Текст книги "Вера и личность в меняющемся обществе"

Учитывая репутацию Феофана Прокоповича, ссылки на его сочинения и на Духовный Регламент могут интерпретироваться как дополнительный довод в пользу гипотезы о западном происхождении эгалитарного видения церкви, в частности влияния протестантских и католических августинианских экклесиологических теорий[277]277
  Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Standford, 1971; Живов В. М. Из церковной истории Петра Великого: Исследования и материалы. М., 2004. С. 131–229; Хондзинский П. Ныне мы все болеем теологией: Из истории русского богословия предсинодальной эпохи. М., 2013.


[Закрыть]. Некоторые современники именно так и оценивали Феофана и его писания. Маркел Родышевский обвинял Феофана и в пристрастии к Августину, и в том, что он «иноческий чин крайне ругает и весьма Богу противным называет» и проповедует «калвинское» учение, что «архиереи, де, во всем своем чине равны попам простым», которое было проклято на «святейшем Иерусалимском соборе» 1672 года. Феофан парировал, что Маркел, как «помойного ума человек», или не понял, или сознательно переврал его высказывания и писания. В частности, Феофан никогда не отрицал того, что «разность есть немалая от чина Архиерейского и Иерейского». Вопрос состоял в том, произошла ли эта «разность» от Писания или от «установления церковного». На эту тему есть «школное богословское прение, к народу не надлежащее: толко же известно, что великая разность». Феофан тем не менее отметил, что и епископ, и священник принадлежали к единому «чину учительскому»[278]278
  Чистович И. А. Дело о Феофане Прокоповиче. М., 1862. С. 29–30; Верховской П. В. Учреждение Духовной коллегии и Духовный регламент: к вопросу об отношении церкви и государства в России: исследование в области истории русского церковного права. Т. 2: Материалы. Ростов н/Д., 1916. С. 139–141 (4-я паг.); Robertson J. N. W. B. (ed.) The Acts and Decrees of the Synod of Jerusalem: Sometimes Called the Council of Bethlehem, Holden Under Dositheus, Patriarch of Jerusalem in 1672. London, 1899. Р. 122–130.


[Закрыть].

Тот факт, что Феофан без особых затруднений смог защититься от предъявленных ему обвинений в «лютерской и кальвинской ереси», свидетельствовал о том, что аргументы Маркела не отличались особенной убедительностью. В частности, каноничность Иерусалимского собора была далеко не бесспорной и его хождение в России было ограниченным по крайней мере до 1838 года, когда его деяния были переведены на русский язык; тем не менее даже тогда его каноны подвергались критике как навеянные схоластическим богословием и католической экклесиологией[279]279
  Василий (Кривошеин), арх. Символические тексты Православной Церкви // Он же. Богословcкие труды. Нижний Новгород, 2011. С. 430–481; Meyendorff J. St Peter in Byzantine Theology // The Primacy of Peter in the Orthodox Church. London, 1963. Р. 7–29.


[Закрыть].

При оценке Духовного Регламента необходимо учитывать особенности его жанра. Документ 1721 года не был регламентом в современном смысле этого слова, то есть нормативным актом, регулирующим деятельность государственного учреждения[280]280
  Cracraft. The Church Reform. Р. 228.


[Закрыть]. Скорее он был программой коллегиального церковного правительства, которое было создано для исправления многочисленных и наболевших проблем, в том числе и злоупотреблений в сфере епархиального и патриаршего управления.

