Текст книги "Конфессия, империя, нация. Религия и проблема разнообразия в истории постсоветского пространства"

IV. Секулярная трансформация

Настоящий раздел не содержит исчерпывающий анализ трансформации смыслов грузинской политической теологии после XIII века и функционально является скорее кратким эпилогом. За рамками статьи осталась трактовка истории в период нашествия монголов (XIII–XIV века), творчество царей Теймураза I (1589–1663) и Арчила II (1647–1713), деятельность специальной исторической комиссии Вахтанга VI (1675–1737), деятельность патриарха Антона I (1720–1788) и т.д. Несмотря на то, что взгляд на историю менялся в зависимости от контекста, основная мировоззренческая парадигма, основывающаяся на библейском понимании истории, не менялась до середины XIX века. Конец тысячелетнего царствования династии Багратиони, последовавший после аннексии Pоссийской империей Восточной Грузии, а затем и всей грузинской территории, а также упразднение автокефалии грузинской церкви в первой половине XIX века стали эпохальными вехами, радикально изменившими понимание истории и послужившими основой для ее секулярного толкования. Оформление интеллектуальной реакции на этот сдвиг мы видим лишь во второй половине XIX века у так называемого поколения шестидесятников, представленного в первую очередь писателем и общественным деятелем Ильей Чавчавадзе (1837–1907)[216]216
  К сожалению, в рамках данной статьи не представляется возможным широко раскрыть тему смены исторической и легитимационной парадигмы в творчестве шестидесятников. Данной теме за последние несколько лет посвящен ряд исследований: Грузия на грани тысячелетий / Под ред. Зураба Кикнадзе. Тбилиси, 2003 (на груз. языке); Илья Чавчавадзе – 170. Юбилейный сборник / Под ред. Ирмы Ратиани. Тбилиси, 2007 (на груз. языке); Гаганидзе М. Илья Чавчавадзе / Неопубликованная рукопись.


[Закрыть]. Именно грузинские шестидесятники становятся носителями обновленного национального дискурса. Церковь, лишенная после упразднения автокефалии своего главы, уже не играла принципиальной роли в его формировании[217]217
  Этот тезис, к сожалению, не подкреплен специальным исследованием о роли грузинских православных деятелей после утраты независимости. К примеру, до сих пор не существует анализа проповедей грузинских епископов и священников на протяжении XIX в. Подобное исследование могло бы восполнить пробелы в нашем знании о национальном дискурсе.


[Закрыть]. В отличие от армянской церкви, выступавшей в роли организующего национального агента безгосударственного народа, грузинская церковь после упразднения автокефалии и отзыва патриарха Антона II в Россию управлялась назначаемым Синодом русским экзархом. Поколение «отцов», то есть первое поколение грузинских политиков и интеллектуалов, которым пришлось адаптироваться к новому политическому контексту после утраты независимости, также не смогло выработать адекватной новым политическим реалиям программы и ориентировалось на прошлое, на восстановление царской династии Багратиони. После провала заговора 1832 года часть его участников была сослана, часть же перешла на царскую службу. Оставаясь лояльным по отношению к российскому правительству, поколение отцов принимало активное участие в основании национальных институций (театра, журналов и т.д.), но все же не смогло адекватно осмыслить новые политические реалии, оставаясь в смысле политической теории на монархических и консервативных позициях. Oсмысление прошлого и будущего Грузии в историческом, литературном и политическом дискурсе стало предметом «борьбы отцов и детей». Более консервативным взглядам поколения «отцов» шестидесятники противопоставили новое, секулярное понимание истории. Упразднение грузинского царства для Ильи Чавчавадзе означало радикальный разрыв исторической преемственности, что он приравнивал к эсхатологической катастрофе: «распалась связь исторической непрерывности, разрушился мост между настоящим и прошлым, а затем и лишился начала и основы»[218]218
  Чавчавадзе И. Статьи о литературе и искусстве. Избранные сочинения. В 5 т. Т. III. С. 183.


[Закрыть]. Следовательно, создавалась необходимость радикально нового понимания собственного места в истории. Задача, которую ставил перед собой Илья Чавчавадзе, сводилась не менее чем к основанию «новой Грузии»[219]219
  Cм.: Андроникашвили З. Рождение отечества из духа литературы // Илья Чавчавадзе: Юбилейный сборник. Тбилиси, 2007. С. 157–173 (на груз. языке); Майсурадзе Г. «Отечество» и «Мать Грузия»: Секулярная символика в поэтических произведениях Ильи Чавчавадзе // Там же. C. 174–188.


[Закрыть]. Эта задача вызывалась политической конъюнктурой, в первую очередь невозможностью актуализации традиционных формул политической теологии: «борьба с неверными», «царь-мученик перед лицом единоверной империи». Следствием этого стал упадок значения православия как идентификационного маркера. Однако Илья Чавчавадзе не отказался от традиционных формул мартирологической парадигмы с ее антиимперскими импликациями, хотя сместил их смысл. Мартирологическая парадигма «Картлис Цховреба» была перенесена на народ и отечество.

Во имя этого человеколюбивого Бога терпела страсти наша страна и… приняла терновый венец мученичества, который носила пятнадцать веков на окровавленной голове… Терновый венец мученика более бескорыстен, более привлекателен… и следовательно более прекрасен… и славен[220]220
  Чавчавадзе И. Собрание сочинений. Тбилиси, 1929. Т. VIII. С. 348–349 (на груз. яз.).


