землепашец; хотя и не поймет ни одного слова. Имея дело с языком на дописьменной стадии, этнограф сталкивается с другой трудностью. Человеческая речь не живет на бумаге. Она существует только в процессе свободного общения между людьми. Verba volant, scripta manent[4]4
  Сказанное исчезает, написанное остается (лат.).


[Закрыть]. Этнограф должен отвлечься от летучего характера своего предмета и зафиксировать его на бумаге. Коль скоро язык литературы в более развитых обществах дошел до нас в мраморе, на меди, пергаменте или бумаге, язык дикого племени нельзя представить вне контекста ситуации. Речь дописьменной общины с большой убедительностью свидетельствует о том, что язык существует только в актуальном употреблении в контексте реального высказывания.

Поэтому этнографический подход лучше любого другого демонстрирует, как глубоко язык связан с культурой. Он также убеждает в том, что изучать язык вне культурных реалий – людских верований, социальной организации, представлений о праве и экономической деятельности – совершенно бесполезно.

Итак, язык должен быть связан со всеми другими аспектами человеческой культуры. Его нельзя изучать независимо от культурной реальности. Разделение антропологии, как это сделал недавно один из ведущих представителей нашей науки, на три дисциплины, одна из которых связана с человеком, другая с культурой, а третья с языком, показывает, что современная антропология не в полной мере учитывает отношение между языком и культурой. Язык связан с образованием молодежи, социальными отношениями, институтами права, ритуалами и всеми остальными формами практического сотрудничества. Среди них именно функция языка представляет главную языковую проблему для культурного антрополога – чтобы ни говорили специалисты по грамматике, филологии или эстетике. Что касается антропологической проблемы, я пришел к выводу, что я не могу обратиться ни к одной из существующих теорий или методов. Грамматик – даже ученый-грамматик – более всего озабочен этическим аспектом вопроса. Он учит, как вы должны говорить, что говорить, чего надо избегать и что должно быть вашим идеалом.

«Традиционный грамматик старого типа устанавливает правила и смотрит на нарушения, как на грубые ошибки, которые он сам называет алогичными» (Отто Есперсен. «Философия грамматики». С. 345) – кажется, можно даже сказать, аморальными. И профессор Есперсен, которого я процитировал, в другом месте говорит о «той тенденции к порицанию, которая является главным пороком грамматика, чуждого истории». С другой стороны, главный порок специалиста по исторической грамматике состоит, по-моему, в стремлении к реконструкции, будь то индо-германский Ursprache (праязык), или протополинезийский язык, или семитский язык-основа. Более того, грехи или моральные отношения сами по себе, проблемы истории не являются проблемами функции. Большая часть несомненных и с научной точки зрения очень ценных исследований по индоевропейской филологии, посвященных Lautwandel или Bedeutungswandel[5]5
  Звуковым изменениям или изменениям значения (нем.).


[Закрыть], образованию романских языков из латинского или историческому рождению этих невероятных близнецов гибридов – английского и американского английского языков – из союза тевтонского и романского немного значат для антрополога. Хуже того, типичный филолог, твердо убежденный в том, что язык становится действительно прекрасным и поучительным – этически, логически и эстетически ценным – только тогда, когда он мертв, настолько обесценивает лингвистические исследования, что никто из нас не может пережить родовую травму его грамматических категорий.

Нужды антрополога весьма разнообразны и такими же должны быть и методы. Он может использовать много солидных и ценных исследований по сравнительно-историческому языкознанию, а также исследований, созданных на материале современных языков (хотя он постоянно отвергает стерильность филологического подхода или любых попыток грамматиста разложить язык на бумаге), но он должен ясно представлять себе, что его собственная задача не является ни нормативной, ни реконструктивной, ни исторической. Его задача – дать полное описание языка как одного из аспектов и ингредиентов культуры. Он должен сделать здесь то, что ему приходится делать по отношению к религии, социальной организации, искусству и ремеслам или экономике. Что это за подход, станет ясно на следующих страницах.