Замена патриаршества Духовной Коллегией обычно расценивается как акт окончательного подчинения церкви светскому государству, результатом которого стало поглощение церковного управления коллегиальной бюрократией абсолютистского имперского государства. Эта картина тем не менее основывается на представлении о принципе коллегиальности исключительно как атрибута государственного аппарата. Петровская коллегиальность, построенная по австрийским, шведским или английским лекалам, воспринималась как органически чуждая традициям и иерархичности, и соборности Русской православной церкви. Коллегиальность тем не менее является сложным феноменом, многовековую историю которого невозможно разделить на светскую и церковную или западную и восточную. Это был принцип, закрепленный и в римском праве (quod omnes tangit debet ab omnibus approbati – все, что касается всех, должно быть одобрено всеми), и в библейском каноне, например «спасение же есть по мнозе совете» (Притчи, 11, 14), он проявлялся в самых разнообразных формах – идеале христианского государя, который, в отличие от деспотов и «мучителей», правил в интересах «пользы общей» в окружении мудрых советников, благоговейном почитании наследия вселенских соборов и контраста соборности православия с тиранией «папежства» (и его «забобонами» среди православных)[281]281
  Fasolt C. Quod omnes tangit ab omnibus tractari debet: The Words and the Meaning // Bowman S., Cody B. (eds) Iure Veritas. Studies in Canon Law in Memory of Schafer Williams. Cincinnati, 1991. Р. 21–55; Ответы четырех вселенских патриархов на 25 вопросов: о власти царской беспредельной, о Патриаршей ограниченной, учиненные по поводу приготовления суда над патриархом Никоном, с присовокуплением особого мнения патриарха Нектария, что всякий патриарх может быть низложен по приговору епископов и митрополитов // Собрание государственных грамот и договоров. М., 1826. Т. 4. С. 107–141 (№ 27, 1663, май).


[Закрыть].

Реформа 1721 года создала Синод как «Духовное Соборное Правительство», которое представляло интересы всего священства, вне зависимости от сана, в состав которого входили и представители белого духовенства. Этому правительству были подчинены и епископы, «каковый он ни есть степенем, простой ли Епископ, или Архиепископ, или Митрополит». Синод выполнял функции верховного церковного суда, а священникам и дьяконам, как и «прочиим причетникам», предоставлялось право «свободно и вольно просить у Духовнаго Коллегиум суда на своего Епископа, аще кто в чем от него знатно изобижен будет». Замена единодержавного правления патриарха на коллегию двенадцати, в состав которой входили светские священники наряду с архиереями и архимандритами, продолжала традицию участия светского духовенства в церковных соборах и выгодно отличала российский Синод от католической коллегии кардиналов или домашнего синода Константинопольского патриарха (ἐνδημου̑σα σύνοδος). Его деятельность также соответствовала принципу синодальности, согласно которому совет священнослужителей, связанных общей евхаристической миссией, представлял интересы всей церкви[282]282
  Melloni A., Scatena S. (eds) Synod and Synodality, Theology, History, Canon Law and Ecumenism in New Contact. Christianity and History: Series of the John XXIII Foundation for Religious Studies in Bologna. Vol. 1. Münster, 2005. Р. 3–4.


[Закрыть]. Тем не менее само существование Синода оспаривало традиционную иерархичность, основанную на представлении об исключительной апостольской преемственности епископов.

Представления об общности всего «духовного чина», которые прослеживаются в Духовном Регламенте, вполне соответствовали современному ему языку церковных источников. Благодаря тому что это язык библейских, литургических, отеческих, дидактических и канонических текстов, он не только отличается особой устойчивостью, но и является общим для всех православных верующих. Так, слово «чин», которое в XIX веке приняло форму юридического термина, означавшего военный или гражданский ранг, описывало вечный и неизменный порядок Творения, в том числе и божественно установленные классы человеческого общества. Это же слово переводило греческое τάξιν, которое описывало священство Мельхиседека («ты еси священник во век по чину мелхиседекову», Евр. 5, 6) и тем самым относилось ко всему священству[283]283
  Срезневский. Материалы. Т. 3. СПб., 1912. С. 1519–1522. Ср. Словарь Академии Российской. Т. 6. СПб., 1794. С. 755.


[Закрыть]. Термин «духовное сословие», который к началу XIX века стал употребляться в качестве аналога западного клерикального сословия (état), традиционно описывал всех предстоятелей Церкви, по аналогии с апостолами (апостольское сословие), отцов Церкви (сословие святых праведных отец), аскетов (честное и святое постник сословие), мучеников (мученическое сословие), священнослужителей (священное сословие) и верующих (сословие верных)[284]284
  Виноградов В. В. Историко-этимологические заметки IV. Возникновение и развитие слова «сословие» // Этимология. 1966. М., 1968. С. 133–137; Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 26. М., 2002. С. 194–195. Словарь Академии Российской определяет сословие как «собрание, число присутствующих где особ». Словарь Академии Российской. Т. 3. СПб., 1792. С. 544. Ср. Ширле И. Понятие «сословие» в церковном дискурсе XVIII – начала XIX в. (https://f.hypotheses.org/wp-content/blogs.dir/2917/files/2016/03/Schierle.-soslovie.pdf, посл. посещение 28.03.2019).