[Закрыть].

В интерпретации Чавчавадзе «Отечество и национальность, наряду с верой…» представляли собой непобедимое оружие, и, следовательно, смысл учения церкви состоял в том, чтобы «поднять отечество и национальность до уровня веры»[221]221
  Там же. С. 350. Эта тенденция «национализации» церкви была продолжена уже в ХХ в. грузинской православной церковью. Ее кульминацией стали канонизация Ильи Чавчавадзе в 1987 г. и концепция «небесной Грузии» каталикоса-патриарха Грузии Ильи II. Эта тенденция частично рассмотрена в работе: Андроникашвили З., Майсурадзе Г. Секуляризация и ее судьба в Грузии // Секуляризация Тбилиси / Под ред. Гига Зедания. Тбилиси, 2008. Исследования в этом направлении продолжаются, в том числе и автором настоящей статьи.


[Закрыть]. Именно здесь мы обнаруживаем центральную субституцию традиционных формул. Традиционные смыслы святости грузинской земли, рассмотренные выше в контексте средневековой политической теологии, в мифотворчестве Чавчавадзе лишаются своей библейской привязки в виде связи с «историей спасения». Понятие прогресса, введенное Ильей Чавчавадзе как противовес направленному на прошлое пониманию истории поколения «отцов», обрело эсхатологический смысл. В политической мифологии Ильи Чавчавадзе дублирующие друг друга фигуры «cпасения» и «воскресения» становятся центральными[222]222
  Термин «политическая мифология» в данном контексте указывает на то, что взятые из теологии легитимирующие формулы заменены у Ильи Чавчавадзе мифологическими образами собственного изобретения. Например, «Мать Грузии» является секулярной версией Богоматери, а мифологизированная категория «отечество» – секулярной версией Христа. См.: Майсурадзе Г. Указ. соч; Андроникашвили З., Майсурадзе Г. Указ. соч.


[Закрыть]. В его секуляризированной пространственно-временной модели метафизическое спасение приобретает смысл политического «воскресения» – освобождения, самостоятельности и независимости. Идеологическая категория отечества же получает сакральный статус, но не в силу включенности Картли в «историю спасения», а потому что само отечество становится не только символом, но и синонимом распятого Христa, объектом поклонения и «эрзацем» веры. Сакрализованная категория «отечества» подразумевает идеализированное понятие территории и является генератором национальной идеи: именно «отечество» собирает грузин в одну нацию, а Грузию – в одно государство. Роль, которая в «Картлис Цховреба» отводилась христианству, Чавчавадзе заменяет отечеством, поднимая «отечество»[223]223
  Генеалогия термина «отечество» в грузинской культуре блестяще рассмотрена Зурабом Кикнадзе: Кикнадзе З. «Отечество» Ильи Чавчавадзе // Грузия на грани тысячелетий / Под ред. Зураба Кикнадзе. Тбилиси, 2003. С. 28–52.


[Закрыть] до уровня веры, фактически создавая «религию отечества» (Vaterlandsreligion)[224]224
  Andronikashvili Z. Ilia Tschawtschawadse – die Vaterlandsreligion georgischer Dichter // Mдrtyrer / Hg. Sigrid Weigel. Mьnchen, 2007. S. 248–251.


[Закрыть] и объявляя самопожертвование во имя отечества (как высшую форму служения ему) центральной добродетелью и основной обязанностью и телосом каждого «мамулишвили» – сына отечества. Таким образом Илья Чавчавадзе модифицирует традиционный сюжет в секулярном толке (хотя секуляризация в данном случае понимается не как разделение церкви и государства, а как сакрализация «отечества»). У Ильи Чавчавадзе трудно найти следы прямой критики российской имперскости, однако вся его политическая мифология, строящаяся на секуляризированной мартирологической парадигме, подразумевает ее. Замена традиционной модели политической теологии моделью секулярной выдвигает в центр изобретение понятия «отечество» и создает возможность национального строительства, телосом которого является секуляризированная категория спасения в образе политической независимости. Сам по себе этот образ манифестирует антиимперскую направленность.

Заключение

Мартирологическая парадигма грузинской политической теологии строится на амбивалентности образа святого воина-мученика и позволяет актуализацию мученичества и победоносничества, реальное воплощение которой зависит от исторического контекста. Парадигма грузинского исторического сюжета налагает на нарpативную модель исторического самосознания определенный антиимперский отпечаток, латентно или эксплицитно представленный как в средневековых текстах, так и в политических мифах ХIX века, способных актуализироваться и по сей день. При этом концепция грузинской политической теологии позволяет перенос категории святости и категории мученичества-победоносничества на пространственно-идеологическую категорию отечества. Возможность подобного переноса была заложена еще в средневековой политической теологии, однако ее эксплицитная реализация происходит в секулярной мифологеме «Мамули» (Отечества) писателя и общественного деятеля Ильи Чавчавадзе. Новейшие манифестации политической мифологии (памятник св. Георгию Победоносцу в Тбилиси, инаугурационная клятва президента Грузии М. Саакашвили на могиле царя Давида Возобновителя) показывают, что грузинское политическое мышление реактуализирует парадигмы средневековой политической теологии, заново варьируя традиционную мартирологическую парадигму.