Когда антрополог, или точнее сказать, приверженец функционального метода, обращается к работам своих прямых предшественников – лингвистически компетентных миссионеров, администраторов или путешественников – он вновь находит огромный материал, из которого многое можно почерпнуть и использовать. Но в то же время он не может полностью полагаться на то, что сделали до него. Ибо вновь различие в целях приводит к различию в методе. Миссионер или администратор, овладев тонкостями туземного языка и воплощая результаты работы всей своей жизни в грамматике и словаре, может быть, в текстах, думает прежде всего о своем преемнике, которому он хочет облегчить работу и дать краткое руководство по туземному языку. И вот практичный человек, имеющий дело с туземной общиной, не нуждается в научном описании речи этой общины. Все, что ему нужно, – это использовать язык для своих целей, перевести Евангелие и проповедовать его, обучать туземцев европейским представлениям о морали, спорте, ремеслах, праве и арифметике, продавать свои товары и покупать туземный труд. Во всех этих занятиях туземный язык служит для перевода того, чту белый человек хочет сказать туземцу. А это почти противоположные цели, по сравнению с целями антрополога, в задачу которого входит перевод туземных воззрений для европейцев.

Огромные трудности, с которыми сталкивается честный миссионер, администратор или педагог, станут намного яснее читателю следующих страниц. Их хорошо понимает одна из категорий европейцев, работающих среди туземцев: миссионеры, которые больше, чем кто-либо другой в последнее время, осознают стоящие перед ними проблемы. Их точку зрения подытожил Эдвин Смит в книге «Гробница человеческой души» (Edwin Smith. Shrine of a People’s Soul), где, в частности, в главах III и IV он близко подходит к проблеме «непереводимости слов», которыми обмениваются разные культурные медиумы. И в большинстве сочинений других современных миссионеров заметен дрейф к методу культурной интерпретации языка, который принят также в настоящей книге. Миссионер сознает, что пытается передать туземцам ряд новых идей, новых ценностей, а для этого необходима реорганизация туземного языка. Но все это в лучшем случае лишь отражение фундаментальной антропологической проблемы, проблемы поиска средств эффективной передачи реалий туземного языка английским читателям.

В части V читатель найдет лингвистический материал, представленный с помощью таких методов и средств, которые, насколько мне известно, ранее широко не применялись. Я имею в виду представление языка не в форме словаря плюс грамматика, плюс тексты с аннотациями, а представление всего этого материала в виде непрерывной истории. С другой стороны, в частях IV и VI я должен был объяснить этот метод и изложить принципы, на которые я опирался, и дать обоснование этих принципов. В части VII все магические заклинания приведены на туземном языке с культурологическими и языковыми комментариями.

Решая специфически антропологическую проблему языка, я руководствовался в основном собственным опытом полевой работы, но в то же время изучил целый ряд книг – работы лингвистов, специалистов в области примитивных языков, от Вильгельма фон Гумбольдта до Сидни Рея, от Кодрингтона до Эдвина Смита; теоретиков языкознания, от Лацаруса и Штейнталя до Джона Дьюи. При этом я нашел существенную поддержку у каждого. Но в то же время ни один из методов и ни одну из этих точек зрения я не мог использовать in toto[6]6
  В целом (лат.).


[Закрыть] в качестве единственно надежного руководства. Знающие современную литературу по языкознанию могут понять мои аргументы и увидеть различия между методами, принятыми в данной книге и методами, использованными ранее.

Первоначально я намеревался включить в часть IV данного тома критический очерк некоторых новейших лингвистических исследований, например, таких, как «Философия грамматики» Есперсена, «Речь» де Лагуна, «Наука слова» Карнуа, «Речь и язык» Гардинера и – наконец, небольшая, но очень важная глава V в книге Джона Дьюи «Опыт и природа». Такой очерк мог бы связать мои взгляды с последними достижениями в лингвистике и представить более полно некоторые аспекты антропологического подхода к языку по сравнению филологическим, философским и историческим подходами.