[Закрыть]. Слова «священный собор» («събор») означали и совет или собрание священнослужителей, и все освященное духовенство в целом («весь освященный собор»)[285]285
  Вовина-Лебедева В. Освященный собор в источниках XIV–XVI вв. // Cahiers de Monde Russe. 2005. Vol. 46. No. 1–2. Р. 387–396. Срезневский. Материалы. Т. 3. С. 647–649.


[Закрыть]. «Клир», транслитерация греческого κλήρος, описывало и все духовенство в целом, и причт конкретной церкви, и совет духовных лиц[286]286
  Срезневский. 1893. С. 1221. Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 7. М., 1980. С. 173–174. Ср. Алексеев П. А. Церковный словарь. Т. 2. СПб., 1819. С. 185 («иногда берется за весь освященный собор, или духовенство»).


[Закрыть]. Отвлеченные и собирательные существительные «священство» и «священие» представляли собой эквивалент латинского sacerdotium и греческого ιερατείο и обозначали совокупность всех священнослужителей Церкви, их обязанности, статус или сан и их собрание или совет[287]287
  Срезневский. Материалы. Т. 3. С. 312, 317; Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 23. М., 1996. С. 229. Ср. Алексеев П. А. Церковный словарь. Т. 3. М., 1794. С. 51.


[Закрыть]. Подобную коннотацию имели и слова «пресвитерство» (прозвитерство) и «духовенство»[288]288
  Срезневский. Материалы. Т. 2. 1526. Ср. у Ивана Посошкова: «как презвитеру духовенство свое вести». Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. М., 1937. С. 113. Словарь Российской Академии определял духовенство как «состояние, звание духовное» и, «образе имени собирательного», всех «особ духовного звания», отметив при этом, что архиереи «управляют духовенством», только потому что они «ученейшими почитаются среди духовенства». Словарь Академии Российской. Т. 1. СПб., 1789. С. 807. Пятьдесят лет спустя составители академического «Словаря церковно-славянского и русского языка» уже определяли духовенство как «сословие священно– и церковнослужителей» и «церковную иерархию. Словарь церковно-славянского и русского языка. Т. 1. СПб., 1847. С. 378.


[Закрыть]. Интересно, что термины «епископство», «архиепископство» и «архиерейство» обладали более узким значением: они описывали только сан («честь») епископа или же вверенную ему епархию[289]289
  Словарь Академии Российской. Т. 1. С. 808–809. Срезневский. Материалы. Т. 2. С. 829. Словарь языка XI–XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 54; Вып. 1. М., 1975. С. 29, 51–52.


[Закрыть].

