Текст книги "Прощай, COVID?"

Вирус существует, потому что его «объявили» существующим, «признали» угрозой, «определили» меры противодействия. Последовательность объявления о вирусе и самим существованием вируса нарушает порядок причины и следствия: вирус оказывается существующим после того, как о нем объявлено; с другой стороны, плотность информационного фона заставляет предполагать таинственное существование вируса «по ту сторону» всего, что о нем известно из объявлений. Место свидетельств занимают аналитические реконструкции – число заболевших, карты распространения, расположение инфекционных больниц.

Жизнь нуждается в защите, в укрытии – тем более если она распространена неравномерно и в различной мере открыта угрозам. Таково, так сказать, гуманитарное обоснование мер эпидемиологического контроля. Хочется спросить: нуждается ли в защите смерть? Если нет, то оказывается ли она предметом контроля? Жизненное течение вырабатывает тактики невидимости, укрывается во дворах и складках местности, в квартирах и общежитиях, на дачах, в домах и бытовках. Тем самым невидимость жизни и невидимость смерти оказываются связаны. (Эй, может быть, вы там все умерли?) Нарочито видимый (и избирательный) контроль оказывается направлен не столько и не только на предотвращение болезни, сколько на предотвращение невидимости.

Давайте поточнее посчитаем наших больных! – таково вдохновляющее поле действия разного рода властей. Подсчет и классификация случаев, совмещаясь с процессом развития пандемии и отчасти замещая его для наблюдателя, служат перформативному подтверждению правильности санитарных мероприятий. Накопление информации о коронавирусах и борьба с пандемией накладываются друг на друга. Изоляция больных подкрепляет и обеспечивает возможности изоляции феномена заболевания, поддержание карантина становится естественной формой испытания средств противодействия, а диктуемое вирусом социальное дистанцирование буквально расставляет людей в должном порядке. Формы профилактики оказываются тем, что остается от общества в сухом остатке: целые страны превращаются в профилактории.

Предотвращение оказывает своего рода гравитационный эффект на человеческие связи. Раз-общение становится двойником-подкладкой общения, страхуя любое взаимодействие от того, чтобы стать случайным. Коммуникация не исключается, но должна быть сокращена и дозирована. Круг общения ограничивается узким числом проверенных, заслуживающих доверия контрагентов. Распространение эпидемии (воз)рождает сверхлокальный, замкнутый на отдельных местах мир. Сплочение проявляется через рассредоточенность. Будь солидарен – то есть обозначь свою позицию, определи свой клинический статус и сохраняй дистанцию.

Эпидемиологические меры испытывают на прочность сложившиеся социальные иерархии, акцентируя и выявляя те общности, которые по тем или иным причинам запаздывают в переключении в режим дистанцирования. Жильцы однокомнатных квартир, работники кафе и ресторанов, сиделки лежачих больных, бездомные, застрявшие в разных странах туристы, обязанные ходить на работу, пожилые люди и их семьи: они и такие, как они, рассинхронизируются с современностью, потому что чрезмерно синхронизированы друг с другом. Наряду с глобальной экономикой товаров и услуг развивается своего рода параэкономика мира, чувствительность к вирусу создает новые общности, а реагирование на пандемию становится эффективным способом восстановления суверенитета. Государство не вмешивается в то, что происходит внутри жилищ, а просто существует где-то поблизости.

Суверенитет пандемического государства проявляется не только и не столько в наказании. В санитарно-административном порядке соседствующего парагосударства – который сам по себе, может быть, и не нов – каждая позиция определяется и следует из готовности оказаться в соответствии с той операцией изолирования, которую выполняют институты власти, и предоставить этой операции все необходимое для того, чтобы действовать в личном поле наиболее эффективно, оказывать на меня наиболее полное влияние. Государство претендует на то, чтобы исподволь колонизировать сознание граждан, утвердившись в нем через идею ответственного, «граждански сознательного» поведения. Тем самым у тех, кто по различным причинам не может самоизолироваться, фактически отнимают гражданский статус, девальвируют их способы жизни.