Но после того, как я набросал такую критическую и сравнительную главу, я вынужден был от нее отказаться. Она бы чересчур перегрузила том чисто теоретическими вопросами. Представленную здесь точку зрения надо судить и оценивать по ее собственным достоинствам: как итог лингвистического опыта полевой работы антрополога, как его попытки овладеть собранным таким образом материалом. Думаю, могу сказать уверенно, что каждый пункт в моих аргументах подкреплен личным опытом лингвистической работы и что он документирован конкретными примерами. Хорошо видно, что предложенные теории возникли на основе реальных проблем собирания, интерпретации, перевода и редактирования текстов и терминологии. Таким образом, наш подход прошел долгие и болезненные испытания, связанные с изучением туземного языка, разговорной практикой, овладением беглой речью и тем интуитивным пониманием, которое дает возможность говорящему понимать тончайшие оттенки значения, а слушающему принимать участие в общении с несколькими людьми. Я начал бегло говорить через год, а полное и свободное владение пришло только после восемнадцати месяцев практики, т. е. к середине моей второй экспедиции.

Но в результате, с моей стороны было бы просто лицемерием заявлять, что развиваемые здесь теории являются непосредственным и независимым созданием, возникшим только из моего опыта. Я вовсе не хочу преуменьшить то, насколько я обязан лингвистической теории. Наоборот, поскольку я считаю очень важным всегда подчеркивать тот факт, что только теоретическая подготовка дает нам возможность увидеть социологический факт, зафиксировать его и правильно интерпретировать, то должен сказать, что ни одна из отраслей антропологии не значит для меня столько, сколько лингвистика. Вплоть до самой войны я читал и изучал множество теоретических книг по психологии языка и философии грамматики, ознакомился с важнейшими результатами сравнительно-исторической грамматики индоевропейских языков. Что касается новейших исследований, то я прочел лишь избранные работы, и, конечно, не могу считать, что я в курсе последних достижений. Но даже перечисленные выше книги дают представление о некоторых из них.

Я надеюсь, что когда-нибудь смогу более полно написать, насколько я обязан своим предшественникам и оценить, насколько мой вклад способствует более полному социологическому и прагматическому изучению языка. Стоит напомнить читателю, что моя книга носит в основном описательный, а не теоретический характер. Она не представляет собой фронтальной атаки на язык, это даже не описание языка Тробрианских островов, а только лингвистический комментарий к этнографической работе о сельском хозяйстве. Поэтому, с этой точки зрения, обсуждение общелингвистических проблем должно быть сведено до необходимого минимума. Поскольку две теоретические части (IV и VI) документально подкрепляются двумя другими частями, которые следуют непосредственно за ними, то критический и обзорный материал, возможно, необязателен.

Переходя к анализу магических текстов, необходимо снова остановиться на общих лингвистических положениях. Магические формулы существенно отличаются от других текстов, как по своему внутреннему характеру, так и по тому месту, которое мы отвели им в общей структуре книги. Что касается внутреннего характера, то язык магии – это сакральный язык, предназначенный и используемый для совершенно других целей, чем в обычной жизни. Что до способа представления, то оказалось необходимым, чтобы заклинания огородного мага были переданы ритмизованным английским языком. Это объясняется тем, что у туземцев язык магии с его богатством фонетических, ритмических, метафорических эффектов и аллитераций, с его необычными повторами и каденциями, имеет просодический характер, что желательно донести до английского читателя. В то же время, как раз потому, что язык магии является сакральным, нельзя допустить слишком свободного переложения; или, по крайней мере, эту свободу нужно проверять точной формулировкой того, что содержится в туземном оригинале и что добавляется при закономерном процессе вывода. Поэтому, как мы увидим (см. ниже, часть VII), для каждого заклинания необходимы довольно подробные комментарии. Но в связи с этим следует объяснить те принципы, на которых они основаны, что и является целью данного введения.