Положения Духовного Регламента об отношениях мирян и духовенства также соответствовали современной семантике. В отличие от английских, французских, шведских или голландских терминов секулярности (séculier, secular, sekulär и seculair), основанных на образе смены веков и поколений (seculae) и предполагающих контраст между преходящим и вечным, русские слова «светский» и «мирской», подобно немецкому «weltlich» или польскому «świecki», происходили от терминов, описывающих вселенную (свет, мир, Welt, świat), и предполагали дуализм тварного, земного мира и предвечного царствия Божия. Этот дуализм далеко не всегда предполагал антагонизм. До того как в конце XVIII века слово «свет» начало использоваться как эквивалент beau monde, оно передавало целую гамму богословских и духовных коннотаций, в том числе и свет истины (Ин 1, 5, 9 и 3, 19) и «свет мира» Нагорной проповеди. Слово «мир» описывало не только человечество, погрязшее в грехе («дух истины, егоже мир не может прияти», Ин 14, 17), но и человечество, очистившееся от греха («и той очищение есть о гресех наших, не о наших же точию, но и о всего мира», 1 Ин 2, 2) и примирившееся с Христом (зане Бог бе во Христе мир примиряя, 2 Кор. 5, 19). Прилагательное «мирской» иногда использовалось как синоним «вселенский», например «мирские шесть соборов». «Мирская церковь» означала немонастырский храм, а различие между «попом-мирянином» и «попом-чернецом» указывало только на то, что один был пастырем для людей, живущих в миру, а второй окормлял монастырскую братию. Феофан Прокопович подчеркивал, что слово «мир» описывало не только «злобу человеческую или суету», но и творение Господа, «вся подсолнечная, от человека обитаемая» и все человечество, «яко суть тварь телесная, но разумная»[290]290
  Срезневский. Материалы. Т. 2. С. 1201; Срезневский 1902, 147; Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 9. М., 1982. С. 165–166; Вып. 23. С. 220; Словарь Академии Российской. Т. 5. СПб., 1794. С. 374–375. Церковный Словарь Алексеева определял «свет» как «евангельское учение» (Деян. 26: 23), Сын Божий (1 Ин 8: 3); «сила словесная и разумительная, в душах человеческих возженная» (Ibid.), «Познание славы Божией» (2 Кор. 4: 6), «небесную славу и духовное Ангельское разумение» (2 Кор. 6: 14), «святость жизни» (Мф 5: 16); «также именуются Христиане» (Мф 5, 14 и 16; 2 Рим. 19: 8), «язычников по узнании Христа» (Ефес. 5: 8); «иногда под сим именем разумеется учитель истины» (Рим. 2: 19), «мир и благоденствие» (Иов. 22: 28); «царствие небесное» (1 Колос. 12: 12), и «дары духовные нам от Христа сообщенные» (Иак. 1: 17). Алексеев 1819. Т. 4, 66. Ср. Иоанникий (Галятовский). Ключ разумения, священником законным и светским. Киев, 1659.


[Закрыть].

В применении к властным структурам слова «светский» и «духовный» впервые появляются в русских источниках во второй половине XVI века, в основном в юридических, дипломатических и исторических текстах, относившихся к польским и литовским делам, вероятно, как транслитерации польских świecki и duchowny. В XVII веке эти термины, которые изначально описывали представителей мирской и церковной знати в Сейме, стали применяться для обозначения субъектов юрисдикции царских и патриарших приказов. В начале XVIII века появился неологизм «гражданский», калька латинского civilis, и соответствующие юрисдикции стали обозначаться как «гражданская и «духовная» команды[291]291
  Дуринова Г. В. Слово и понятие «гражданин» в русском языке XVIII века (К вопросу о лингвистической основе истории понятий) // Вестник ПСТГУ. Сер. 5. Филология. 2015. Т. 141. № 1. С. 18–38.


[Закрыть]. Петровская «духовная команда» не имела того негативного смысла, которым она была наделена в XIX и XX веках. Это была терминология курса на разграничение между государственным и церковным управлением, который, в частности, проявился в создании паритетных административных систем, со своими собственными правительствующими органами – Сенатом и Синодом, руководствами – Генеральным и Духовным Регламентом.

Паритет духовной и гражданской «команд» выражался и в том, что они в одинаковой мере подчинялись императору. Абсолютное верховенство императора и в гражданских, и в церковных делах было не столько результатом заимствования западных политических теорий, сколько проявлением фундаментального принципа христианского императорства. Этот принцип долгое время отождествлялся с симфонией как православной моделью церковно-государственных отношений, заложенной в преамбуле Шестой Новеллы Юстиниана. Между тем в контексте преамбулы Шестой Новеллы слово «священство» (sacerdotium) означало не столько Церковь, сколько священнослужителей in toto и их священную миссию, а «царство» (imperium) описывало не столько императорскую монархию, сколько общераспорядительную власть римского права. Божественные дары священства и царства – это способность чтить Господа (divinis ministrans) и управлять своими собственными делами (humanis praesidens ac diligentiam exhibens), которыми Создатель наделил человечество. Поскольку залогом единства, гармонии и доброй воли (συμφωνία τις ἀγαθή; consonantia quaedam bona) был порядок, при котором граждане империи имели полную возможность пользоваться обоими дарами, священным долгом императора было обеспечение деятельности и Церкви, и гражданского управления[292]292
  Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 23. С. 154–155; Berger A. Encyclopedic Dictionary of Roman Law. Philadelphia, 1953. С. 493–494.


