Текст книги "Гражданское общество. Истоки и современность"

4.2. Общество и государство в истории политической мысли

Понятие «гражданское общество» является чрезвычайно насыщенным по своему смыслу, поскольку оно должно рассматриваться в контексте тысячелетней истории развития политической мысли. В узком смысле слова концепция гражданского общества как коллективной общности, целого, существующего независимо от государства, является объектом спора между консервативной, либеральной и социалистической политическими традициями мысли, окончательно сформировавшимися в XIX–XX вв. Тем не менее истоки этого спора, безусловно, восходят к античной классике и средневековью. Без знания и понимания исторических корней современных теорий гражданского общества невозможно понять и особенности дискуссий вокруг этого понятия в современной России и в странах Восточной Европы.

И консервативная, и либерально-конституционная, и социалистическая традиции в том или ином виде являются наследницами европейского Просвещения в различных его вариантах – шотландском (Юм, Хатчесон и др.), французском и немецком (последний включает в себя и романтические идеи, развиваемые в философии Гегеля). Для большинства теорий гражданского общества характерно стремление к более или менее четкому определению отношения между частной и публичной, индивидуальной и общественной сферами, общественной этикой и индивидуальными интересами, страстями и желаниями индивида и общественными потребностями. Особенность обсуждения этих проблем в XVIII – ХГХ вв. состоит в том, что их актуальность в XX в. (особенно во второй его половине), как это ни парадоксально, постоянно возрастает.

Важнейшим критерием гражданского общества является существование свободного гражданского коллектива как объединения равноправных, автономных и активно действующих индивидов. Наиболее существенным для гражданского общества является существование сферы, в которой отдельные индивиды, подчиненные собственным желаниям, капризам, руководствующиеся собственными физическими и духовными потребностями, стремятся к достижению «эгоистических» целей. Это та сфера, в которой «бюргер» как частное лицо реализует собственные интересы, где (если воспользоваться гегелевским выражением) свободная, самоопределяющаяся индивидуальность выдвигает свои требования, направленные на удовлетворение своих желаний и личной автономии. Публичная сфера взаимодействия в гражданском обществе является публичным пространством лишь постольку, поскольку она отделяется от тех социальных факторов, которые вступают в нее именно как частные индивиды.

Таким образом, там, где не существует частной сферы, не существует соответственно и сферы общественной: обе должны существовать в диалектическом единстве, сливаясь воедино и полагая друг друга.

Диалектика и напряженность между публичным и частным конституируют гражданское общество. Но исходным пунктом является индивид как субъект (моральный и физический), без которого никакая теория гражданского общества невозможна.

Все эти особенности концептуального свойства проявились уже на стадии генезиса идеи гражданского общества. В историческом плане эта идея выкристаллизовывалась в ходе дискуссий о соотношении (сосуществовании) общества и государства. Их четкое различие было, однако, сформулировано только XIX в. в либеральной философии Б. Констанаи Д. С. Милля. Предшествующие исторические типы европейской цивилизации демонстрируют – теоретически и практически – образ всеохватывающего «общества-государства». Основные этапы эволюции этого образа – «город-государство» эпохи античной классики, теоретический образ «церкви-государства» эпохи западноевропейского средневековья, достигший апогея в XIII в., затем монархические теории XVT в., в которых тщательно разрабатывался образ князя, вбирающего в себя начала общественности и государственности, далее «государство-нация» эпохи Великой французской революции с последующим утверждением теории национального суверенитета.

Греческая политическая философия представляет собой своеобразный исходный пункт в постановке вопроса о соотношении государства и общества. Важнейшим «промежуточным» пунктом является эпоха Возрождения. Между античным и ренессансным взглядами на общественную организацию простирается теоретический континуум, отдельные элементы которого были использованы в Новое время для обоснования концепции гражданского общества. Важнейшими из этих элементов являются аристотелевские концепции полисной ассоциации и политического человека, с одной стороны, и обоснованный Н. Макиавелли взгляд на государство как внеличностную целостность (воплощенную в фигуре монарха), – с другой. В этом плане, если античная политическая теория – это прежде всего теория всеобъемлющего общества-государства, опыт Нового времени вырабатывает, скорее, одномерный взгляд на государство как целостность, обладающую специфическими качествами гаранта прав и обязанностей. Его сила заключена в силе права и оно не может выйти за пределы последнего и стать чем-то большим. Такое государство юридически провозглашает и гарантирует права и обязанности своих членов – будь то индивиды или объединения индивидов. Оно может провозгласить права и обязанности религиозных обществ, но само не является религиозным обществом. Оно может провозглашать и гарантировать права инициаторов экономического или культурного процессов, не будучи само по себе инициатором экономики и культуры. Иными словами, оно устанавливает рамки прав и обязанностей, но не представляет собой обрамления жизненного целого.

