Текст книги "Политическая наука №4 / 2013. Старые и новые идеологии перед вызовами политического развития"

Apel K.O. Le probleme de l’évidence phénoménologique á la lumière d’une sémiotique transcendentale // Critique de la raison phénoménologique: La transformation pragmatique. – Paris: Editions du Serf, 1991. – P. 37–55.

Apel K.O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973. – Bd. 1: Sprachanalytik, Semiotik, Hermeneutik. – 378 S.

Arendt H. Between past and future. – N.Y.: Penguin Books, 1993. – 306 p.

Habermas J. Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik // Hermeneutik und Ideologiekritik / Mit Beiträgen von K.-O. Apel, C. von Bormann, R. Bubner, H.-G. Gadamer, H.J. Giesel, J. Habermas. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971. – S. 120–159.

Habermas J. Erkenntnis und Interesse. – Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968. – 364 S. Ricœur P. Herméneutique et critique des ideologies // Herméneutique et tradition: Actes du colloque international, Rome, 1963. – Rome-Paris, 1963. – P. 25–61.

Ricœur P. L’Idéologie et l’Utopie. – Paris: Éd. du Seuil, 1997. – 410 p.

Touraine A. Penser autrement. – Paris: Fayard, 2007. – 323 p.

Мыслить политически и мыслить идеологически

М. Фриден

Реф. статьи: Freeden M. Thinking politically and thinking ideologically // Journal of political ideologies. – Oxford, 2008. – Vol. 13, N 1. – P. 1–10

Статья профессора Оксфордского университета, главного редактора «Журнала политических идеологий» Майкла Фридена посвящена вопросу о соотношении политического и идеологического мышления. Под политическим мышлением автор понимает совокупность мыслительных практик (thought-practices), связанных с коллективными проблемами, которые отличаются от других способов рассуждения о том же предмете – например, от экономического или исторического. Понятие идеологическое мышление связано с моделями (patterns) убеждений, которых люди придерживаются, рассуждая о важных общественных проблемах, – таких, как демократия, бедность, война, соотношение частного и публичного, электоральный выбор т.п. Идеологическое мышление также отражает борьбу за значения слов, исход которой облегчает выражение одних смыслов и затрудняет формулирование других.

Идеологии – это структуры, в которых фундаментальную роль играет темпоральная составляющая. Большинство из них описывают образ будущего устройства общества (хотя некоторые, например классический марксизм, настолько в нем уверены, что сосредоточены главным образом на устранении препятствий на пути к будущему). Стремясь мобилизовать поддержку, идеологии взывают к обязательствам по отношению к группе, национальным чувствам, солидарности, справедливости и т.п. Они направляют коллективное мышление с помощью убеждения и возбуждения эмоций. Сплачивающие эффекты идеологий связаны с предлагаемыми ими рецептами политической стабильности. Многие из них поддерживают представление о политике как главном поставщике желаемых социальных благ. Идеологии ранжируют приоритеты и обосновывают порядок распределения материальных и символических ресурсов – или доказывают необходимость отмены существующего порядка. Наконец, существенным элементом идеологий является власть – вне зависимости от того, видится ли она как благо или зло, как созидательный ресурс или как инструмент угнетения.

На первый взгляд, у идеологии и политики много общего. Политическое мышление также нацелено на решение коллективных проблем. Язык политики пропитан понятиями, предполагающими «окончательность»: суверенитет, резолюции, авторитет, обязанности, неотчуждаемые права, гегемония, легитимность. Относительность и неопределенность значений этих слов не всегда очевидны для тех, кто их произносит. Политический язык воплощает фундаментальную структурную особенность идеологий – претензию на неопровержимость, прекращающую все споры (the conclusiveness of decontestation). Стремление «исчерпать» предмет спора (decontestation) – это попытка контролировать неоднозначные и текучие смыслы, закрепляя одни и блокируя другие. Культурная и психологическая потребность в обретении определенности в сложном и неоднозначном мире резонирует с требованием ясных решений, которое мир политики предъявляет лидерам. Все идеологии движимы этой потребностью: они конструируют политические планы, постулируют моральные или утилитарные границы и призывают к обретению стабильности – через поддержку нынешних практик или их замену новыми. Политика тяготеет к точкам покоя, даже если она не способна поддерживать социальную стабильность. Из состояния покоя ее приходится вырывать – иногда мягко, иногда насильственно.