[Закрыть]. Эта картина была прописной истиной; именно в этом качестве она цитировалась в преамбуле и служила идеалом для поколений русских монархов[293]293
  Ср. Бежанидзе Г. Преамбула Шестой Новеллы Св. Юстиниана Великого в русской письменной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2018. № 80. С. 26–36.


[Закрыть].

Эти сложные, многогранные и динамичные представления о светскости, духовности и церковности далеко не всегда вписываются в наши привычные представления о бинарности религиозности и секулярности, традиции и инновации, Церкви и государства, христианской добродетели и гражданского долга или отечества и правительства. Миссия священнослужения, проповеди Слова Божия и духовного окормления паствы была неотъемлемой частью пафоса труда во имя «пользы общей», понятия, хорошо знакомого православному читателю по писаниям Иоанна Златоуста или Никона Черногорца[294]294
  Срезневский. Материалы. Т. 3. С. 1149 («общих польз ищуще»).


[Закрыть]. Идеал добросовестного священника или деятельного епископа во многом совпадал с идеалом сознательного гражданина и честного государственного служащего. При этом еще границы между светскими и церковными законами и каноническим, гражданским, уголовным, военным и государственным правом были довольно расплывчатыми.

Этот феномен прослеживается в формулировках консисторского приговора по «пресвитерскому» делу. Платон отдавал себе отчет в истинном смысле демарша своего врага. Согласно его инструкциям, консисторский суд признал Алексеева виновным в «церковном мятеже», а именно нарушении второго и пятьдесят пятого апостольских правил. Второе правило устанавливает, что «един епископ поставляет презвитера, и диакона, и прочыя причетники»; согласно толкованию Зонары, это означает, что «рукополагаемые» были полностью подчинены епископу. Правило 55 гласит: «Аще который причетник досадит епископу, да извержется, писано бо есть, князю людей своих, да не речеши зла», с толкованием, восходящем к Зонаре, которое определяет епископа как «по образцу сущее Господа Нашего Иисуса Христа» и «главу церковного телесе».

Консисторские судьи нашли Алексеева виновным в нарушении не только апостольских правил, но и статьи 55 Генерального Регламента, которая запрещала употреблять «ругательные и поносные слова» в официальных жалобах «против решения и поступков коллегии», тем самым приравняв архиерейскую администрацию к государственным коллегиям. Архангельский протоиерей был также найден виновным в нарушении статей 21 и 22 «Артикулов Воинских», которые предписывали всем «офицерам и салдатам фелтмаршалам и генералам всякое должное почтение воздавать» и запрещали оскорблять честь вышестоящего офицера и ругать их «непристойными и насмешливыми словами поносить». В соответствии с военными нормами приговоров, консисторский суд также отметил, что Алексеев заслуживал лишения чинов, штрафа, клеймения и ссылки на галеры. Руководствуясь чувством христианского милосердия, консистория всего-навсего приговорила Алексеева к публичному «реприманду» в присутствии московского соборного духовенства и лишила его звания «протопоп» на годичный срок.

На первый взгляд кажется, что эта смесь военных уставов и апостольских правил была закономерным результатом бюрократизации церкви и профанации канонического закона, которая была неизбежным следствием подчинения церкви государству. Тем не менее необходимо учитывать, что параллели между военной и государственной службой и церковным служением были далеко не редкостью, как видно, например, из образа церкви воинствующей (2 Тим. 2, 4). Приговор также отражал реалии эпохи, когда приговоры уголовных судов регулярно цитировали и церковные каноны, а Воинские артикулы 1715 года применялись в делах по преступлениям против церкви[295]295
  Шорохов Л. П. К вопросу о применении воинских артикулов Петра I 1715 г. в общих гражданских делах // Актуальные вопросы правоведения в общенародном государстве. Томск, 1979. С. 88–93.


[Закрыть].