Людмила Посохова
Православные коллегиумы Российской империи
(вторая половина XVIII – начало XIX века):
между традициями и новациями

Дефиниция «православный коллегиум» ориентирует читателя на определенную интригу, ведь традиционно под коллегиумами понимали и понимают католические (иезуитские) учебные заведения. В действительности «коллегиум» стал трансконфессиональной образовательной моделью, в том числе отразившей синтез/столкновение культурных традиций Запада и Востока Европы. Безусловно, православные коллегиумы имели генетическую связь с иезуитскими. Она проявлялась в схожести всей организационной структуры, в наличии таких же «классов» и порядка их прохождения (грамматические, классы поэтики, риторики, философии и богословия), программе образования (фактически сориентированной на иезуитскую «Ratio Studiorum»)[225]225
  Об иезуитских коллегиумах см.: Scaglione A. The Liberal Arts and the Jesuit College System. Amsterdam, Philadelphia, 1986; O’Malley J. The First Jesuits. London, 1993.


[Закрыть]. Важным признаком православных коллегиумов считается всесословный состав учеников, однако иезуитские коллегиумы также не знали сословных ограничений. Но в конфессиональном плане это были разные учебные заведения. Понятно, что на восточнославянских землях господствовали традиции, догматы и нормы православной церкви, которые влияли на содержание обучения.

Наиболее известным является Киевский (Могилянский) коллегиум, добивавшийся статуса «академии» от правительства Речи Посполитой, а затем получивший его от Московского государства. Как известно, уже к середине ХVІІ века выдающийся деятель православной церкви, киевский митрополит Петр Могила (1596–1647), сумел успешно адаптировать некоторые западноевропейские образовательные формы, результатом чего и стало возникновение Киевского коллегиума[226]226
  Петру Могиле посвящена обширная историография, в которой рассматриваются и вопросы, связанные с Киевским коллегиумом: Ševčenko I. The Many Worlds of Peter Mohyla // Harvard Ukrainian Studies. 1984. № 8. Р. 9–44; Жуковський А. Петро Могила й питання єдности церков. Париж, 1969 (перевидання: Киïв, 1997); Sysin F. Peter Mohyla and the Kiev Academy in Recent Western Works: Divirgent View on Seventeenth Century Ukrainian Culture // The Kiev Mohyla Academy Harvard. Ukrainian Studies. Cambridge, 1984. О годах его становления см. статью Л. Шариповой «Еще о „Человеке многих миров“: Петр Могила – традиционалист, реформатор, оппортунист» в настоящем сборнике.


[Закрыть]. В ХVІІІ веке на украинских землях, входивших в состав Российской империи, были основаны еще три коллегиума – Черниговский, Харьковский и Переяславский (соответственно в 1700, 1726 и 1738 годах). Кроме этих трех коллегиумов, в Российской империи не было учебных заведений с таким названим. Более того, они вплоть до реформы духовных учебных заведений в Российской империи в 1808 году (направленной на дальнейшую профессионализацию духовного образования и, соответственно, унификацию духовных учебных заведений) сохраняли своеобразие своей образовательной модели. На сегодняшний день все чаще идет речь о том, что православные коллегиумы как таковые являли собой недоразвившиеся университеты (потенциально могли стать университетами по примеру ряда католических коллегиумов), что их возникновение на украинских землях следует трактовать как юго-восточный вектор продвижения университетов в Европе. Так, Виллем Фрийофф пришел к выводу, что программа Киевского коллегиума вполне сопоставима с теми западноевропейскими университетами, в которых существовали философский и богословский факультеты[227]227
  A History of the University in Europe / Ed. by Hilde de Ridder-Symoens. Cambrige, 1996. Vol. 2. Universities in Early Modern Europe (1500–1800). Р. 48.


[Закрыть]. Подобный вывод встречается и применительно к другим православным коллегиумам.

Синкретический характер православных коллегиумов был обусловлен несколькими факторами. Данные учебные заведения возникли на украинских землях, которые входили в состав Речи Посполитой, а затем Московского государства (Российской империи). Время возникновения и существования православных коллегиумов (ХVІІ–ХVІІІ века) исследователи определяют как важный этап «встречи» и взаимодействия традиций Запада и Востока во всех сферах культуры и на различных ее уровнях. В ходе такого взаимодействия и была выработана культурно-образовательная форма православного коллегиума, который, базируясь на «латинской учености», явил собой сплав западноевропейской и славянской культур. Выбор Петра Могилы в пользу модели иезуитского коллегиума, основанной на принципах объединения гуманитарно-филологического образования с религиозно-моральным воспитанием, означал поворот к европейским образовательным стандартам, при этом, как отмечают исследователи, он отвечал потребностям общества и церковной реформы[228]228
  Charipova L. Latin Books and the Eastern Orthodox Clerical Elite in Kiev, 1632–1780. Manchester, 2006.