И идеологию и политику критикуют за стремление утаивать истину. И это вполне объяснимо: ведь в политике искусственную «окончательность» устанавливают акторы, которые вполне сознают несовершенство своего решения и доказывают его «неизбежность», исходя из тактических соображений, за которыми стоят скрытые стратегические цели. Если принять Марксову характеристику идеологий как предвзятого и ложного сознания, то следует признать, что они всего лишь отражают неадекватность, присущую политической реальности, в которой производятся.

Что не менее важно, разные понимания политического влекут за собой разные способы определения границ идеологии. Ведь профессиональные политические теоретики должны убеждать с помощью концепций политики, которые отражают доминирующие эпистемологии и идеологии; при этом они, как правило, игнорируют иные интерпретации. В подтверждение М. Фриден ссылается на давнюю статью Шелдона Уолина «Политическая теория как занятие», автор которой утверждал, что политологи конструируют неполитические теории, которые не предлагают значимого выбора и не обсуждают качество сложившейся общественной жизни [Wolin, 1969].

Те, кто видит задачу политической теории в производстве рационально обоснованных моральных представлений, нередко противопоставляют ее идеологии. Однако Фриден настаивает, что политическая теория имеет устойчивые идеологические черты, которые выражаются как на уровне сущности, так и на уровне структуры. Сущностное сходство с идеологиями проявляется в стремлении теоретиков обосновывать политическое, ориентируясь исключительно на определенные демократические практики и идеалы. Многообразие скорее восхваляется, чем действительно принимается во внимание. По мнению Фридена, это «исключает возможность действительно сравнительной политической теории, которая принимала бы всерьез недемократические способы мышления. Таковые не обязательно поддерживать, но и не следует исключать из сферы политического» [Freeden, 2008, р. 4]. Неудивительно, что в таких случаях «идеология» связывается исключительно с догматизмом недемократий. Однако это «обедняет, а не обогащает наше понимание политического» [Freeden, 2008, р. 5].

На уровне структуры сходство с идеологиями прослеживается в том, что политическая теория, как правило, строится на основе одного-единственного представления о политическом либо ограничивается простым картографированием альтернативных подходов. Кроме того, теоретики нередко склонны приписывать себе роль учителей, направляющих публику к благой жизни. «Соответственно, – пишет Фриден, – когда политические философы такого рода… считают, что этика вырабатывает императивы истины или разума, разрыв между ними и идеологами сокращается до нуля…» [Freeden, 2008, р. 5]. При этом теоретики упускают три важных момента. Во-первых, для широкого распространения их идей требуется язык, достаточно общепонятный, чтобы рассчитывать на широкую поддержку. Во-вторых, возможности понятийного аппарата и аргументации неизбежно налагают ограничения, заставляя мириться с неопределенностью. В-третьих, производство политической теории нельзя заключить в контейнер с этикеткой «деятельность профессиональных специалистов»; напротив, она производится в массовом масштабе, и данное обстоятельство имеет большое значение. Получается, что и идеологические рассуждения, и политическое философствование – особенно англо-американской школы – это социальные практики первого порядка, которые могут процветать и без методологической рефлексии второго порядка.

Обсуждая проблему границ политического, автор обращается к дискуссии о теоретическом наследии Карла Шмита, идеи которого нередко используются для критики современной англо-американской философии. По мнению Фридена, слабость подхода Шмита проявляется в исключении либерализма из орбиты политического по определению – поскольку либерализм занимает принципиально нейтральную позицию по отношению к соперничающим альтернативам. Он подчеркивает, что книга Шмита – не о концепте политического, а о самом политическом и его отношении к миру «реальных» явлений. Работа Шмита не объясняет, как структурировано понятие «политика» и какую роль оно играет в том, как люди думают о политике, и уж тем более не предлагает теорию политического мышления. В работе лишь предлагаются две идеи относительно практики концептуализации политического и ее влияния на политическую теорию и политический дискурс. Первая идея привлекает внимание к идеологическому перевертыванию слов с целью представить врага стоящим вне закона и лишить его человеческих качеств. Вторая утверждает связь между отношением «друг – враг», составляющим ядро политического, и отрицанием «антропологического оптимизма». Последнее, по замечанию Фридена, вопреки изначальным намерениям Шмита, вводит в его теорию специфическую концепцию человеческой природы.

