Текст книги "Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства"

Одна из сохранившихся книг из личной библиотеки Петра Могилы, насчитывавшей более 2000 томов, помогает нам составить представление о том, какие идеи могли послужить формированию его взглядов на смысл и предназначение монашеской жизни до принятия им сана[144]144
  О библиотеке Петра Могилы см.: Голубев С.Т. О составе библиотеки Петра Могилы // Труды Третьего археологического съезда в России, бывшего в Киеве в августе 1874 г. Киев, 1878. Т. II. C. 257–268; Charipova L. The Library of Petro Mohyla // The Ukrainian Review. 1997. Vol. 44. № 4. P. 55–76.


[Закрыть]. Эта книга – второй том полного собрания сочинений Иоанна Кассиана, изданного в 1616 году небольшой типографией иезуитского коллегиума в городе Дуай (Бельгия)[145]145
  Cassianus I. Opera omnia. Duaci, 1616. T. 2. Иоанн Кассиан – один из главных теоретиков монашеской жизни, духовный писатель, основатель монашества в Галлии, живший в конце ІV – начале V в.


[Закрыть]. Том содержит не только знаменитые Кассиановы 24 «Беседы о монашеской жизни», но и серию комментариев к ним Дионисия Шартрского, Проспера Аквитанского, Генриха Квикиуса и Петра Кьякониуса, основные постановления ордена Св. Бенедикта и две поэмы о святости монашеской жизни.

Ранняя владельческая запись Петра Могилы на польском языке читается следующим образом: «Из книг его милости господина Петра Могилы воеводича земель молдавских»[146]146
  В польском оригинале: «Z xieg J[… M…]: P: Piotra Mohily [woiwodycza] Ziem Moldawskich».


[Закрыть]. Хотя запись не датирована, тот факт, что все другие известные сохранившиеся владельческие записи, сделанные Могилой уже после того, как он стал киево-печерским архимандритом, в том числе и более поздняя его запись в книге, о которой идет речь, датированная 1639 годом, называют его таковым, свидетельствует о том, что том мог быть приобретен между 1616 годом, временем своего выхода в свет, и концом 1627 года, когда Могила был утвержден на посту архимандрита королевским привилеем. Очень интересно было бы узнать, где именно Могила приобрел эту книгу. Исходя из неразвитости книжной торговли и спроса на латинские книги в Киеве и прилежащих к нему землях Польско-Литовского государства, ее приобретение здесь маловероятно. Логичнее предположить, что это могло произойти западнее, во Львове или в одном из польских городов, например в Кракове. Не приобрел ли Могила труды Кассиана во время своего предполагаемого обучения за границей? Это могло бы свидетельствовать о том, что Петр задумывался о служении церкви еще до своего возвращения в Польшу после окончания учебы и поступления на военную службу.

На титульном листе книги издатели-иезуиты рекомендовали Иоанна Кассиана как духовного учителя, советам которого «должны следовать все монахи и все настоятели монастырей»; и в самом деле его «Беседы» – серьезный вид чтения, к которому кто-то вряд ли мог обратиться из простого любопытства[147]147
  Впервые «опубликованные» в 419–429 гг. «Беседы» были посвящены основным вопросам духовной жизни, рассуждениям о спорных аспектах богословия и основных проблемах аскетизма и оставались актуальными вплоть до конца ХVІІ в. Влияние идей Кассиана можно проследить в трудах Алкуина, Рабана, Петра Дамиана и Св. Фомы Аквинского, авторов средневекового Devotio Moderna и основателя иезуитского ордена Игнатия Лойолы; см: New Catholic Encyclopedia. N.Y., 1967. Vol. IX.
  P. 181–183. Подробнее об Иоанне Кассиане см.: Chadwick O. John Cassian. Cambridge, 1968.


[Закрыть]. Но когда бы том Кассиана ни появился в библиотеке Могилы, присутствие этой книги свидетельствует о глубокой заинтересованности его вопросами иноческой жизни.