Другим важнейшим элементом исторической традиции является христианская социально-политическая доктрина. Христианская церковь и ее авторитет формировались в период Римской империи. Первоначально это была религия отверженных. В евангельском наставлении «воздавайте кесарю кесарево, а Богу богово» (Ев. От Мат. XXII, 21), была заложена воистину взрывоопасная смесь, означавшая в перспективе разделение сфер общества и государства. В XIII в. в политической философии Фомы Аквинского был осуществлен синтез аристотелевского учения о государстве с христианским взглядом на жизнь и предназначение человека. Для Фомы Аквинского государство не является продуктом греха, оно, скорее, результат общественной природы человека. Аристотелевскую концепцию благой жизни в автаркическом полисе он рассматривает в понятиях жизни христианской и видит высшую цель государства в приближении спасения. Таким образом, оказывается возможным поддерживать церковные требования без того, чтобы сводить роль государства к некоей негативной власти, призванной только воспрепятствовать тому, чтобы человеческие вожделения не довели общество до анархии.

Но что является еще более важным, философ создал концепцию государства как органа положительного благосостояния, миссией которого является служба обществу. Такой переворот в представлении о роли государства мог быть осуществлен только в рамках томистской концепции человека как существа, наделенного общественными потенциями, которые нуждаются в реализации. Эта концепция шла вразрез с традиционной средневековой идеей, согласно которой жизненно важно ограничить деятельность людей, не давая им права самим решать свою судьбу в силу их приверженности греховному миру зла.

В политической философии Фомы Аквинского сформулирована также оригинальная теория закона, дающая правителю широкий простор для реализации светских принципов. Закон – это веление разума, который должен быть направлен на общественное благо. Правитель (или правители), будучи ответственным за благосостояние общества, также является провозвестником блага. Таким образом, хотя закон и ведет происхождение от универсальных принципов справедливости, он зависит в плане своей действенности от того, в какой мере он усиливается и проводится в жизнь правительством в каждой отдельной стране. Закон содержит в себе элемент воли, выразителями которой являются и сам разум, и правитель.

Разделяя вслед за Аристотелем формы правления на монархию, аристократию и демократию, Фома Аквинский вполне естественно рассматривал первую как наилучшую из всех, полагая, что она в наибольшей степени воплощает единство цели и воли по сравнению с другими формами и поэтому лучше всего может служить задаче сохранения единства общества. К этому аргументу в Новое время будут обращаться все теоретики монархии.

Примечательной чертой политической теории этого философа является разработка им концепции «государства всеобщего благоденствия». Он совершенно отчетливо видел, что функции государства не ограничиваются исключительно охраной формального порядка. Государство должно взять на себя заботу об экономической сфере общественной жизни: контролировать торговлю, препятствовать получению несправедливых и чрезмерных доходов и, защищая справедливые цены и плату за труд, способствовать увеличению богатства своего народа. Возможно, Фома Аквинский является первым в западноевропейской политической традиции теоретиком социального законодательства как основной функции государства. Значение его политической теории заключается, прежде всего, в том, что, оставаясь на типично средневековой точке зрения по вопросу о различных функциях и целях государства и церкви, он с особой силой защищал идею предела государственного вмешательства, отвергал претензию законодателей преобразовывать все и вся исключительно при помощи законодательных предписаний, устанавливая контроль над духовной и частной жизнью людей. Тем самым было высказано предостережение против иллюзий, овладевших умами политических теоретиков последующих эпох, когда духовная монополия церкви была подорвана, а ее организационная мощь сломлена в процессе роста крупных национальных государств в Западной Европе.

В эпоху Ренессанса и Реформации наступает решительный поворот от теократических и полиархических тенденций в сторону формирования единых национальных государств. Национальное государство стремится к аннексии сфер религии, образования и культуры. Под знаменем меркантилизма оно создает единое экономическое пространство, оттесняя на периферию все элементы традиционного средневекового общества. В интеллектуальной сфере было вновь открыто римское гражданское право с его традицией суверенного города-государства и суверенной власти принцепса-императора. Политические тенденции эпохи Реформации, когда Лютер нуждался в поддержке германских князей в своей борьбе с Римом, способствовали также утверждению принципа «чья власть, того и религия», который стал итогом религиозных войн XVI в.