Рекомендация «оставаться дома» не равнозначна совету прятаться от смерти. Гражданам советуют заниматься сохранением жизни не для того, чтобы оставить смерть в руках государств. Государство претендует управлять тем, что между жизнью и смертью, моментами перехода от жизни к смерти, зонами, в которых пребывают в странном оцепенении ни живые, ни мертвые. Жизнь и смерть слишком подвижны, слишком распределены и неуловимы, чтобы ими можно было надеяться управлять единообразным, стандартным способом. Другое дело – если кто-то намеревается жить, готовится умереть, собирается покончить с собой. Здесь, в зоне намерений, расчетов и предположений, оставляющих цифровые – но не только – следы, делается ближайшая ставка современного государства. Это государство предпочитает работать не с процессами и тем более не с результатами, не с поведением даже, а со структурами выбора, имеющими цифровую историю. В тот момент, когда выбор совершается, это государство просто хочет оказаться поблизости. Удобно переключать внимание на вирус, чтобы отвлечь внимание от сходства процедур распространения власти и распространения вируса.

Отношение к жизни как высшей ценности обеспечивает распространение контроля. Однако по мере распространения контроля становится заметной его селективность: заботе подлежит человеческая жизнь, жизни людей разного возраста требуют разного уровня заботы и так далее. Свойствами живого в полной мере наделяется только то, что перемещается в чрезвычайно узком диапазоне видимости. Гораздо более полному контролю, особенно в авторитарных обществах, подвергается сама структура намерений.

Комплекс мер защиты от вируса – изоляция, дистанцирование, профилактика контактов – структурно совпадает со способами выделения и подчеркивания надлежащих, правильных намерений, которые и отличают надлежащее, правильное человечество. В той мере, в какой эти намерения удается присвоить, переопределяется граница человеческого и нечеловеческого: все, что попадает в сферу административного оберегания достойных пропозиций, – человечно. Оставшееся вне круга попечения, соответственно, превращается в не-человеческое. Утверждение (не)исключительности человеческой жизни переходит и на человеческую смерть. Упрямое соблюдение декорума невидимости смерти делает многих людей похожими на тараканов, голубей или кофемолки: конец всех этих существ не транслируется онлайн, нет и возможности посетить их онлайн-погребение.

В какой сфере возникают и действуют правила (само)изоляции? Это не правила жизни, не правила сна, не правила болезни, не правила смерти. Кажется, их заботит только поддержание собственной реальности. Тогда какими средствами определять эту реальность? В поле индифферентно обобщенного невидимого мира приостановлена, «заморожена» история, текущая в расхожем представлении из прошлого в будущее[88]88
  Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человека. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. С. 262 и далее.


[Закрыть]. История порождается в обратном направлении, из будущего: когда откроются торговые центры, когда не нужно будет носить маску, когда возобновятся международные авиаперелеты. Этим обещаниям, даваемым из перспективы «нормального» будущего (будет то, чего сейчас (временно) нет), соответствуют наставления о поведении прямо сейчас, которые тоже развиваются из видения будущего, хотя и менее определенного: тем, кто (пока) здоров, следует носить маску; тем, кто не занимается эпидемиологией профессионально, стоит воздерживаться от комментариев; тем, кто (пока) сохраняет гражданскую сознательность, не стоит выходить на улицу без необходимости.

Так ли нужно спешить с восстановлением течения истории? Нуждается ли человечество в истории, рассказываемой из единственной версии будущего? Какие возможности есть у нас за пределами истории-как-будущего, а точнее – сквозь историю-как-будущее, запасом которой мы, похоже, обеспечены надолго? В этой замороженной истории нас фактически ожидает в будущем только прошлое, но не одно – а много, как в витрине с замороженными продуктами. Будущее-как-прошлое до пандемии (в котором всё будет «по-прежнему», то есть так, как было до начала пандемии) постоянно смешивается здесь с будущим-как-прошлое с пандемией (в котором, вероятно, многое будет иначе, но именно так, как это уже состоялось в момент борьбы с пандемией). Впрочем, и у замороженных продуктов есть срок годности. В будущем поучаствуют и те, у кого его нет.