В отличие от Кассиана, Могила не оставил нам трудов, в которых выразил бы свое отношение к таким фундаментальным вопросам аскетизма, как противопоставление жизни в составе монастырской братии и отшельничества и умерщвление плоти. По мнению Кассиана, на отшельников распространяется особая божья благодать, но лишь немногие монахи достойны стать отшельниками, так как тяготение к отшельничеству может быть продиктовано как благочестием, так и худшим из всех возможных грехов для монаха – гордыней. Лойола и иезуиты проповедовали активную духовность в миру, противопоставленную удалению от жизни за монастырскими стенами, поскольку в момент, когда нужды церкви велики и неотложны (как было во время основания иезуитского ордена в ответ на рост протестантского движения в Европе), духовное лицо не может позволить себе самосовершенствоваться в отъединении от мира. И Кассиан, и иезуиты выступали против излишеств в умерщвлении плоти. Лойола, познавший на себе увлечение подобными подвигами в молодости, позднее не рекомендовал их своим последователям, объясняя, что это может воспрепятствовать полноценному духовному служению. Только одно место в трудах Петра Могилы относится к вопросу о необходимости жизни в уединении и умерщвления плоти для монахов. В его книге записей говорится: «Подобает ему с богозрительным умом единому… в безмолвии обрести же место себе внимания. Камень же присидения в взглавие себе, се есть в начале всех трудов иноческих положити, и тако постом, бдением и стоянием всенощным, низу лежанием, коленным преклонением, всегдашними молитвами, конечным послушанием и глубоким смирением тело умерщвляя, спасти»[148]148
  Архив Юго-Западной России. C. 178–179. Кроме приведенного здесь, Могила в своих трудах, кажется, никогда больше не обращался к данному вопросу. Автор его биографии, написанной в конце ХVІІІ в., многократно упоминает, что Могила проводил ночи в слезах и молитвах и совершал подвиги умерщвления плоти, такие как ношение вериг и самобичевание: Институт рукописи Национальной библиотеки Украины им. В.И. Вернадского (далее ИР НБУВ). Ф. ІІ. Д. 4084. Л. 1 et sqq. Однако состав и изобилие такой специфической информации в биографии может быть указанием скорее на ее агиографический, чем исторический характер. По мнению историка Петра Лебединцева, она была составлена ок. 1770 г. Иаковом, настоятелем Киево-Выдубицкого монастыря. Фрагменты биографии, озаглавленные «Петр Могила, митрополит Киевский», были опубликованы Лебединцевым в «Киевских губернских ведомостях» за 1859 г. (№ 43. С. 297–300).


[Закрыть]. В более поздних трудах Могила часто обращался к теме благословенности священнического призвания и обязанностей благочестивого христианина, но никогда больше не возвращался к специфическим проблемам аскетизма. Можно предположить, что с момента прихода на лаврскую архимандрию его взгляды претерпели определенную эволюцию: от сравнительно более сурового отношения к монашеской жизни – к пропагандированию менее формальной и более активной позиции. Сам Петр Могила в своей последующей жизни демонстрировал приверженность скорее иезуитскому идеалу достижения высоких духовных целей путем практической деятельности в таких сферах, как образование, издание книг и церковная реформа.

Став архимандритом Киево-Печерского монастыря, Могила тут же столкнулся с давней проблемой разграбления и захвата монастырских владений соседствующей шляхтой. После Брестской унии 1596 года польские власти, как правило, оставались глухи к жалобам православных, и к концу 1620-х годов лавра утратила немалую часть своих владений таким образом. Предшествующие архимандриты прилагали усилия к тому, чтобы вернуть отнятые земли и возместить понесенные убытки путем обращения в суд, но, как правило, эти попытки оказывались обреченными на неудачу. Могила принялся за дело куда более энергично. Подав иск в суд, он далеко не всегда готов был ожидать законного решения, а вооружал монастырских слуг и отбирал захваченные владения у соседей силой. Тут ему могли пригодиться навыки, приобретенные на военной службе. Важно было и другое: ему, настоятелю и хозяину монастыря, молдавскому воеводичу, аристократу, наносили обиды «бессапожные дворяне», как презрительно называли мелкую шляхту польские магнаты. Такое не могло остаться безнаказанным, и Петр Могила лично вставал во главе организованных им отрядов. Подобные действия вряд ли могли прийти по вкусу соседям, которые, в свою очередь, подавали жалобы на воинственного архимандрита в суд и самому королю, живописно обрисовывая допущенные по отношению к ним беззакония[149]149
  Тексты жалоб на действия Могилы в качестве киево-печерского архимандрита см.: Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Т. I, 4. С. 602–604, 618–620.