[Закрыть]. Итак, Киево-Могилянскому коллегиуму (академии) удалось привить достижения западноевропейского образования на почве православно-русской культурной традиции. Его удачный опыт способствовал появлению и стремительному развитию Черниговского, Харьковского и Переяславского коллегиумов. Можно с уверенностью говорить о том, что основатели этих православных коллегиумов (церковные иерархи, получившие образование в иезуитских академиях Речи Посполитой и Киевской академии), несомненно, ориентировались на известный образец. Основателями Черниговского коллегиума были выдающиеся церковные деятели Лазарь Баранович и Иоанн Максимович, Харьковского – Епифаний Тихорский, Переяславского – Арсений Берло[229]229
  Лазарь Баранович (1620–1693) был ректором Киево-Могилянской академии, позже архиепископом Черниговским и Новгород-Северским. Иоанн Максимович (1651–1715) был преподавателем Киевской академии, позже архиепископом Черниговским и Новгород-Северским, с 1712 г. – митрополитом Тобольским и всей Сибири. Епифаний Тихорский (?–1731) был преподавателем Киевской академии, позже епископом Белгородским и Обоянским. Арсений Берло (?–1744) был преподавателем Киевской академии, позже епископом Переяславским и Бориспольским.


[Закрыть]. Примечательно, что они пытались идти путем Киевского коллегиума в оформлении и расширении прав «своих» учебных заведений. Наиболее четко это выразилось в обращении Епифания Тихорского с прошением «выдать грамоту для подкрепления школы». Весьма показательно, что Жалованная грамота коллегиуму от 16 марта 1731 года[230]230
  Полное собрание законов Российской империи (Собрание I). СПб., 1830. Т. 8. № 5716.


[Закрыть] текстуально очень близка к Жалованной грамоте Киево-могилянскому коллегиуму 11 января 1694 года, которая была подтверждена Петром I (26 сентября 1701 года)[231]231
  Памятники, изданные Временной комиссией для разбора древних актов. Киев, 1846. Т. 2. С. 320–321, 325–334.


[Закрыть]. Права, зафиксированные в документах, были очень близки к понятию «академической свободы» в ее средневековом понимании. Православные коллегиумы имели и сходные с иезуитскими коллегиумами формы проведения занятий (лекции, диспуты) и «академических актов». Известно о существовании театра в православных коллегиумах. Это же можно сказать и о формах досуга (например, рекреациях), ритуалах и символах. Таким образом, уже сама модель коллегиума, надолго сохранившаяся в структурах образования Российской империи, фиксировала важный факт присутствия и развития европейских образовательных форм. Многие преподаватели коллегиумов, ставшие впоследствии епископами, создавая новые семинарии, пытались воспроизвести известные им культурно-образовательные формы. К примеру, преподаватель Харьковского коллегиума Митрофан Слотвинский[232]232
  Митрофан Слотвинский учился в Киево-Могилянской и Львовской академиях, был ректором Харьковского коллегиума, Московской академии, тверским епископом.


[Закрыть], только-только став тверским епископом (1738 год), основал семинарию, в которой по всем канонам школьной декламации состоялась постановка школьного театра[233]233
  Бадалич И.М., Кузьмина В.Д. Памятники русской школьной драмы ХVІІІ века (по загребским спискам). М., 1968. С. 56–58.


[Закрыть]. Конечно, требуют специального исследования причины того, почему процесс создания семинарий в империи шел медленно, замирал (история большинства семинарий свидетельствует о перерывах в их деятельности на несколько лет), а преподавание надолго ограничивалось грамматическими классами[234]234
  До сегодняшнего дня единственной работой по этой проблеме остается исследование П. Знаменского (Знаменский П. Духовные школы в России до реформы 1808 года. Казань, 1881. С. 189 и т.д.). Современные исследования по истории отдельных семинарий, как правило, обходят этот вопрос.


[Закрыть]. Неудивительно, что авторы обобщающих работ по истории духовных школ и церкви Российской империи противопоставляли коллегиумы другим семинариям XVIII века[235]235
  Смолич И.К. История Русской Церкви: 1700–1917. М., 1996. Ч. 1. С. 157, 213 (перевод с изд.: Smolich I. Geschichte der Russische Kirche. Leiden, 1964); Титлинов Б.В. Духовная школа в России в ХIХ столетии. Вильна, 1908. Вып. 1. С. 5.


[Закрыть].

Если первые преподаватели провинциальных коллегиумов были исключительно воспитанниками Киевской академии, то через короткое время коллегиумы готовили учителей уже не только для себя, но и для других духовных и светских заведений империи. Выпускников и преподавателей коллегиумов регулярно вызывали на преподавательские должности в столичные учебные заведения, а также в провинциальные семинарии, различные училища. Количество учеников в коллегиумах значительно превышало показатели других духовных семинарий. Если сравнить общую численность учеников всех семинарий империи[236]236
  Знаменский П. Указ. соч. С. 185, 578.


[Закрыть] с количеством учеников трех православных коллегиумов (Черниговского, Харьковского и Переяславского), выяснится, что в 1730-е годы в этих коллегиумах обучалась треть всех учеников, а в конце века – десятая часть учеников[237]237
  Подсчеты сделаны на основании таких источников: Российский государственный исторический архив в Санкт-Петербурге (далее РГИА). Ф. 796. Оп. 18. Д. 32. Т. 2; Ф. 796. Оп. 78. Д. 983; Ф. 796. Оп. 78. Д. 970; Сведения о Переяславско-Полтавской семинарии за время с 1798 по 1818 г., извлеченные из дел архива Полтавской духовной консистории // Полтавские епархиальные ведомости. Часть неофиц. 1887. № 21. С. 771.


[Закрыть] всех семинарий империи. Проблема значительного украинского (малороссийского) культурного влияния на великорусское общество в XVII – первой половине ХІХ века уже неоднократно была объектом пристального изучения исследователей, в том числе авторы затрагивали и образовательный, и церковный аспекты[238]238
  Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914; Saunders D. The Ukrainian Impact on Russian Culture, 1750–1850. Edmonton, 1985.