Лилии полевые и голая жизнь
Виктория Файбышенко

Виктория Файбышенко. Доцент, кафедра философии и гуманитарных дисциплин, Свято-Филаретовский православно-христианский институт; Российская Федерация, 105062, Москва, ул. Покровка, 29;

e-mail: [email protected]

Эти заметки посвящены отношению философского сознания к эпидемическому событию и недостаткам, которые обнаруживаются в попытках его интерпретации. В тексте обсуждаются ограничения недавнего биополитического дискурса пандемии, а именно редукция жизни к «голой жизни» Джорджо Агамбена.

Ключевые слова: COVID-19, биополитика, жизнь, голая жизнь, этика

DOI: 10.22394/978-5-93255-592-7_8

Victoria Faybyshenko. Associate Professor at Philosophy Department Saint Tikhon’s Orthodox University of Humanities; 29, Pokrovka, Moscow, 105062, Russian Federation;

e-mail: [email protected]

Тhese notes focus on how philosophical mind deals with epidemic event, and what shortcomings are exposed in these attempts to interpret it. We discuss restrictions of recent biopolitical discourse around the pandemic, such as the reduction of life to «bare life» of Giorgio Agamben.

Keywords: COVID-19, biopolitics, life, bare life, ethics

DOI: 10.22394/978-5-93255-592-7_8

* * *

И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут;

но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них;

если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры!

(Матф. 6: 28–30)

Эти заметки посвящены не анализу «реальных» аспектов пандемии, но тому, каким образом философское и философствующее сознание пытается справиться с этим большим событием и какие концептуальные нехватки обнаруживаются в этих опытах.

Совместное общечеловеческое переживание пандемии открывает нам неожиданное поле рефлексии над тем, как люди осмысляют свое историческое существование в тот момент, когда его рутинной историчности вдруг ставится предел. Эта историчность как будто подвергнута радикальному внефилософскому epoche; с другой стороны, она поставлена перед радикально внеисторическим, в каких бы образах оно ни опознавалось. Во всяком случае, непрерывность настоящего остановлена.

Во-первых, оказалось, что «этические», «духовные», «политические» и прочие решения во многих случаях опознаются, только когда они даны в соответствующей сетке проблем, маркированы как таковые. Если проблематизация проходит поперек уже размеченной сетки, люди или не опознают маркировку своего/чужого решения, или стирают ее. Человек, который исповедует самоограничение внутри принятой им системы отсылок, может оказаться радикальным анархистом или аморалистом в ситуациях, которые не внесены в систему, или принципиально обходятся ею. Чужой и чуждый тип моральной избирательности обычно и кажется аморализмом.

Во-вторых, событие остановки и подвешивания современности сразу подверглось теоретизации, а теоретизация вносит событие «обратно» в поле истории, причем истории некоего непрерывного морально-политического субъекта, «мы». Вне этой самоустанавливающейся схемы о событии как бы и нечего думать, поскольку мысль о событии настоящего интерпеллирует субъекта истории и интерпеллируется им. На примере нынешней эпидемии видно, как быстро событие карантина оказалось философски встроено в линию «утраты свободы» и «торжества глобального контроля».

Нельзя сказать, что эти рассуждения не верны (хотя хаос и контроль, глобальность происходящего и разрыв множества глобальных связей играют гораздо более сложную игру), важно то, что интерпретативная рамка оказалась заранее пригодной для ассимиляции катастрофы. Мы видим, как, изнутри какой системы презумпций, из события, разрывающего горизонт исторических ожиданий, конструируется «историческое событие», и тревога остановленного времени наделяется историческим смыслом. История в той степени, в какой она нас захватывает, по-прежнему мыслится через «прогресс в понятии свободы». Иначе она просто исчезнет в качестве идеи разума. Но именно в ситуации «пандемического» преобразования всех форм социальной жизни можно увидеть, как язык, наделяющий историческим смыслом жизнь человека и ставящий эту жизнь под сомнение, испытывается на излом.

За время пандемии «голая жизнь» превратилась в журналистское клише и находится на пути к тому, чтобы стать стертой метафорой бытового языка; это выражение проматывается сознанием, как будто в нем нет собственно философской проблемы. Многие с легкостью согласились, что именно новый вызов голой жизни, исходящий от структур биополитического контроля, принимает сейчас человечество, что именно к ней сводится жизнь людей, согласившихся с требованиями карантина, и потому голая жизнь превратилась не только в орудие критики социального конструирования и биополитических практик современного государства, но и в символ морального, метафизического и политического обвинения, предъявляемого человеку, «озабоченному жизнью». Это превращение происходит в том числе усилиями самого создателя этой мощной философской метафоры – Джорджо Агамбена.