[Закрыть]. Однако тактика Могилы быстро принесла плоды: Киево-Печерская лавра выиграла в суде сразу несколько дел о разграблении и захвате ее собственности, и нападения на ее владения стали редкостью.

Среди важных дел, предпринятых Петром Могилой уже в первые годы его пребывания на посту лаврского архимандрита, была реставрация зданий и помещений монастыря, утратившего часть своего великолепия как следствие серьезных финансовых проблем, с которыми ему пришлось столкнуться в конце ХVІ – начале ХVІІ века. В 1628 году Могила обратился к ряду влиятельных людей и организаций, таких, как русский царь Михаил Федорович Романов и Львовское православное братство, с просьбой о финансовой помощи на восстановление православной святыни. Вскоре в лавру стали поступать значительные пожертвования. В том же году Могила за собственные деньги выкупил драгоценную церковную утварь и священнические облачения, заложенные его предшественниками[150]150
  Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. С. 337.


[Закрыть].

В начале ХVІІ столетия престиж православной церкви в Польско-Литовском государстве был очень низок. И католики, и протестанты жестоко насмехались над ее суеверием, позорно низким уровнем образования священников и недостатком унификации в вопросах догматики, богослужебной и канонической практики и организации церкви. Именно этим фундаментальным вопросам духовной сферы Петр Могила посвятил свою почти двадцатилетнюю деятельность в качестве лаврского архимандрита, а впоследствии – Киевского и Галицкого митрополита. В своей книге записей он взывал к Богу одним из своих молебнов: «Раны, заушения, оплевания и поносная уничижения церкви… от волков хищных ныне возмущенную и от безбожных отступник гонимую, тую ныне от сих злодейства избави и воскре и умири – молитимся, Господи, услыши и помилуй»[151]151
  Архив Юго-Западной России. Т. І, 7. C. 170.


[Закрыть]. Стремясь доказать святость православной церкви и ее реликвий, Могила начал собирать повествования о чудесах, свершившихся в Киево-Печерской лавре и творимых хранящимися в ней мощами[152]152
  См. книгу записей Могилы, опубликованную в «Архиве Юго-Западной России» (Т. І, 7. C. 49–132); фрагменты этих повествований в переводе на украинский язык были недавно опубликованы у Жуковского (Жуковський А. Указ. соч. C. 257–275).


[Закрыть]. В 1629 году он подготовил и издал новый «Литургиарион, си ест Служебник», продолжив таким образом серию важнейших публикаций богослужебного, полемического, догматического и канонического характера, начатую изданием ранее в том же году «Номоканона»(сборника церковного права). Кроме «Номоканона» и «Литургиариона», она включила в себя так называемые Большой и Малый катехизисы (соответственно ок. 1640 и 1645 годов)[153]153
  Созданный Могилой в соавторстве с Исаей Трофимовичем-Козловским ок. 1640 г. «Большой» катехизис при его жизни издан не был. Остается невыясненным, на каком языке он был первоначально написан, но является распространенным мнение, что язык оригинала, скорее всего, был латинским.


[Закрыть]; и «Евхологион, альбо Молитвослов, или Требник» (1646). По мнению В.М. Ничик, именно такой порядок выхода книг в свет был неслучаен: «„Номоканон“, который подчеркивал приоритет и обязательность [церковных] законов, был первым и предшествовал и „Требнику“, и „Катехизису“, его введение в оборот было необходимым условием обеспечения эффективности последних. Это был единый замысел, звенья целостного масштабного труда по унификации, систематизации и осмыслению канона, литургии и догматики… православной церкви»[154]154
  Ничик В.М. Петро Могила в духовній історіï Украïни. Киïв, 1997. C. 153.