В конечном счете понимание соотношения между политическим и идеологическим мышлением определяется интерпретацией политического. Если она учитывает неизбежность конфликтов, конкуренция идеологий рассматривается как норма. Но если конфликты считаются вредными и деструктивными, идеологии и их репрезентация в качестве взаимоисключающих систем идей тоже приобретают опасные коннотации. Если включающая демократическая повестка рассматривается как единственный вид политики, это ведет к новой версии конца идеологий. «С учетом этого, – заключает Фриден, – стоит помнить о фундаментальном цикле: там, где концепция политического диктует понимание идеологий вообще, она сама может оказаться продуктом идеологических предпочтений, связанных с определенными представлениями об обществе и о том, каким оно должно быть» [Freeden, 2008, р. 8].

Термин «политическое» вместо «политика» отсылает к некоему открытому пространству смыслов. Однако многие авторы связывают его с единственным атрибутом, будь то коллективное принятие решений, власть, публичная сфера, консенсус, плюрализм, демократия в той или иной форме, «друг – враг» и др. По мысли Фридена, это попытка уйти от сложности и неопределенности политической сферы, которая усиливает тенденции, характерные для идеологии, – упрощать политическую реальность ради облегчения принятия решений и коммуникативных нужд элит. Каждый из перечисленных выше атрибутов политики в свое время притязал на роль святая святых политики, но едва ли на этом основании можно исключать другие свойства. Характеристики политического – это его необходимые аспекты, конкретные идеологические проявления которых в каждом конкретном случае могут меняться.

По заключению автора, общества не могут существовать и функционировать без атрибутов политического мышления, перечисленных выше. А идеологии – это реально существующие контейнеры, в которые заключены эти необходимые свойства; они предлагают бесчисленное множество вариаций каждого из атрибутов политического. Поэтому «утверждать, что политическое мышление всегда имеет идеологическое измерение и что практика политического рассуждения никогда не может быть свободна от идеологии – отнюдь не значит впадать в редукционизм» [Freeden, 2008, р. 9].

Литература

Freeden M. Thinking politically and thinking ideologically // Journal of political ideologies. – Oxford, 2008. – Vol. 13, N 1. – P. 1–10.

Wolin S. Politics as vocation // American political science review. – Washington, DC, 1969. – Vol. 63. – P. 1062–1082.

О.Ю. Малинова

Идеи и практики: Политические идеологии перед вызовами глобальных изменений

Права человека и эмансипация88
  Работа подготовлена при поддержке Эстонского научного агентства, а также программы интернационализации Европейского социального фонда «DoRa».


[Закрыть]

В.Е. Морозов

Разговор о правах человека в номере, посвященном идеологиям, кому-то может показаться неуместным. Интерпретация основополагающих прав как идеологии потенциально открывает путь к их релятивизации – утрате ими статуса абсолютной нормы. Однако возможность релятивизации существовала в доктрине прав человека изначально, а сохранить за этой доктриной статус абсолютной нормы невозможно уже хотя бы потому, что многие из ее составляющих очевидно противоречат друг другу. Точно так же невозможно отрицать, что права человека функционируют в современном политическом процессе в том числе и как идеология, и для политолога именно этот аспект, вероятно, наиболее интересен.