Раздел I. Значение бессмысленных слов

В результате, те трудности, с которыми мы встретились при свободном переводе обычных текстов, здесь становятся гораздо большими. Если же, повторяя наш парадокс (часть IV, раздел II), все, даже обычные, слова все же непереводимы, то это загадочное свойство становится еще более ощутимым, когда нам встречаются слова, не имеющие никакого смысла. Ибо маги на Тробрианских островах, как и везде, оперируют с речевыми элементами типа абракадабра, сезам, фокус-покус и т. п., т. е., со словами, функция которых – вовсе не «значение» в обычном смысле, а особое магическое воздействие, которое, как полагают, они могут оказывать. Каким образом можно передать «значение бессмысленных слов», представляет собой парадоксальную задачу для лингвистической теории, которая будет подвергнута здесь такому же испытанию, как это было при решении загадки «перевода непереводимых слов».

Если даже грамматика и структура обычного языка представляет для переводчика трудную задачу, то структура заклинаний – где неясность составляет их силу, а неграмматичность придает особый и характерный оттенок – намного труднее для перевода.

В то же время объяснение тех трудностей, с которыми этнограф уже должен был встретиться во время полевых исследований, полезно на фоне обилия туземных комментариев, полученных таким образом. Эти комментарии нужно сделать понятными и убедительными для читателя – процесс, который ставит перед нами целый ряд теоретических вопросов. Кроме того, сама неясность магических текстов и отсутствие смысла у магических слов связаны с теми аспектами языка, что иллюстрировали теорию значения в части IV (ср. в особенности раздел V) гораздо ярче, чем анализ обычной или повседневной речи.

Возможно, наиболее сложной проблемой, связанной с магическими формулами, и, в соответствии с нашей концепцией языка, центральной проблемой, надо признать функцию магического высказывания. Для нас значение любого значащего слова, предложения или фразы – это эффективное изменение, которое вызывает высказывание в контексте связанной с ним ситуации. Мы уяснили, как должно пониматься значение в активной прагматичной речи внутри группы людей, занятой выполнением совместной задачи: приказ, который отдается и выполняется, совет или необходимая инструкция. Мы видели, как действуют похвала или одобрение и как они приобретают динамичное значение. Мы раскрывали природу значения в речи, которую используют для планирования, обучения, рассказа или беседы.

Итак, магическая формула – это не разговор и не молитва, не утверждение и не сообщение. Что же это такое? Каково социологическое окружение заклинания, в чем его цель и какова функция магических слов? Чтобы понять значение обычного высказывания, нужно уяснить социальный контекст, цель и направление сопутствующей деятельности – практической, социальной или общекультурной – и только после этого – функцию слов, т. е. эффективное изменение, которое они производят в процессе согласованных действий. Но цель магической формулы кажется неощутимой, кооперация отсутствует, и слова как будто произносятся впустую.

Однако посмотрим на эти факты более пристальным взглядом. Вот маг что-то бормочет над травами в своей хижине – разве это не бессодержательный монолог? Для эффективности заклинаний не нужна аудитория слушателей; стало быть, в соответствии с нашим определением значения, слова оказываются лишенными всякого смысла. В чем смысл ритуальных магических слов, когда, ударяя палкой огородную землю, маг произносит: «Я бью тебя, о земля»? Кому они адресованы – земле, палке или случайно оказавшимся здесь людям? Или же, как в других случаях, он разговаривает с травами, или камнями, или растениями, или духами, которые вряд ли что-то сделают? Какой акт кооперации происходит, когда маг обращается к пауку или дикой курице, палке законника или дельфину?

На некоторые из этих вопросов мы в состоянии ответить. Начнем с цели магии. С нашей точки зрения, она воображаемая, но разве это причина, чтобы считать ее бесполезной в социальном и культурном отношении? Конечно, нет. Магия существует в своем собственном мире, но для туземцев это реальный мир. Поэтому она оказывает глубокое влияние на их поведение и, следовательно, также реальна и для антрополога. Ситуация магии – а под этим я понимаю сцену действия, пронизанную влияниями и ожиданиями, проникнутую mana – эта ситуация образует контекст заклинаний. Она создана туземной верой, и эта вера – мощная социальная и культурная сила. Следовательно, нужно попытаться поместить магические высказывания в контекст туземных верований, посмотреть, какую мы можем извлечь информацию, чтобы она помогла нам в понимании заклинаний и объяснении слов.