[Закрыть]. Впрочем, проблема продолжает оставаться актуальной. Так, в статье Андреаса Каппелера обращается внимание на то, что иерархи Русской православной церкви принадлежали к имперской властной элите и доминантная православная конфессия играла ключевую роль имперского связующего звена[239]239
  См.: Каппелер А. Центр и элиты периферий в Габсбургской, Российской и Османской империях (1700–1918 гг.) // Ab Imperio. 2007. № 2. C. 17–58.


[Закрыть]. Такой взгляд позволяет увидеть еще одну грань данной проблемы. При этом нужно отметить, что при Екатерине II, в 1762–1763 годах, был принят ряд мер, ограничивающих права малороссийского духовенства на занятие иерархических мест[240]240
  Харлампович К.В. Указ. соч. С. 488.


[Закрыть].

Хотя православные коллегиумы возникли в то время, когда в Российской империи уже запускались процессы унификации и централизации, они, как уже отмечалось, вплоть до начала XIX века сохраняли специфику своей модели. Коллегиумы были включены в число имперских учреждений как местная культурно-образовательная форма, которая оказалась конкурентоспособной в силу слабости образовательных институтов самой «метрополии». Этому способствовали также сохранявшиеся особенности административно-территориального и социального устройства, иных традиций Гетманщины и Слобожанщины. Впрочем, до времени правления Екатерины II централизация и унификация проявлялась только в требованиях Синода к епископам основывать в епархиях школы для духовенства, в сборе и систематизации сведений о семинариях, детях духовенства и т.п. Но и во времена Екатерины, которые были отмечены очень важными событиями в истории начального и среднего образования[241]241
  См. об этом: Kusber J. Individual, Subject, and Empire. Toward a Discourse on Upbringing, Education, and Schooling in the Time of Catherine II // Ab Imperio. 2008. № 2. P. 125–157.


[Закрыть], ряд проектов реформирования образования всех ступеней, направленных на унификацию, все же так и остался нереализованным[242]242
  Андреев А.Ю. Российские университеты ХVІІІ – первой половины ХІХ века в контексте университетской истории Европы. М., 2009. С. 302–330.


[Закрыть].

Подводя определенный итог, обратим внимание на замечание, сделанное еще В.О. Ключевским о том, что именно «западнорусский православный монах, выученный в школе латинской или русской, устроенной по ее образцу, и был первым проводником западной науки, призванным в Москву»[243]243
  Ключевский В.О. Сочинения. В 9 т. М., 1988. Т. 3. Курс русской истории. Ч. 3. С. 259.


[Закрыть]. Сегодня не без оснований утверждается, что «полиморфизм» украинского культурного пространства выступал в качестве стержневого (конституирующего) элемента культурного кода[244]244
  Bercoff G.B. Rus, Ukraine, Ruthenia, Wielkie Ksiestwo Litewskie, Rzeczpospolita, Moskwa, Rosja, Europa Srodkowo Wschodnia: o wielowarstwowosci I polifunkcjonalizmie kulturowym // Contributi italiani al XIII congresso internazionale degli slavisti / Ed. Alberto Alberti et al. Pisa, 2003. P. 325–387; Яковенко Н. Вибір імені versus вибір шляху (назви украïнськоï територіï між кінцем XVI – кінцем XVII ст.) // Міжкультурний діалог. Кипв, 2009. Т.1: Ідентичність. С. 58, 95.


[Закрыть]. «Полиморфизм» находил проявление в многослойности, переменчивости и податливости на внешние влияния, в языковом и конфессиональном плюрализме. Как отметил Марк фон Хаген, именно «расплывчатость границ, проницаемость культур, исторически сложившаяся мультиэтничность общества могут сделать историю Украины очень современной областью исследований»[245]245
  Hagen M. von. Does Ukraine Have a History? // Slavic Review. 1995. Vol. 54. № 3. (в русском переводе: Хаген М. фон. Имеет ли Украина историю? // Ab Imperio. 2000. № 1. С. 48). Хотя Наталья Яковенко отметила, что на сегодняшний день существуют скорее декларации солидарности со взглядом на Украину как на территорию, по которой проходила подвижная граница взаимодействия между западной и восточной цивилизациями, чем конкретные исследования (Яковенко Н. Вступ до історіï. Киïв, 2007. С. 168).


[Закрыть]. В истории православных коллегиумов (Черниговского, Харьковского и Переяславского) в полной мере, а может, и более, чем в истории других институтов, отразился синкретический характер культуры Украины ХVІІІ века, в их истории в концентрированном виде представлены разнообразные влияния и тенденции. Хотя исследователей прежде всего интересовала яркая история Киево-Могилянской академии, по нашему мнению, провинциальные коллегиумы могут стать для историков важными маркерами «внутренних границ» и культурных диффузий, которые происходили в целом в Российской империи в ХVІІІ веке.

При анализе каналов и степени влияния европейского университета на Российскую империю в ХVІІІ веке важно учитывать периодизацию, предложенную Петером Моравом, согласно которой выделяют три университетские «модели» (отвечающие трем эпохам истории европейских университетов) – доклассическую, классическую и постклассическую[246]246
  Moraw P. Aspekte und Dimensionen дlterer deutscher Universitдtsgeschichte // Academia Gissensis. Marburg, 1982. S. 1–43; Wittrock B. The Modern University: the Three Transformations // The European and American University since 1800 / Ed. by Sh. Rothblatt, B. Wittrock. Cambridge, 1993. P. 303–361.