Эта статья представляет собой попытку по-новому оценить освободительный потенциал прав человека – вне зависимости от того, понимаем ли мы их как идеологию, как нормативно-правовую доктрину или как политический лозунг. Я попытаюсь показать, что догматическое стремление утвердить права человека в качестве нерушимой нормы ведет к прямо противоположному результату. Права человека уже превратились в главный инструмент западной гегемонии и именно в этом качестве нередко отвергаются в странах мировой периферии и полупериферии. Более того, трансформация прав человека из универсальной идеи в партикуля-ристскую доктрину ограничивает возможности для критики реальной политической практики также и в западных странах: если не отделять права человека от правовых и политических реалий Запада, то любые нарушения, даже масштаба Гуантанамо, можно представить как единичные случаи, не свидетельствующие о наличии каких-либо системных проблем. Это ведет к самоуспокоенности и ставит под угрозу ценности либеральной демократии именно там, где, по идее, они должны быть лучше всего защищены. С другой стороны, это позволяет авторитарным режимам всех мастей оправдывать грубые и очевидные нарушения прав человека, прибегая к релятивистским аргументам и обвиняя Запад в применении «двойных стандартов».

В терминах неограмшианской теории гегемонии такое положение дел объясняется тем, что сама универсальность прав человека носит гегемонический характер. Гегемоническая универсальность не может быть полной: она всегда неразрывно связана с идентичностью гегемона и поэтому несет в себе нередуцируемый элемент партикулярности. Это не только ограничивает освободительный потенциал прав человека, но зачастую, особенно за пределами гегемонического «ядра», делает их одним из инструментов угнетения. Этот тезис проиллюстрирован в статье на примере дела «Pussy Riot».

Чтобы попытаться вернуть правам человека их подлинно универсальный смысл, необходимо выйти за пределы идентитарной политики и переосмыслить права человека с позиций историзма (в противоположность догматизму). Это, возможно, позволило бы вернуться к идее общечеловеческой эмансипации, из которой, собственно, и вырос правозащитный дискурс. В заключительной части работы я попытаюсь оценить перспективы такого переосмысления с точки зрения философии события Алена Бадью.

Гегемоническая универсальность прав человека

Язык прав человека универсален по определению. Понятие универсального, однако, принадлежит к числу самых противоречивых в современном политическом языке (в отличие от языка религиозного). Наиболее продуктивную концептуализацию той роли, которую права человека играют в современной политической практике, предлагает постструктуралистская теория гегемонии. Особенно важны для этого подхода работы Эрнесто Лаклау и Шанталь Муфф, которые принято классифицировать как постмарксистские [Laclau, Mouffe, 1985; Laclau, 1996; см. также: Морозов, 2009, с. 59–79], и психоаналитическая интерпретация этой теории в духе психоанализа, предлагаемая в трудах Славоя Жижека [Žižek, 1999].

С постструктуралистской точки зрения гегемония – это не просто господство, а политическое доминирование, основанное на признании универсальности существующего порядка. И гегемон, и установленный им порядок всегда конкретны, партикулярны, однако партикулярная идентичность возвышается до положения, в котором она становится воплощением социальной тотальности. Политика гегемона определяется его частной идентичностью, но при этом он претендует на то, чтобы выражать общий интерес. В утвердившейся гегемонии эта претензия на универсальность признается в целом (и тем самым обеспечивается некоторая степень стабильности), но в то же время постоянно оспаривается со стороны более радикальных политических сил.

Как показали уже Карл Маркс и Фридрих Энгельс [Маркс, Энгельс, 1988, с. 42–46], именно таково положение буржуазии в классическом капиталистическом обществе. Опираясь на либеральную идеологию, она выдает формально-правовое равноправие граждан за реальное равенство, маскируя тем самым капиталистическую эксплуатацию, обусловленную кардинальными различиями в социальных ресурсах, которыми располагают, соответственно, капиталисты и трудящиеся. На идеологический аспект доминирования буржуазии обратил особое внимание Антонио Грамши [Gramsci, 1971], который, собственно, и предложил сам термин «гегемония». Согласно Грамши, гегемония имеет место, когда правящий класс успешно выдает свой частный интерес за интересы общества в целом. Постструктуралистская теория расширяет это определение, подводя под него отношения, которые могут существовать между любыми политическими идентичностями на любом уровне, от местного до глобального. При этом сохраняется основополагающий принцип критического подхода, согласно которому гегемония всегда обусловлена исторически, а граница, разделяющая противостоящие друг другу силы, нестабильна [Laclau, Mouffe, 1985, p. 136]. Легитимность гегемонии обусловлена идентификацией «низов» с «верхами», но эта идентификация никогда не бывает полной, и, соответственно, гегемония постоянно сталкивается с сопротивлением со стороны «угнетенных», противопоставляющих себя «угнетателям».