Если Платон использовал лексику военных уставов, то его противник взывал к гражданским правам и верховенству закона. Алексеев указывал, что пресвитеры и дьяконы подвергались наказаниям по единому капризу «его высокопреосвященства» и «без надлежащего суда». Даже в тех случаях, когда дело рассматривалось в суде, приговор заранее определялся в наказах, которые епископ давал консисторским судьям. Тем самым епископ действовал не как беспристрастный судья, а как своенравный правитель, обладавший властью «почти диктаторской». Право апелляции к Синоду, гарантированное в Духовном Регламенте, также было бессмысленным, поскольку Московская Контора Синода, включая прокурора, состояла из самого «преосвященного» и его приближенных. Для провинциальных священников апелляция была невозможна: для подачи жалобы необходимо было ехать в Петербург, что было не только непомерно дорого, но и невозможно без паспорта от епископа. В этих условиях священник мог искать справедливости только у светских властей. Исходя из этих соображений, Алексеев охотно прибегал к помощи своих высокопоставленных светских патронов и друзей, что, разумеется, не только еще более обострило его отношения с начальством, но и способствовало формированию его последующей репутации как доносчика и склочника[296]296
  Tsapina, Secularization, 365–367.


[Закрыть].

Дело о пресвитере, несмотря на всю его кажущуюся смехотворность, свидетельствует о том, что движение за права светского священства, начало которого обычно связывается с «церковным вопросом» эпохи Великих реформ, имеет более раннюю родословную[297]297
  Freeze 1983, 194–214.


[Закрыть]. Его предпосылками были фундаментальные противоречия не только между епископами и рядовым духовенством, белым духовенством и монашеством, но и идеалами деятельного пастырского служения и созерцательной аскезы. Важным фактором была и церковная политика монархии, зачастую выступавшей в роли гаранта интересов светского духовенства от злоупотреблений архиереев. В XVIII веке эти противоречия проявлялись в виде борьбы за судьбу петровской церковной реформы.

Борьба вокруг положений Духовного Регламента началась практически сразу после его публикации. Авторитет Синода постоянно оспаривался, бытовали проекты восстановления патриаршества, и епископы настаивали на абсолютном примате над епархиальным духовенством. Представительство светского священства в органах церковного управления систематически уничтожалось. Уже в июле 1726 года протоиереям было приказано покинуть Синод и вернуться в свои соборы[298]298
  ПСПИР. Т. 5. СПб., 1881. С. 393–395 (№ 1819, 1726, июль 8).


[Закрыть]. В последующие десятилетия представители белого духовенства были исключены из особых синодальных комиссий и епархиальных консисторий.

В ответ критики архиерейской власти апеллировали к наследию петровской эпохи, которая к конце XVIII века стала восприниматься как славное прошлое, связанное с именами «отца отечества» и Феофана Прокоповича, «философа остроумного и просвещенному разуму следующего, политика проницательного, искусного историка и трудолюбивого древностей испытателя»[299]299
  Новиков Н. И. Опыт исторического словаря о российских писателях. СПб., 1772. С. 88.


[Закрыть]. Наследие реформы 1721 года приобрело статус традиции, нуждающейся в защите и восстановлении, а Духовный Регламент стал почти конституционным документом. Писания Феофана Прокоповича не только подавали пример экзегетической экспозиции, гомилетики и полемики, но и служили руководством к текстам Нового Завета, в особенности наследию апостола Павла.

Конфликты обострились с воцарением Екатерины II. Как истинная наследница Петра Великого, императрица взяла на себя роль защитницы светского духовенства против архиерейских злоупотреблений. Законодательство 1760‐х годов существенно ограничило финансовую и судебную власть епископов над епархиальным духовенством и восстановило представительство белого духовенства в консисториях и в Синоде. В ответ просвещенные епископы, в том числе Платон, настаивали, что дело реформы нравов и образовательного уровня духовенства требовало суровой дисциплины, что было невозможно без абсолютного авторитета епископа. Эта новая итерация идеи епископского примата, в особенности в сочетании с квазимонашескими требованиями к мирским пастырям, вызвала резкую реакцию со стороны определенных кругов «правительствуемого» духовенства, взывавших к традиции первоначальной церкви и апостольского равенства священства. Обе стороны не столько заимствовали свои доводы из западных богословских или политических систем, сколько формировали их в процессе активного осмысления Нового Завета, отеческой традиции и наследия Вселенских соборов, хотя бы и с помощью достижений западной библеистики, патристики и канонического права.