Все магические действия, начиная с первого жертвоприношения духам до последнего фрагмента заклинания бананов, сводятся, с догматической точки зрения, к одному типу исполнения. Каждый обряд является «производством» или «порождением» силы, а также ее передачей, прямой или косвенной, некоторому объекту, который, как верят туземцы, подвергается воздействию этой силы. Таким образом, на Тробрианских островах мы наблюдаем производство и применение меланезийской mana – магической силы, которой нет названия в нашей этнографической области, но она явственно присутствует в реальности веры и поведения туземцев (ср. часть V, раздел V, § 5 и раздел VII, § 1-5).

Возьмем главное заклинание омараканской огородной магии, которое начинается словом vatuvi (см. часть VII, М.Ф. 2, лингв. комм. 1 и гл. II, 4). Маг, после некоторых приготовлений, соблюдая определенные правила и табу, собирает травы и готовит из них магическую смесь. Одновременно с его действиями и в согласии с ним, члены общины заняты другими приготовлениями, а именно, приносят рыбу для подарков магу и духам и для праздничной еды. Затем маг – после того, как он ритуально, с использованием магической формулы, предложил немного этой рыбы духам предков, – произносит главное заклинание, vatuvi, над магической смесью. Позвольте напомнить, как он это делает. Он готовит нечто вроде большого вместилища для своего голоса – можно назвать это ловушкой для голоса. Он кладет смесь на циновку и закрывает ее сверху другой циновкой, чтобы поймать голос и не выпускать его оттуда. Во время заклинаний он старается произносить их прямо в щель и внимательно следит за тем, чтобы ни одна из трав не осталась незатронутой дыханием его голоса. Его рот движется от одного конца щели до другого, он поворачивает голову и снова и снова повторяет слова, как бы втирая их в магическое вещество. Когда наблюдаешь мага за работой, то видишь, как много старания он вкладывает, совершая самые эффективные и важные словесные действия; когда затем видишь, как тщательно он вкладывает освященные травы в заготовленные ритуальные обертки – тогда понимаешь, насколько серьезна вера в то, что магия заключена в дыхании, а дыхание – это магия. Изучая одно заклинание за другим, обряд за обрядом, понимаешь, что в них выражен и зафиксирован один и тот же тип поведения, одна и та же догма. В качестве второго примера возьмем еще одно большое заклинание из огородной магии в Омаракане, формула 10, которая начинается словами kaylola lola (часть VII, см. также часть III, 4). Снова мы видим, что заговóр направлен прямо на вещество, которое должно стать целебным – «листья покрытия» (yayu и youlumwalu). То же самое происходит во время других обрядов, совершаемых на огородах. Например, в обрядах yowota голос должен войти в «плохую палку» и в «хорошую палку», в почву, которую трут листьями, и в почву, которую ударяют жезлом (часть II, 4). Или в магии посадки растений – поверхность верхушки таро, из которой выходит росток нового растения, оплодотворяется магией; позднее той же процедуре подвергаются клубень ямса, а потом и другой таро (см. часть III, 4). Во время многочисленных обрядов магии роста голос должен очистить почву каждого участка и достигнуть клубней под землей, а также растущей лозы и появляющейся листвы. Приводить дальнейшие примеры нет необходимости. В каждом акте дыхание мага рассматривается как медиум, с помощью которого передается магическая сила. Голос – вспомним, что это должен быть голос заслуживающего доверия и вполне обученного мага и что его голос должен верно произносить слова абсолютно аутентичной магии (см. Прил. 1) – «порождает» силу магии. Эта сила или прямо направляется на землю или клубень, или растущее растение или же она передается косвенным образом, путем заговора веществ, обычно трав, которые затем применяются к объекту воздействия: земле, молодым деревцам, kamkokola или собранным таро или ямсу.