[Закрыть]. Напомним, что переход от доклассического к классическому университету как раз и приходится на XVIII столетие. Это время было отмечено кризисом средневекового университета и трансформацией основных параметров доклассического университета. В эти процессы были вовлечены не только сами университеты – перемены затронули всю сферу образования, в результате чего во второй половине XVIII – начале ХІХ века состоялось становление «классического университета», а другие учебные заведения приобрели новые задачи. Во второй половине ХVІІІ века в Российской империи, особенно при Екатерине ІІ, активизируются поиски новых принципов в сфере образования, проводятся некоторые реформы в этой области. Со второй половины ХVІІІ века наблюдаются перемены и в православных коллегиумах.

Явная генетическая связь модели православного коллегиума с иезуитскими коллегиумами (университетами) обусловливает необходимость поиска ответов на вопросы, которые, по нашему мнению, важны при исследовании более общей проблемы трансфера и адаптации университетской идеи на российской почве. Насколько кризис европейского средневекового университета затронул православные коллегиумы Российской империи? Искали ли православные коллегиумы ответы на «вызовы» времени и в чем это проявилось? Оказывали ли влияние эти поиски и изменения на другие учебные заведения Российской империи?

Кризис доклассической модели европейского университета в XVII, и особенно в XVIII веке, побудил католические, протестантские и кальвинистские университеты к поискам выхода из стагнации и путей и форм модернизации. В середине XVIII века происходило реформирование и иезуитских школ, и при этом трансформации на Западе оказывали влияние на философию и ход образовательных реформ в Российской империи, что особенно заметно при правлении Екатерины II[247]247
  Kusber J. Op. cit.


[Закрыть]. Роль Запада в «идейном наполнении» русской культуры в эпоху Просвещения, проблемы трансфера и адаптации западноевропейских идей в Российской империи в XVIII веке, взаимовлияние культур в рамках общеевропейского пространства сегодня активно исследуются[248]248
  «Вводя нравы и обычаи Европейские в Европейском народе»: К проблеме адаптации западных идей и практик в Российской империи. М., 2008.


[Закрыть]. Подходы и решения, предложенные в ходе этих исследований, дают основания поставить вопрос о том, насколько трансформации средневекового университета повлияли на такой европейский по своей природе институт, как православные коллегиумы. Для этого прежде всего нужно установить, что именно и в каком направлении изменялось в модели православного коллегиума. Проведенное нами исследование позволяет сразу же констатировать, что появлявшиеся время от времени отдельные новшества в управлении и организации учебного процесса в коллегиумах не меняли модель по существу.

Из всех составляющих, которые в совокупности формировали модель коллегиума, значительные трансформации с середины XVIII века наметились только в содержательной части обучения. Претерпевает изменения наполнение курсов основной для первой половины XVIII века программы «Ratio Studiorum». Для выяснения сущности этих перемен попытаемся реконструировать содержательное наполнение учебных дисциплин и учебной практики, которой придерживались в Черниговском, Харьковском и Переяславском коллегиумах. Учитывая, что православные коллегиумы составляли значительный сегмент сферы образования Российской империи, считаем, что решение этой задачи может пролить дополнительный свет и на подобные процессы в других учебных заведениях, прежде всего духовных. Хотя об истории многих семинарий Российской империи написано немало, описание учебного процесса ограничивается перечислением учебных дисциплин при крайне скупой информации об их наполнении материалом[249]249
  См., например: Надеждин К.Ф. История Владимирской духовной семинарии. (С 1750 года по 1840 год). Владимир на Клязьме, 1875; Благовещенский А.А. История Казанской духовной семинарии с восемью низшими училищами за XVIII–XIX ст. Казань, 1881; Никольский П.В. История Воронежской духовной семинарии. Воронеж, 1898–1899; Колосов В.И. История Тверской духовной семинарии: Ко дню 150-летнего юбилея Семинарии. Тверь, 1889; Агнцев Д.И. История Рязанской духовной семинарии. 1724–1840 гг. Рязань, 1889; Малицкий Н.В. История Владимирской духовной семинарии. М., 1900–1902; Малицкий Н.В. История Суздальской духовной семинарии (1723–1788). Владимир, 1905.


[Закрыть]. Неизученность этого вопроса в значительной мере порождена скудостью источников. Применительно к истории трансфера и адаптации европейских идей в Российской империи в ХVІІІ веке Клаус Шарф отметил, что эта тема нуждается в особых источниках, в обращении к данным не столько фундаментальных работ, сколько специальных исследований по истории книги, журнального дела и библиотек, истории литературы, искусства и науки, истории персоналий, обществ, особенно авторов, переводчиков, издателей, публикаторов, покупателей, подписчиков, читателей, читательских сообществ и т.д.[250]250
  Шарф К. Монархия, основанная на законе, вместо деспотии. Трансфер и адаптация европейских идей и эволюция воззрений на государство в России в эпоху Просвещения // Вводя нравы и обычаи Европейские в Европейском народе. С. 17–18.