Как видно на примере «дела о пресвитере», эта реакция выражалась не только в форме полемики или академического исследования, но и в форме судебного иска[300]300
  Апелляции в Синод иногда действительно заканчивались победой истцов из белого священства, которым удавалось добраться до столицы. Одним из наиболее известных дел был конфликт между Андреем Бордяковским и черниговским архиереем Ираклием (Комаровским), который закончился в октябре 1762 года полным оправданием священника. «За долговременное страдание и разорение» Бордяковский был определен в одну из столичных церквей, а Ираклий был лишен епархии. Дело было закрыто указом Екатерины. ПСПиР (Екатерина). Т. 1. СПб., 1910. С. 50–51 (№ 54, 1762, окт. 14).


[Закрыть]. Отвергая приниженную роль «попов», пассивных объектов епископского «самодержавия», каким бы просвещенным и исполненным благих пожеланий оно ни было, некоторые мирские священники утверждали свою собственную идентичность православных пресвитеров и верных граждан Российской империи. Эта самоидентификация исходила из идеала общности предстоятелей христианской Церкви и представлений о духовной миссии Церкви как о пастырском служении. Образ пресвитера, равного епископу, не только представлял собой альтернативу образу «попа» как объекта епископской власти, но и оспаривал концепцию Церкви как божественно установленной архиерейской иерархии, существующей отдельно от мира и государства.

Эти противоречия не были вызваны к жизни инновациями XVIII столетия. Сходные конфликты имели место и в предыдущем столетиях[301]301
  См., например: Michels G. B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999; Стефанович П. С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002.


[Закрыть]. Не были они и исключительным атрибутом переходного времени. Вопросы епископской харизмы, соборности, синодальности и равенства священства были важной частью дебатов, вызванных «церковным вопросом» 1860‐х годов и продолжавшихся вплоть до 1918 года[302]302
  См.; Cunningham J. W. A Vanquished Hope: The Movement for Church Renewal in Russia, 1905–1906. Crestwood; New York, 1981: Аксаков Н. П. Предание церкви и предания школы. М., 2000.


[Закрыть]. Конфликты, подобные «пресвитерскому делу», отражали концептуальную многогранность российского православия, которая выражалась в сложном, гибком и богатом языке, описывавшем различные видения единства, апостоличности и святости Церкви, ее отношения к миру, место в христианской империи и ее предания, традиции и наследие. Это разнообразие и вариативность, которые являются неотъемлемой частью общего наследия и восточной и западной части христианского мира, открывают новые перспективы для компаративистских исследований истории церковной идентичности и самоидентификации.

Summary

The essay analyzes a lawsuit filed in 1789 by Petr Alekseevich Alekseev (1727–1801), the head of the Kremlin Cathedral of Archangel Michael and fellow of the Russian Academy. Alekseev demanded that the diocesan authorities refrained from addressing to him and his fellow secular priests as “popy” and used the term “presbyter” instead. The seemingly trivial case reveals differences in conceptualizing of the identity of an Orthodox secular priest. Some secular priests relied on the evidence (however selectively used), of the New Testament, the writings of the Fathers and the authority of the Ecumenical Councils and the legacy of the 1721 reform to contest the prevailing vision of the church as a strict hierarchy capped by the office of bishop who alone wielded the power to bind and loose (Mat. 18:18) and whose authority rested on the charisma transmitted directly from the Apostles. Instead they crafted their identities as Orthodox presbyters and citizens of the Russian Empire. The case encapsulates the divisions and conflicts that that cannot be attributed to the impact wrought by conventional culprits of Westernization, secularization or the absolutist state or to the transitional nature of Russia’s eighteenth century. Rather it reflected the conceptual diversity of Russian Orthodoxy expressed in complex, nuanced language which allowed for different visions of the Church’s catholicity, holiness, and apostolicity as well as its relation to the Orthodox empire.