Для тробрианца заклинание – это последовательность слов, более или менее таинственных, передаваемых с незапамятных времен самими магами своим преемникам; оно было получено первым человеком – хранителем магии от неких сверхъестественных сил или же было передано первыми предками, пришедшими из-под земли, где они вели существование, очевидно, уже зная и используя магию[7]7
  Ср. также: Argonauts of the Western Pacific. Ch. XVIII, «The Power of Words in Magic», Ch. XVII, «Magic», в особенности, Secs. II–VIII. Sexual Life of Savages. Ch. XI, «The Magic of Love and Beauty». Ch. XIV, «A Savage Myth of Incest»; Sex and Repression. P. 83–134 pass. Myth in Primitive Psychology. Ch. IV, «Myths of Magic».


[Закрыть]. Мифы о зарождении магии не совсем последовательны, а временами и не всегда понятны. Но и вся теология, от австралийского тотемизма или тробрианского магического учения до схоластических диспутов современных факультетов богословия и церковных соборов по христианской науке или теософии – вся она противоречива и непоследовательна. В целом же на Тробрианских островах мы находим одну фундаментальную веру – в то, что магия огородного хозяйства впервые была по-настоящему проведена такими культурными героями, как Тудава, Малита, Гере’у и другие (см. гл. I, 6 и гл. XII, 1 и 3). Кроме того, эта вера так сильна, что и различия в плодородии объясняют тем, что одна магическая система может быть лучше, чем другие (см. гл. I, 7). Даже элемент удачи или неудачи всегда относится на счет магии (гл. I, 8).

Однако для нас важно то, что каким бы образом ни овладевал человек магией, заклинание как таковое существовало с самого начала, quod semper, quod ab initio[8]8
  Потому всегда, потому что с начала (лат.).


[Закрыть]. Оно рассматривается как особое качество важной (relevant) стороны мира. Плодородие и рост ямса не могут зависеть от одних человеческих сил. Отсюда магия, и магия была всегда, и магия заключается в заклинаниях. Говоря о священных и ритуальных предметах, тробрианец всецело придерживается истины in principio erat verbum[9]9
  В начале было слово (лат.).


[Закрыть]. Хотя туземцы и не в состоянии выразить это сами, но вкратце это их догма; и хотя они также не могут выразить это просто и достаточно абстрактно, но если речь идет о важной деятельности человека, одновременно опасной, подверженной случайностям, не зависящей полностью от технических средств – она всегда представляет для тробрианца магическую систему, сферу обрядов и заклинаний, которая должна компенсировать неопределенность и уберечь от несчастья (см. Прил. I.).

Туземец не проявляет большого любопытства к истокам, если только они не дают общей основы его верованиям и обычаям; но он на самом деле заинтересован в правильности происхождения, полной и свободной передаче заклинаний и обрядов. Следы этого мы находим в мифологических связях, отразившихся в заклинаниях; и еще более в интересе, проявляемом к духам предков. Духам приносят жертвы (см. М.Ф. 1 и 26, гл. II, 4), маг доверяет им тайны, когда нужно ритуально укрепить какие-нибудь табу (см. М.Ф. 26 и гл. V, 2).

Раздел II. Коэффициент странности в языке магии

В какой степени представление о туземной догматике может помочь нам в понимании языка туземной магии? Если главный принцип магической веры состоит в том, что слова развивают силу благодаря их первобытной таинственной связи с некоторым аспектом реальности, значит, очевидно, что мы не должны ждать от слов тробрианской магии, чтобы они действовали в соответствии с их обычным разговорным значением. Все верят, что заклинание – это первобытный текст, который каким-то образом возник вместе с животными и растениями, с ветром и волнами, людскими болезнями, доблестями и слабостями. Почему же такие слова должны быть словами обычной речи? Их произносят не для того, чтобы передать обычную информацию, совет или приказ. Естественно, что туземцы считают все эти слова тайными и весьма далекими от обычной речи. Они и являются таковыми в очень большой степени, но ни в коем случае не совсем и не полностью. Мы увидим, что заклинания насыщены глубоким значением и что они поддаются переводу; мы увидим также, почему это так.