Строго следуя духу постструктуралистской философии, слова «угнетенные» и «угнетатели» необходимо брать в кавычки, так как в данном случае первичен не факт угнетения, а дискурсивное конструирование некоторого соотношения политических сил как несправедливого. Постструктурализм, разумеется, не отрицает реальности социального неравенства и угнетения – он лишь настаивает на том, что выступления от имени угнетенных не должны приниматься на веру без всякой критики. Почти все диктатуры в странах Третьего мира обеспечивают собственную легитимность, обвиняя во всех бедах западных колонизаторов и неолиберальную глобализацию. При этом угнетенный народ остается безгласным [ср.: Spivak, 1988], поэтому установить факт угнетения и определить угнетенных и угнетателей можно, лишь внимательно изучив конкретную политическую ситуацию.

В отличие от тотального господства, гегемония опирается на систему социальных институтов и практик (а также на «объясняющие», легитимирующие их дискурсы), в основе которой лежит «живое», не полностью седиментированное политическое решение. Частичное признание легитимности гегемонии отличает последнюю от чистого антагонизма, который не допускает никакой общей идентичности между противостоящими друг другу силами.

Именно эта общая идентичность и позволяет говорить о гегемонической универсальности. Она появляется тогда, когда субалтерн начинает говорить на языке гегемонии: например, когда коренное население колоний принимает цивилизаторский дискурс колонизаторов или когда политические лидеры и интеллектуалы на периферии выражают недовольство доминирующей ролью Запада на позаимствованном с Запада языке демократии и прав человека. Как показало наше недавнее сравнительное исследование совместно с коллегами из разных регионов мира [Decentring the West, 2013], даже самые ярые оппоненты «одностороннего доминирования исторического Запада в мировых делах» не способны сформулировать свои претензии без опоры на базовые ценности демократии и прав человека. Более того, в российском контексте ссылки на западную норму – почти необходимый элемент любого политического решения, включая те, которые подвергаются суровой критике со стороны Запада. Этот факт указывает на критическую степень нормативной зависимости России от Запада, но также и на типично постколониальную сноровку в переиначивании и вульгаризации гегемонической нормы [ср.: Mbembe, 2001; Morozov, 2013].

Здесь необходимо сказать несколько слов о том, что, собственно, имеется в виду, когда мы говорим о «Западе». Как уже понятно, это означающее именует гегемона современной мировой политики, и именно гегемоническое положение является ключевым элементом определения. С одной стороны, понятие гегемонии предполагает наличие нередуцируемого «культурного слоя» – элементов идентичности «исторического Запада», от которых никак не получается оторвать общечеловеческие ценности [ср.: Bonnett, 2004; Hall, Jackson, 2007; Browning, Lehti, 2010]. Приходится признать, что в их нынешнем виде они сформировались именно на Западе (в Западной Европе и США) и что их нынешний универсальный статус опирается на военную и экономическую мощь западных держав. С другой стороны, культура, в узком смысле слова, играет очень скромную роль в постоянно происходящем размежевании между Западом и не-Западом. Запад сегодня – это политическое сообщество, в пределах которого вполне комфортно себя чувствуют не только Австралия с Новой Зеландией, но и Япония, и Южная Корея. Вместе с тем, существуют страны (Россия – одна из них), где национальная идентичность исторически определяется через противопоставление себя Западу в качестве Другого (по-английски это принято описывать формулой «othering of the West»). Именно в этих странах западная гегемония сталкивается с наиболее интенсивным противодействием, и именно это противодействие и определяет в конечном итоге существование Запада как сообщества, претендующего на универсальность, но при этом имеющего вполне отчетливые границы [подробнее см.: Морозов, 2009 a].