[Закрыть].

В течение 1628–1632 годов, первых пяти лет, проведенных Петром Могилой на посту лаврского архимандрита, в монастырской типографии увидели свет не менее четырнадцати новых изданий. В конце 1632 или начале 1633 года он приобрел для лаврской типографии латинские шрифты, и из тринадцати изданий, вышедших в 1633–1646 годах, за время управления Могилы Киевской и Галицкой митрополией, десять были на польском, и одно – на латинском языках[155]155
  Следует отметить, что издание польских и латинских книг прекратилось в Киево-Печерской лавре почти сразу же после смерти Могилы и что четыре большие издания (не считая нескольких брошюр), которые увидели свет за десять лет управления монастырем Иосифом Тризной, наследовавшим Могиле на должности архимандрита, были переизданиями кириллических книг, напечатанных в лаврской типографии в 1629–1646 гг. См.: ИР НБУВ. Ф. 175. Д. 73. Л. 284, 298.


[Закрыть]. В 1631 году в Киево-Печерской лавре открылась школа, которая призвана была обучать православных юношей латинскому языку и «свободным искусствам». В следующем, 1632 году она слилась со школой киевского православного Богоявленского братства (основанной ок. 1615 года), перенеся в нее свой «латинский» характер и послужив основой для Киево-Могилянского коллегиума, организованного по западному образцу, заимствованному Могилой у иезуитов и следовавшему их практике даже в мелких и сравнительно малозначительных деталях[156]156
  Сколько-нибудь подробное сравнение образовательных методов, заимствованных Могилой у иезуитов при основании Киевского коллегиума в 1631–1632 гг., далеко выходит за рамки данной статьи. Подобный сравнительный анализ был проделан в моей диссертации на соискание научной степени доктора философии: The Library of the Kiev Mohyla Academy (1632–1780) in Its Historical Context. Cambridge, 1999, в частности, в главах ІІІ, ІV и VІ. Работа депонирована в библиотеке Кембриджского университета, Великобритания.


[Закрыть].

Итак, сделаем попытку определить, какое влияние могли оказать на формирование основополагающих черт характера Петра Могилы аспекты семейной истории. Прежде всего, по праву своего высокого происхождения он был воспитан в осознании своего предназначения повелевать другими. В этом контексте представляется любопытным, насколько важно было для Могилы установление и поддержание своего статуса.

Среди сохранившихся книг его библиотеки имеются два тома, по всей видимости, из числа наиболее ранних поступлений. Одна из этих книг – упомянутый ранее второй том собрания сочинений Иоанна Кассиана. Другая – книга иезуита Франциска Костера, посвященная конгрегациям Св. Девы Марии, существовавшим практически при каждой иезуитской школе и считавшимся важнейшим средством воздействия на умы учеников этих школ и их окружения[157]157
  Costerus F. Libellus Sodalitatis in gratiam Sodalitatis B. Virginis Mariae. [Antuerpiae], 1591(?). Об иезуитских конгрегациях Св. Девы Марии см.: Chatellier L. The Europe of the Devout: The Catholic Reformation and the Formation of a New Society. Cambridge, 1989. О студенческой конгрегации Св. Девы Марии (Sodalitas Mariana), созданной Петром Могилой в Киевском коллегиуме, сохранилось очень мало информации. Сам Могила упоминает о ней в написанном им предисловии к сборнику молитв «Анфологион» (Киев, 1636), см. приложения к первому тому исследования: Типография Киево-Печерской лавры: исторический очерк (1606–1616–1721) / Ред. Ф. Титов. Киев, 1918. С. [317]. В настоящее время оба экземпляра книг, принадлежавшие Петру Могиле, хранятся в отделе исторических коллекций Института украинской книги Национальной библиотеки Украины им. В.И. Вернадского.