В классической книге Агамбена «Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь» голая жизнь во всей полноте являет себя в фигуре «мусульманина», узника нацистского концлагеря, жизнь которого уже утратила достоинство жизни, сохраняя ее форму. Голая жизнь возникает как последнее звено расового биополитического расчленения «населения»: наверху цепочки различений, производимых логикой нацистского государства, стоит ариец, внизу – «мусульманин». Парадокс голой жизни, описанный Агамбеном, заключается в том, что для «мусульманина» уже невозможна жизнь как собственная жизнь и смерть как собственная смерть, само различие жизни и смерти стирается прямо на его теле. За эту жизнь никто не борется, за нее никто не держится, о ней и от ее имени невозможно свидетельствовать, она уже не имеет того, кто ею жив. Она радикально заброшена и так же радикально произведена – не как что-то, а как ничто. «„Мусульманин“ обретается в абсолютном неразличении между реальностью и правом, жизнью и нормой, природой и политикой»[89]89
  Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. М.: Издательство «Европа», 2011. С. 235.


[Закрыть].

Голая жизнь, концентрированная в лагере, выражает чистую суть «биополитики Нового времени», хотя, как признаёт (вслед за Фуко) сам Агамбен, эта биополитика в своем классическом виде предполагает регулирование и культивацию жизни, которая объективируется и биологизируется в ходе культивирования. Голая жизнь и есть предел такой объективации. Обесценивание – следствие наделения человеческой жизни биополитической ценностью.

Может быть, следовало бы остановиться и начать задавать вопросы именно к этому пункту теоретизирования. Возможно, функционирование термина как финализирующей метафоры истории вообще в итоге делает слишком легкой набрасывание покрова голой жизни на все происходящее здесь и сейчас.

Очевидно, что публично разделяемая норма современной биополитики – другая: условно говоря, все население объявлено «арийцами», чья жизнь должна быть поддерживаема и культивируема. Но для исполнения этого требования не хватает ресурсов самой биополитической машины. То, что и современное общество (и современное государство) считает нормой заботы о жизни, оно не способно исполнить. Разрыв между представлением безопасности и контроля как повседневной нормы и невозможностью реализации этой нормы заполняется карантинными практиками. Призрак голой жизни возникает там, где чью-то жизнь заведомо вычли, внесли в расходный лист; где она разными явными и прикровенными способами не прошла сортировки (термин одновременно и военно-медицинской, и лагерной практики). Именно ситуация сортировки оказывается тем пределом допустимого, который делает карантин не только односторонней биополитической тактикой государств, но и широко разделяемой и признаваемой практикой морального поведения. Именно принятие изоляции как нормы моральной ответственности отрицается теми, кто видит в карантине только соединение «цифрового концлагеря» с массовой паникой по поводу физического выживания.

Странным выглядит постоянное сравнение человеческих потерь от вируса с потерями от автомобильных катастроф и т. п. Вокруг минимализации этих потерь существует целая культура юридических и технических решений, под нее подогнана совокупность урбанистических, управленческих и поведенческих процессов. Пандемия пока имеет только одну культурную практику – изоляцию. При этом карантин и укрощает катастрофу, и усиливает ее: не говоря о его очевидных экономических последствиях, для незаболевших именно он оказывается лицом катастрофы, ее социальным и моральным содержанием. Такое отождествление события пандемии с практикой карантина происходит в недавних эссе Агамбена.

Вернемся назад: для Агамбена концлагерь есть простое обнажение биополитической нормы и именно связь голой жизни и политики есть главная тайна политического: «И только рассуждение, которое, последовав советам Фуко и Беньямина, исследовало бы отношения между голой жизнью и политикой, незримо управляющими даже самыми, казалось бы, далекими от них идеологиями современности, смогло бы пролить свет на тайну политического и вместе с тем смогло бы возвратить мысль к ее практическому призванию»[90]90
  Агамбен Дж. Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь. С. 11.