[Закрыть] Исследователь обратил внимание на необходимость нового прочтения массива делопроизводственной документации, а также источников личного происхождения (писем, мемуаров). Историки европейского образования уже идут по этому пути, хотя, как показано Лоренц Броклис, исследования учебных планов даже западноевропейских университетов раннего Нового времени по-прежнему является важной, но непростой задачей[251]251
  A History of the University in Europe. Vol. 2. Р. 565–620.


[Закрыть].

Ставя задачи реконструкции «учебного плана» православных коллегиумов и выявления в них изменений, нельзя не сказать несколько слов о «Духовном регламенте», автором которого был Феофан Прокопович, один из зачинателей реформ, проводимых Петром I. Исследователи неоднократно подчеркивали близость теоретических оснований Духовного регламента с работами Самуила Пуфендорфа и других представителей школы естественного права[252]252
  Верховский П.В. Очерки по истории русской церкви в ХVІІІ и ХІХ ст. Варшава, 1912. Вып. 1. С. 56–57. Об образцах, которые послужили основой для реформы церкви, см.: Баггер Х. Реформы Петра Великого: обзор исследований. М., 1985.


[Закрыть], некоторые ученые назвали этот документ Программой русской реформации[253]253
  Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 84.


[Закрыть]. Исследователи дают оценку Прокоповичу как просветителю и ученому-борцу, который сосредоточил свою критику на иезуитской схоластике[254]254
  Лахманн Р. Демонтаж красноречия. Риторическая традиция и понятие поэтического / Пер. с нем. Е. Аккерман и Ф. Полякова. СПб., 2001. С. 158.


[Закрыть], освободился от традиций латинско-иезуитского образования, что и нашло яркое проявление в Регламенте[255]255
  Cracraft J. Feofan Procopovich // The Eighteenth Century in Russia / Ed. by J.G. Garrard. Oxford, 1973. P. 75–105.


[Закрыть]. Вместе с тем, еще Н.И. Кедров заметил, что хотя Феофан Прокопович мечтал построить внутреннее и внешнее устройство академии на началах, отличных от латинско-иезуитского образования, он не освободился от педагогических понятий, в которых воспитывался и которые господствовали в Киевской коллегии[256]256
  Кедров Н.И. Духовный регламент в связи с преобразовательной деятельностью Петра Великого. М., 1886. С. 189. Прокопович учился в католических учебных заведениях Львова, Кракова, Рима.


[Закрыть]. Игорь Смолич пришел к очень важному выводу о том, что учебный план, составленный Феофаном, в целом ориентировался как на образец на программу Киевской академии[257]257
  Смолич И.К. История Русской Церкви: 1700–1917. М., 1996. Ч. 1. С. 392.


[Закрыть]. То есть «Духовный регламент» по сути не вел к смене содержательного наполнения учебных курсов. К слову, термин «академия» употреблен в Регламенте как наименование учебного заведения, а «семинария» понималась как бурса-интернат (то есть помещение) при ней. Название «семинария» для духовных школ в Российской империи начали применять с 1731 года[258]258
  Смолич И.К. Указ. соч. С. 395, 409.


[Закрыть].

Видоизменения внутреннего наполнения учебного процесса в православных коллегиумах, перемены в содержании курсов и их статуса можно заметить начиная с 1750–1770-х годов. Нововведения фиксируют начавшуюся переориентацию на иные образовательные парадигмы, которые воплощались в это же время в немецких протестантских университетах и гимназиях. Конечно, поиски нового можно заметить и ранее, не случайно исследователи философских курсов Киево-Могилянской академии обратили внимание на то, что отказ от схоластического аристотелизма в преподавании философии, конечно, не произошел в одночасье[259]259
  Ткачук М. Філософські курси Києво-Могилянськоï академіï в контексті європейського схоластичного дискурсу // Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академіï: Європейський контекст. Киïв, 2002. С. 63.


[Закрыть]. Нужно обязательно отметить, что и сама иезуитская философия развивалась, и в ХVІІІ веке в ней прослеживаются «картезианские и вольфианские элементы»[260]260
  Симчич М. Philosophia rationalis у Києво-Могилянській академіï. Вінниця, 2009. С. 144.


[Закрыть].

Трудности реконструкции содержательной стороны учебного процесса в православных коллегиумах (и семинариях) Российской империи ХVІІІ века обусловлены также тем, что объем и глубину учебных курсов (пособия и книги, на которые ориентировались преподаватели) нужно устанавливать в каждом отдельном случае. Постановка учебного процесса зависела от многих факторов (материальных возможностей школы, инициатив руководства коллегиумов, профессоров, наличия тех или иных учебных книг и т.п.). Попытки регламентировать учебный план на протяжении всего ХVІІІ века оставались на уровне пожеланий и рекомендаций, а унифицированные учебные программы появились в Российской империи только в ходе реализации реформы духовных учебных заведений 1808 года. Это обусловливает круг источников, которые могут быть привлечены для выявления и исследования образовательных программ православных коллегиумов второй половины ХVІІІ века. Для первой половины века при реконструкции содержания обучения решающее значение имеют рукописные курсы лекций (немало их было привезено из иезуитских коллегиумов). Но во второй половине века преподавание в коллегиумах велось по учебным пособиям, печатавшимся в ряде европейских университетских центров и в типографии Московского университета, а также по печатным трудам европейских ученых. Установить круг всех печатных пособий, которые использовали в коллегиумах, достаточно сложно. При отсутствии учебных программ привлечение того или иного пособия обусловливалось взглядами епархиального и коллегиумского начальства, зависело от их усилий по поиску и приобретению книг.