[Закрыть]. В обоих изданиях имеется один и тот же владельческий знак: небольшой круглый сажевый штемпель с изображением герба Молдавии – голова быка с солнцем, месяцем и звездой, и легендой по краю: ІΨ/ СИМИΨНЪ/ МОГИЛА/ ВОЕВОДА. Подобные штампы ставились на грамоты и другие документы. Исходя из года издания первой книги – 1616 – она никак не могла принадлежать отцу Петра Могилы, умершему в 1607 году. Вторая книга, изданная в 1598 году, теоретически могла принадлежать ему, однако трудно себе представить, зачем Симеону, человеку светскому и православному, могла понадобиться такая специфическая литература, предназначавшаяся, в основном, для иезуитов и учеников их школ. Кроме того, нам неизвестно, владел ли он латинским языком в такой степени, чтобы читать на нем книги. Интерес же Петра Могилы к подобной литературе сравнительно легко объясним: от вероятности его обучения в одном из иезуитских коллегиумов до стремления больше знать о католической духовности. На возможность использования Петром штампа своего отца в качестве собственного владельческого знака в обоих изданиях указывает и его идентичное расположение в книгах: на страницах, заполненных меньше, чем наполовину, почти по центру, чуть выше точки пересечения воображаемых диагональных линий. Как уже говорилось ранее, все подписи Петра Могилы до 1627 года называют его «воеводичем земель молдавских». Это был хотя и достаточно высокий, но несамостоятельный статус, так что молодой Петр мог как бы стремиться идентифицировать себя с отцом, таким самостоятельным статусом обладавшим.

Как выясняется, штамп был не единственной вещью, имевшей отношение к делопроизводству воеводы и господаря Симеона, унаследованной от него сыном. От него же перешла к Петру Могиле и его книга записей, которая в 1606 году служила «катастихом» – регистром различных видов государственных податей, поступавших в казну господаря Симеона со всех административно-финансовых единиц Молдавии[158]158
  О «катастихе» Симеона Могилы см.: Щапов Я.Н. Новый документ по истории Молдавии и молдавско-украинских связей ХVІІ в. – «катастих» воеводы Симеона Могилы // Археографический ежегодник. 1971. C. 154–160. Ныне книга записей Петра Могилы хранится в Институте рукописей Национальной библиотеки Украины им. В.И. Вернадского, в составе рукописного собрания Киево-Софийского собора (Ф. 312. Д. 367).


[Закрыть]. После смерти Симеона «катастих» долго оставался в большей мере незаполненным. Как уже указывалось ранее, записи, сделанные в книге Петром Могилой, относятся к 1629–1633 годам, и никаких записей 1608–1628 годов в ней нет. По мнению Я.Н. Щапова, последнее «говорит о том, что рукопись не сопровождала Петра в его переездах до того, как он окончательно осел в Киеве. Возможно, что эта книга была привезена в Киев вместе с какими-то вещами, принадлежавшими дому Симеона Могилы, после его гибели кем-либо из его окружения. В Киеве Петр Могила вступил во владение этими вещами отца и, найдя среди них чистую тетрадь, использовал ее для своих записей»[159]159
  Щапов Я.Н. Указ. соч. C. 158.


[Закрыть]. Если первая половина этой цитаты спорна, то вторая, скорее всего, просто неверна, так как трудно представить себе, с какой целью кто-то вез бы вещи Симеона в Киев в 1607 году, за двадцать лет до того, как в этом городе поселился кто-либо из Могил. Нам представляется более правдоподобным, что книга (вместе со штампом и какими-то другими памятными вещами) могла сопровождать Петра в его странствиях и таким образом оказаться в Киеве тогда же, когда сам он там осел. Труднее ответить, почему в книге отсутствуют какие-либо записи за 1607–1628 годы. Возможно, она имела для Петра сентиментальную ценность, и он не желал записывать в нее просто, что попало. На это косвенно указывает характер тех записей, что он заносил в книгу: рассказы о событиях церковной жизни и чудесных явлениях, сочиненные им самим каноны и песнопения, рассуждения об иночестве, подписные листы на ремонт и восстановление Десятинной церкви и Софийского собора, каталоги приобретенных книг и т.п. Не исключено, что Петр смог позволить себе использовать книгу, принадлежавшую его отцу – правителю Молдавии, для собственных целей лишь тогда, когда сам достиг положения в обществе, соответствующего этому высокому статусу.