Но факт остается фактом: пока читатель не знает, что значительная часть словаря магии, ее грамматика и просодика согласована с глубоко укоренившейся верой в то, что магическая речь должна быть отлита в другой форме, потому что возникла из другого источника и производит иное воздействие, чем обычная речь, он будет постоянно находиться в противоречии с принципами, в соответствии с которыми делается перевод магического высказывания. Ибо если переводчик будет применять обычные критерии грамматики, логики и согласования, он безнадежно увязнет в глубинах тробрианской магии.

Возьмем для примера самую первую формулу. Это прямое обращение к духам предков – можно сказать, коммуникация между человеком и человеком; поэтому частично оно прозрачно и грамматично. Но вот появляется предложение: «Викита, Иявата, их миф голова его». После долгих консультаций с информантами и этимологических изысканий, проведенных с их помощью, я пришел к выводу, что ни в каком смысле невозможно найти этим словам эквивалент в виде обычного прозаического предложения. Значение магического выражения состоит просто в достижении внутреннего эффекта, который, согласно туземным верованиям, оно оказывает на духов и косвенно на плодородие почвы. Однако комментарии туземцев раскрывают мифологические связи с именами Викита и Иявата. Те, кто сведущ в магической традиции этого заклинания, может интерпретировать значение этих слов и объяснить нам, почему они производят ритуальный эффект.

Далее, каким образом можно перевести такое нагромождение слов, «бессмысленное» в обычном смысле? Полагают, что слова производят мистический эффект sui generis[10]10
  Здесь: сами по себе (лат.).


[Закрыть] на тот или иной аспект реальности. Эта вера основана на определенных свойствах и ассоциациях этих слов. Поэтому их можно перевести в одном и только в одном смысле: нужно показать, какое воздействие они производят и привести все лингвистические данные, которые могут продемонстрировать, как и почему они производят этот эффект.

Возьмем другой пример – вступление к самому важному заклинанию, формула 2, ст. I:

Vatuvi, vatuvi, vatuvi, vatuvi. Vitamaga, i-maga.

Vatuvi, vatuvi, vatuvi, vatuvi. Vitulola, i-lola.

Чем лучше человек знает тробрианский язык, тем яснее ему становится, что эти слова не принадлежат к обычной речи. Как и говорится в заклинании, они произносятся в соответствии особой фонологией, монотонно, в особом ритме и с определенным числом повторов. Слово vatuvi не является какой-либо грамматической формой, которую можно обнаружить в обычной речи (М.Ф. 2, Лингв. комм. 1). Сложные слова vitulola, vitamaga опять же неясны и необычны; в определенном смысле, это нонсенс. Слова vatuvi или корень lola (М.Ф. 10, ст. 1) усечены; но есть другие слова, образованные как сложные слова, например, kayboginega (М.Ф. 17, ст. 1), bilalola (М.Ф. 10, ст. 1), словосложения siribwobwa’u, bwobwa’u, siri mwadogu, mwadogu (М.Ф. 16, ст. 1) и т. д.

В некоторых формулах мы можем перевести слова ясно и вполне удовлетворительно после того, как знающий толк в магии комментатор сообщил их эзотерическое значение. Таким образом, нам сказали, что gelu – это магическое слово, которое значит «дикая курица из буша»; в обычной речи ее называют mulubida; что kaybwagina – это усеченная форма от mitakaybwagina, мистического названия миллипеда (millipede, название паука), известного в обычной речи как mwanita. Правда, некоторых животных называют их обычными именами. Так, к пауку обращаются в формуле 18 обычным словом kapari; как и к дельфину в формуле 27 – kuriyava. Но даже эти обычные слова в сочетании с такими словами, как naga и nam (-m), не употребляемыми в повседневной речи, а также с названиями мест, которые непонятны без мифологического и топографического комментария, объединяются в сложную просодическую структуру, имеющую, несомненно, магический характер. Такие характерные структуры, обычно ритмические и симметричные, можно обнаружить почти в каждой формуле. Так, в формулах 17, 19, 21, 25, 27 и 28 видим перечисление тех же животных, растительных или природных объектов, которые идут на убыль через посредство географических оппозиций с севера на юг или от одной топографической точки к другой.