Решить данную исследовательскую задачу возможно через обращение к нескольким разновидностям делопроизводственной документации[261]261
  Делопроизводственная документация коллегиумов отложилась в фондах коллегиумов, духовных правлений (консисторий) и ряда монастырей Центрального государственного исторического архива Украины в г. Киеве (ф. 133, 961, 990, 1973, 2007, 2009, 2012, 2014), фонде канцелярии Синода Российского государственного исторического архива в г. Санкт-Петербурге (ф. 796). Отдельные документы были найдены в рукописных фондах библиотек Украины и России.


[Закрыть]. Прежде всего, это инструкции для преподавателей, которые исходили от епископов, уточнялись ректорами, но, поскольку их сохранилось немного, следует дополнять информацию сведениями из отчетов преподавателей, в которых указывались учебные пособия и объем пройденного материала. Среди делопроизводственной документации настоящими находками стали реестры книг, закупленных коллегиумами специально для учебных целей. В воспоминаниях бывших студентов и преподавателей также иногда указывались пособия, по которым учились и учили (хотя студенты нередко сообщали имена авторов и названия с искажениями). Особо стоит остановиться на проблеме привлечения реестров (каталогов) библиотек православных коллегиумов как источников для реконструкции реальных учебных практик. Эти перечни книг, на наш взгляд, не следует автоматически зачислять в список учебных, как это нередко делают исследователи, приводя длинные ряды названий, попавших в библиотеку при разных обстоятельствах и в разное время. В данном случае реестры библиотек[262]262
  В исследовании использовались следующие каталоги библиотек православных коллегиумов: Отдел рукописей Центральной научной библиотеки Харьковского национального университета им. В.Н. Каразина. № 1817/с 895; Центральный государственный исторический архив Украины в г. Киеве (далее ЦГИАУК). Ф. 1973. Оп. 1. Д. 2145; РГИА. Ф. 834. Оп. 3. Д. 3282, 3325, 3326, 3327, 3328, 3329.


[Закрыть] привлекались к работе для подтверждения наличия определенных книг в коллегиумах, их атрибуции. Использовались также записи о выдаче книг студентам, которые делались в конце реестров книг. Иначе дело обстоит с реестрами собственных книг некоторых преподавателей коллегиумов, при анализе которых учитывались курсы, читаемые этим преподавателем. Источниками изучения стали также переводы книг, сделанные преподавателями и учениками коллегиумов в учебных целях. В данной статье акцент делается на «основных» учебных пособиях по разным дисциплинам исходя из того, что так их трактовало руководство коллегиумов и преподаватели.

Говоря о переменах в содержании учебного процесса в православных коллегиумах, еще раз подчеркнем, что количество классов и порядок их прохождения оставались неизменными. Поэтому будем рассматривать изменения, начиная с низших грамматических классов (в которых изучали латынь, церковнославянский, немецкий, французский, польский, некоторые другие дисциплины), восходя к высшим классам.

Если в первой половине века латинский язык изучали исключительно по пособиям иезуита Эммануила Альвара, то с 1760-х годов от них отказались в пользу пособий Кристофа Целлария (Christoph Cellarius), филолога, профессора элоквенции и истории университета в Галле[263]263
  Целларий К. Краткая латинская грамматика: С нем. на рос. язык переведена при Императорском Московском ун-те А. Барсовым. М., 1762.


[Закрыть] (например, в инструкции Самуила Миславского[264]264
  Самуил Миславский (1731–1796) был в это время белгородским епископом (1768–1771), до этого – преподавателем, ректором Киевской академии, а с 1783 г. – митрополитом Киевским и Галицким.


[Закрыть], которую он дал ректору Харьковского коллегиума в 1769 году, указывалось на необходимость такой замены[265]265
  Ссылки на эту инструкцию даются по публикации: Лебедев А.С. Харьковский коллегиум как просветительский центр Слободской Украины до учреждения в Харькове университета. М., 1886. С. 60–79. В инструкции многие названия учебных книг приведены в сокращенном виде (нередко без указания автора), поэтому ее анализ и установление учебных пособий также входили в задачи исследования.


[Закрыть]). Коллегиумы закупали пособие К. Целлария большими партиями (в 1774 году Переяславский коллегиум купил 140 экземпляров[266]266
  ЦГИАУК. Ф. 990. Оп. 1. Д. 848. Л. 7, 46.


[Закрыть]), оно регулярно значилось среди книг, которые брали штудировать студенты[267]267
  ЦГИАУК. Ф. 1973. Оп. 1. Д. 2154. Л. 1.


[Закрыть]. Для выполнения грамматических упражнений при изучении латыни начали привлекать и так называемые Лангиевы разговоры[268]268
  Пример того, как непросто идентифицировать пособие: в воспоминаниях оно называлось не иначе как «Лангиевы разговоры», а в исследованиях XIX века – «разговоры Лонгия».


[Закрыть]. На самом деле пособие называлось «Школьные разговоры», оно было создано в учебных целях профессором богословия в Галле Иоганном Иоахимом Ланге (Johann Joachim Lange)[269]269
  Ланге И. Школьные разговоры / Пер. с лат. на российский язык Мартин Шванвиц, гимназии ректор. St.-Petersburg, [1750].


[Закрыть].