С семейной традицией была связана и преданность его православию: высокородный аристократ не мог изменить вере своих предков. Однако преданность эта не была слепой и пассивной: во времена Могилы православие находилось в состоянии кризиса и нуждалось в преобразованиях. Ключевой идеей церковных реформ, предпринятых Петром Могилой в 30–40-х годах ХVІІ века, было возвращение к историческим корням православия путем кропотливого восстановления всего того, что было утеряно или искажено на протяжении столетий изоляции и самоизоляции. Формальным способом достижения этой цели было сведение воедино католической практики и основ духовности восточного христианства с тем, чтобы существенные черты их сходства вышли на передний план, послужив основой для дальнейших преобразований.

Как известно, Петр Могила провел несколько лет своей жизни на военной службе королю Польши. Но рыцарь остается верен своему королю не только на поле брани. Лояльность Могилы по отношению к польской короне нашла свое выражение в его последней воле, где рядом с символом православной веры стоят слова о преданности королю-католику[160]160
  Памятники, изданные Киевской комиссией для разбора древних актов. Киев, 1846. Вып. II. С. 150–151, 178–179.


[Закрыть]. Очевидно, что Петр Могила не только смог объединить и примирить в себе две кажущиеся противоречащими друг другу ипостаси, но и заслужил доверие к себе короны, которое помогло ему решить целый ряд серьезных проблем, стоявших перед православной церковью в Польско-Литовском государстве. В этом смысле к нему можно смело применить определение, использованное католическим историком Манфредом Фляйшером по отношению к дворянам – воспитанникам иезуитских школ: христианский воин, miles christianum. «Они знали, как держать себя естественно и непринужденно перед королевским троном и рядом с человеком, приговоренным к повешению… Они умели „играть свои роли“ на политической арене божественной комедии, так же как священники играли свои – в драме искупления. Вся культура [того времени] была ориентирована на ритуальное участие в космическом слиянии: духа и плоти, Бога и мира, церкви и государства»[161]161
  Fleischer M.P. Father Wolff: The Epitome of a Jesuit Courtier // The Catholic Historical Review. 1978. № 64. P. 591–592.


[Закрыть]. Воином как в переносном, так и в прямом смысле Петр Могила оставался и после того, как надел монашескую рясу, только теперь он был рыцарем церкви. Не последнюю роль в этом, должно быть, сыграл и унаследованный от отца нетерпеливый и воинственный характер: сохранилось немало свидетельств того, что Могила был вспыльчив и не склонен прощать обиды[162]162
  См.: Жуковський А. Указ. соч. C. 32–33.


[Закрыть]. «Человека многих миров» трудно поместить в некие рамки, и чем они у́же, тем больше важных аспектов этой противоречивой натуры останется вовне. Личностным характеристикам Петра Могилы присуща четко выраженная дуальность: он одновременно – традиционалист и реформатор, проповедующий смирение монах и гордый аристократ, кажущийся бескомпромиссным воин и выжидающий своего часа оппортунист, епископ православной церкви и верный подданный католического короля. Важно то, что эти характеристики обретают смысл не изолированно друг от друга, а именно в контексте сложного внутреннего взаимодействия. Подобный подход позволяет приблизиться к пониманию неординарной личности человека, сыгравшего основополагающую роль в развитии русского православного интеллектуализма.