Пределы и последствия гегемонической универсальности

Как делает очевидным уже этот краткий анализ, гегемоническая универсальность несовершенна по определению. В контексте рассуждений о правах человека и других общечеловеческих ценностях это несовершенство проявляется двояко. Первым его следствием можно считать то обстоятельство, что в обществах, не желающих (или не умеющих) идентифицировать себя с Западом, происходит подмена ключевых политических вопросов. По большому счету, перед всеми этими странами стоит одна ключевая политическая задача: понять, в чем с точки зрения данного общества состоят универсальные ценности и как можно их реализовать на практике в конкретном культурном и политическом контексте этих стран. Этот вопрос не имеет окончательного решения, но именно в постоянном поиске такового состоит политический прогресс – если вообще допустить возможность прогресса в этой сфере. Западная гегемония приводит к тому, что в незападных обществах проблема универсальных ценностей вытесняется проблемой отношения к гегемону.

Отношение к универсальным ценностям вообще и к ценностям, продвигаемым в качестве универсальных конкретной гегемонической силой, – это совсем не одно и то же. Скажем, в вопросах строительства демократии задачи конституирования народа в качестве субъекта демократической политики, определения и переопределения основ демократической солидарности отходят на второй план или вовсе теряются на фоне нескончаемых споров о том, следует ли имитировать Запад или сопротивляться навязыванию западных ценностей. Это, вне всякого сомнения, касается и прав человека как необходимого элемента демократического развития. Примером здесь может послужить российская дискуссия о членстве в Совете Европы (СЕ): участие России в этой организации часто оценивают с точки зрения национальных интересов, что неизменно приводит к выводу, что СЕ – враждебная, антироссийская институция. За этим, как правило, следуют указание на финансовый вклад России в деятельность Совета (в абсолютном выражении Россия платит самые большие членские взносы) и предложение рассмотреть вопрос о выходе из организации. Возражение, что от участия в СЕ выигрывают простые российские граждане, права которых регулярно нарушает их собственное государство, с определенной точки зрения самоочевидно, но не воспринимается большинством, мировоззрение которого задано рамками совсем другой дискурсивной структуры. Стержень этой структуры – эквивалентность между правами человека и Западом [Morozov, 2002].

Второе следствие гегемонической универсальности, однако, еще более значимо именно для споров вокруг прав человека. Гегемония по определению оперирует в сфере идентитарной политики99
  Здесь необходимо подчеркнуть различие между политикой идентичности (identity politics) и идентитарной политикой (identitarian politics). Если в первом случае мы имеем дело с политической борьбой вокруг конкретной идентичности (национальной, религиозной или любой другой), то во втором речь идет о форме существования политического, при котором его главным содержанием является борьба вокруг различий. Таким образом, идентитарная политика задает логику политической борьбы, а политика идентичности является ее конкретным проявлением этой логики в том или ином историческом контексте.


[Закрыть], «в которой частные различия борются за признание своих позитивных предикатов, организуются в определяемые этими предикатами группы и сталкиваются с потенциальными антагонистами, так же партикуляристски организованными» [Prozorov, 2009, p. 222]. Сергей Прозоров, анализируя понятие политического у Карла Шмитта, приходит к выводу, что идентитарная политика неизбежно антагонистична, потому что целиком строится вокруг различий, а это порождает «настороженную восприимчивость к присутствию Другого: “человек” как таковой ни хорош, ни плох, но его инаковость таит угрозу». На практике идентитарная политика далеко не всегда состоит в применении силы: согласно Шмитту, мирное сосуществование идентичностей может иметь место на прояжении сколь угодно долгого времени. Это, однако, не означает «исчезновения “чрезвычайной возможности” [войны] как возможности, т.е. формирование политической общности, в которой не возникала бы проблема различия» [Prozorov, 2009, p. 221–222].