[Закрыть]. Если концлагерь – это «всё» политического, а «всё» – это концлагерь, то попытка организованно спасти ничем не отличается от попытки организованно убить, и т. д.

Очевидно, что между биополитическими практиками есть системное сходство. Но на таком уровне финализации анализ исторического состояния здесь и сейчас уже не имеет смысла. Исследование историчности исторического переходит в обсуждение падшего политического состояния человека, представляемого как «современное состояние». Теологизация исторического есть самая суть метода Агамбена, и, может быть, он просто до предела раскрывает двусмысленное устройство самой политической теологии.

В какой степени язык философских критиков биополитики совместим с отрицанием эпидемии или конспирологическими мистификациями, производимыми в зараженных православных монастырях Восточной Европы[91]91
  Об экстремальном примере ковид-диссидентства в РПЦ: https://fedpress.ru/article/2520952?fbclid=IwAR3kRPgzjzmPYFe2ObqL4BXXofNZXB6L4_yGc9ha-CiZWEV3v9DGpvzLg3w.


[Закрыть]? Конечно, они не совместимы содержательно, но опираются на один и тот же прием мышления: ситуация пандемии оказывается той точкой, в которой показывает себя самая суть современности как «последнего времени» и современных людей как «последних людей» (в смысле Ницше), – людей, которые меньше собственной жизни.

Но принимаем ли мы язык «последних времен» или нет, кажется неопровержимым следующее утверждение Агамбена: «Любая попытка переосмыслить политическое пространство Запада должна начинаться с ясного понимания того, что нам больше недоступно классическое разделение на zoe и bios, на частную жизнь и политическое бытие, на человека – живого существа, обитающего в доме, и человека – субъекта политики, живущего в городе»[92]92
  Агамбен Дж. Указ. соч. С. 238.


[Закрыть].

Теория биополитики фиксирует зависимость жизни и смерти от сложных биополитических режимов, опирающихся на «знание о жизни» и превращающих это знание (производимое в их же рамках, неполное и неокончательное) в основание политического решения. Это решение как бы не принадлежит никакому субъекту политической власти, оно предъявляет себя как выражение необходимости. Биополитический режим работает не только когда мы теряем право пойти в парк, но и когда, например, делаем прививки в рамках рутинной массовой процедуры вакцинации. Сам Агамбен фактически настаивает на непрерывности того биополитического состояния, которое объединяет лагеря и вакцины. Но вряд ли многие критики биополитической реальности готовы отказаться от того рутинного производства безопасности, которое одновременно производит опасность. Безопасность не предполагает противоположного выбора: никто не выбирает опасность ради нее самой, опасность есть путь, она открывает некую возможность, но именно выбор (спасительной) возможности возвращает выбирающего в пределы логики безопасности. Именно в этой точке рассуждения о биополитике обнаруживают свою критическую недостаточность: биополитический режим, включенный в человеческие тела и включающий их в себя, не замкнут на себя: он сталкивается с чуждой агентностью вируса и в некотором смысле ограничен ею, но, сталкиваясь с этой агентностью, он также обнаруживает избыточность жизни как таковой.

В нынешних далеко не философских спорах «голая жизнь» постепенно превращается в «просто жизнь». Голая жизнь, с одной стороны, противопоставляется жизни осмысленной и посвященной, которая требует отбросить логику совместного самосохранения и выживания, а с другой стороны, – жизни эффективной, которая требует непрерывности производства. Иногда эти два образа «благой жизни» подозрительно смыкаются.

Но моралистическое отождествление жизни как ценности с голой жизнью, как мне кажется, промахивается мимо цели. «Голая жизнь» – это конструкт, описывающий оптику государства, процедурой исключения производящего свою власть. Голая жизнь лагерного доходяги – жизнь, отделенная от той ценности, которой сам биополитический порядок ее наделяет. Можно спорить с режимом исключения, устанавливаемым государством, при этом натурализируя тот предел неразличимости, который (поверим Агамбену) лежит в основании оптики этого государства? То есть можем ли мы рассуждать о человеческих мотивах и решениях, как о техниках производства голой жизни из собственной жизни?