Заал Андроникашвили
Слава бессилия.
Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии

23 ноября 2006 года в Тбилиси состоялось открытие памятника св. Георгию Победоносцу на площади Свободы – одной из центральных площадей города, которая в разное время называлась Эриванской (в честь князя Паскевича-Эриванского) и площадью Ленина. Событие носило ярко выраженный символический характер: пришедший на смену имперским (российскому и советскому) символам (памятникам Паскевичу и Ленину) новый памятник св. Георгию в новейшей политической мифологии интерпретируется как символ Грузии, ее святой покровитель. Одновременно он является символом борьбы Грузии за свободу: дракон, которого поражает св. Георгий, воплощает имперское наследие, угрозу грузинской свободе. Символика памятника не столько увековечивает состоявшуюся победу, сколько предвещает будущую, позволяя переносить мотивы эсхатологической битвы со злом на актуальные политические контексты и vice versa. Несмотря на секулярное толкование, памятник св. Георгию предлагает очередную версию основной парадигмы грузинской политической теологии, которая будет рассмотрена ниже.

Вопрос политической теологии в грузинской истории и культуроведении, к сожалению, изучался мало[163]163
  Среди немногих работ на эту тему можно назвать «Военно-христианское мировоззрение и государственная идеология грузинского царства Средних веков» Александра Тварадзе (глава I из книги: Грузия и Кавказ в европейских источниках на основе исторического и картографического материала XII–XVI вв. Тбилиси, 2004 (на груз. яз.)). См. также: Maisuradze G. Der heilige Georg – ein Held christlicher politischer Theologie // Mдrtyrer / Hg. Sigrid Weigel. Mьnchen, 2007. S. 95–99.


[Закрыть], как и в целом проблематика сравнительной политической теологии восточного христианства[164]164
  Obolensky D. Byzantine Commonwelth: Eastern Europe, 500–1453. N.Y.; Washington, 1971. Автор, к сожалению, почти совершенно игнорирует Грузию и Армению и концентрируется в основном на славянском мире.


[Закрыть]. Поэтому настоящая статья не может претендовать на исчерпывающий анализ. Ее целью является схематическое описание центральных образов грузинской средневековой политической теологии и рассмотрение секулярной версии этой теологии середины XIX века[165]165
  К сожалению, «за кадром» остались такие интересные темы, как династический миф царского рода Багратиони, сравнительный анализ грузинского и византийского коронационных ритуалов, анализ объединения духовной и светской власти в «должности» мцигнобартухуцеса-чкондидели (канцлера и чкондидского епископа) при Давиде Возобновителе (1089–1125). Их рассмотрение с точки зрения политической теологии требует отдельного исследования, предполагающего привлечение, наряду с историческими текстами, духовной и светской литературы, а также применение компаративного подхода.


[Закрыть].

В 1916 году известный грузинский историк Иване Джавахишвили выдвинул теорию о происхождении древнегрузинской исторической литературы из мартирологии и агиографии[166]166
  Джавахишвили И. Древнегрузинская историческая литература // Джавахишвили И. История грузинского народа. Тбилиси, 1977. Т. VIII. C. 429.


[Закрыть]. Будучи историком позитивистской школы, Джавахишвили в первую очередь интересовался реконструкцией исторических фактов методом так называемого гиперкритического анализа и уделял мало внимания мировоззренческим импликациям древнегрузинской историографии. Однако что следует из установления факта происхождения древнегрузинской исторической литературы из мартирологии и агиографии? В первую очередь подобная генеалогия задает определенный нарративный модус исторической литературе. В статье я постараюсь проследить агиографическую нарpативную модель в ее связи с грузинской политической теологией, в первую очередь со стратегиями исторической и политической легитимации. Мой тезис состоит в том, что средневековая грузинская политическая теология, так же как и ее секулярная трансформация в XIX веке и реактуализация в ХХI веке, являются производными от традиционно слабой грузинской государственности[167]167
  Под термином «политическая теология» я понимаю легитимацию политического поведения с помощью теологических категорий. Cм.: Meier M. Was ist Politische Theologie? Mьnchen, 2006.


[Закрыть]. Поэтому как выбор амбивалентной мартирологической парадигмы, так и ориентация на библейскую модель царства Давида и Соломона содержат в себе латентную антиимперскость, превращая слабость государства в добродетель мученика и таким образом идеализируя ее.