Проблема тем не менее не столько в том, что гегемоническая универсальность порождает антагонизм и насилие, – более того, не исключено, что антагонизм вообще неотделим от политического. Гораздо важнее то, что одержимость различием закрывает путь к подлинной универсальности, которая не основывалась бы на гегемонической иерархии. Можно абстрактно говорить об «общечеловеческом», но как только эта якобы само собой разумеющаяся общность политизируется (например, когда приходится делать выбор между двумя противоречащими друг другу универсальными нормами), становится понятно, что она достижима лишь исходя из конкретного представления о человеческой природе, характерного для той или иной культуры. Некоторые исследователи [Passeron, 1991, p. 60–61; Копосов, 2001, с. 93–121] даже приходят к выводу, что абстрактные термины в принципе не могут достичь полноты и нуждаются для определения своего содержания в прототипе, скрытой или явной ссылке на конкретную историческую реальность – говоря языком Бахтина, на конкретный хронотоп. Это прочтение предполагает, что все универсалии формируются исключительно индуктивным путем: например, любое упоминание о демократии подразумевает имплицитную или эксплицитную отсылку к реально существующим демократическим обществам (вероятнее всего, западным).

Однако нежелание двигаться дальше, за пределы гегемонической универсальности и логики прототипов, может быть оправдано лишь в том случае, если мы согласимся с телеологическим видением политики в духе гегелевского конца истории [Фукуяма, 2007]. В такой картине мира западное демократическое государство предстает наилучшей из практически достижимых форм социальной организации. Оно не идеально, но продолжает развиваться и тем самым постоянно приближается к идеалу. Более того, сам этот идеал производен от эмпирической реальности Запада, и тем самым утверждение западной гегемонии в качестве конца истории – это почти тавтология.

Изъянов в подобного рода аргументации очень много. Можно, например, указать, что абстрактные ценности демократии и прав человека были в общем и целом выработаны европейской политической философией задолго до того, как настал черед их практической реализации. Эти принципы вовсе не были результатом обобщения эмпирических наблюдений в некую модель – напротив, стимулом для их разработки была неудовлетворенность существующими политическими и правовыми реалиями, и поэтому они всегда были по отношению к этой реальности трансцендентны.

Говоря прагматически, логика конца истории основана на безграничной вере в способность западных обществ сохранять свой освободительный потенциал в течение неопределенно долгого времени. Такая вера может основываться лишь на наивной либеральной иллюзии, что тоталитаризм был странным отклонением в развитии европейской цивилизации, а не органичным следствием Просвещения – как минимум столь же органичным, как и демократия [Хоркхаймер, Адорно, 1997]. Наконец, как показывают эмпирические исследования, попытки совместить имитацию западных институтов и сохранение политической автономии, как правило, обречены на провал. В силу глобального неравенства между центром и периферией структуры, порождаемые неолиберальной глобализацией, позволяют гегемону «осуществлять контроль в ходе проведения бесконечных “реформ”, которые оправдываются ссылками на “идеальные” институты глобального Севера» [Pahuja, 2011, p. 3]. Единственной эмпирически наблюдаемой альтернативой такой зависимости остаются популистские режимы в духе «суверенной» или «боливарианской» демократии.

Особо подчеркнем тенденцию идентитарной политики в любых ее формах к порождению деспотизма даже в тех обществах, которым в целом удается сохранять приемлемую степень свободы и открытости. В этом контексте особенно хорошо видны негативные последствия политики мультикультурализма, который сегодня непропорционально доминирует над всеми другими пунктами правозащитной повестки дня.

Изначально мультикультурализм был освободительной доктриной, которая имела целью достижение равенства для меньшинств, исключенных из механизмов демократического представительства. В некоторых случаях он продолжает играть эту роль, но его влияние на политическую повестку дня в целом существенно изменилось. Мультикультурализм сегодня стал почти равнозначен радикальному партикуляризму, который подрывает и без того весьма ограниченную универсальность национального государства.

Его последствия для глобальной политики еще более разрушительны. Он привел к повсеместному распространению изолированных партикуляристских сообществ, которые систематически подавляют внутренние различия как несовместимые с «традициями». Как правило, эти традиции вовсе не уходят корнями в седую старину: они либо изобретены в эпоху позднего Модерна, когда обособление от соседей стало актуальной политической задачей, либо и вовсе являются продуктом культурного предпринимательства в постмодернистском духе [The invention of tradition, 1983; Masuzawa, 2005]. Чаще всего к соблюдению «традиций» принуждают женщин, но никто из живущих в этих анклавах людей не застрахован от все более навязчивого преследования за любое поведение, идущее вразрез с правилами, которые устанавливает локальный гегемон.