В итоге сложившаяся в Западной Европе ситуация укрепила принцип «государства-церкви», независимого от Рима, но зависимого от монарха, объединявшего в своих руках светскую и религиозную власть. В культурном плане такой процесс преобразования средневекового сословного государства в монархическое государство был ознаменован возвратом к классическим традициям античного единства греческого города-государства и римской империи с их тенденцией к интеграции человеческой жизни в рамках единого принудительного сообщества. В рамках англиканской и лютеранской Реформации и церковь, и государство рассматриваются как светские сообщества (за исключением кальвинистского региона). Утверждаются римские принципы автократии и абсолютизма в рамках понятия «король-государство», а вместе с ними и новая трактовка принципа суверенитета, опирающегося на голую силу. В политической теории эти принципы были отчетливо сформулированы Н. Макиавелли и Ж. Боденом. Английский политический мыслитель Т. Хукер в своей «Церковной политике» (1594 г.) прямо утверждал, что в христианском государстве народ заявляет о себе через институт церкви и собственного сообщества.

Великой реакцией на господство монархического принципа была Французская революция XVIII в. Она заставила исторический маятник двигаться в ином направлении. Но, отбросив прилагательное «монархический», она сохранила другое прилагательное – «всеохватывающий» для характеристики республики, главным атрибутом которой становится принцип национального суверенитета. Национальный суверенитет означает абсолютную власть нации, действующей через своих представителей и даже через единого плебисцитарного первого консула или императора. Государство вправе делать то, что ему вздумается – регулировать церковь, подавлять ремесленные и торговые гильдии, ликвидировать рабочие ассоциации, университеты, старое провинциальное устройство, словом, быть всеведущим. С этой точки зрения революция сохранила во всей чистоте принцип просвещенного деспотизма.

В теоретическом плане новая теория соотношения государства и общества предвосхищается ультра-демократической философией Ж.-Ж. Руссо, создавшего в трактате «Об общественном договоре» концепцию, которую условно можно назвать теорией корпоративной демократии.

Разрабатывая свою политическую философию, Ж.-Ж. Руссо отталкивается от предшествующей традиции, которую в дальнейшем он переворачивает вверх дном. Речь идет прежде всего о концепции природного состояния. В произведении Руссо оно столь же анархично, как и у Т. Гоббса, и столь же возвышенно-прекрасно, как у Дж. Локка. «Все люди от природы добры и только из-за общественных институтов они становятся дурными», утверждал французский мыслитель. Цивилизация, будучи продуктом интеллекта, приносит людям только зло, разрывая узы взаимопомощи и порождая погоню за собственностью и своекорыстие.

«Общественный договор» представляет собой попытку установить – каким образом люди, вынужденные жить в государстве, могут воспользоваться его преимуществами, соединяя их с добродетелями первобытного человека. Ответ звучит просто – путем повиновения законам, которые необходимо заново создать. С этой целью люди заключают договор, по которому каждый индивид уступает целому все природные права и становится таким образом подданным этого целого. При этом он остается свободным, поскольку включен в это целое, которое по самому характеру договора без него не может быть таковым.

Ж.-Ж. Руссо определяет целое как всеобщую волю. Эта воля и является государством. Она защищает и воплощает в себе индивидуальную свободу. Воля является неделимой и неотчуждаемой и поэтому не может быть делегирована кому-либо без того, чтобы не стать отчужденной. Иными словами, народ не может передать законодательную власть какому-либо индивиду или группе индивидов, действующих в его интересах. Тем самым Руссо решительно выступает против представительной демократии, защищая принцип прямого народного правления.

В связи с этим возникает вопрос – каким образом возможно обеспечить участие каждого без исключения индивида в принятии законодательных решений?

Пытаясь ответить на этот вопрос, Ж.-Ж. Руссо производит своеобразный акт отчуждения всеобщей воли от интересов отдельных индивидов и групп. Воля является всеобщей не потому, что каждый индивид ее поддерживает, но потому, что она направлена на благосостояние целого. Следовательно, она является интегрирующей, «математической» волей и ни в коем случае волей большинства. Ведь последнее, сколь бы оно ни было велико, может иметь собственные своекорыстные интересы.

Логически следуя этой посылке, мыслитель вынужден признать, что в случае возникновения разногласий между двумя партиями, обе могут выражать только отдельные воли. Более того, в этом случае даже отдельный бескорыстный индивид, находясь в стороне от борющихся партий, в принципе может стать выразителем всеобщей воли. Таким образом, автор «Общественного договора» попал в логический тупик, пытаясь ответить на вопрос: кто может и должен сказать, что является всеобщей волей в огромном количестве случаев, когда единство недостижимо.

В связи с этим Ж.-Ж. Руссо вынужден видоизменить свою аргументацию и утверждать, что, даже если общая воля и воля всех различаются концептуально, тем не менее во многих реальных ситуациях воля большинства может рассматриваться как всеобщая или, по крайней мере, максимально к ней приближается. Проницательно отметив, что в прославляемом Дж. Локком правиле большинства скрывается возможность тирании, Руссо в конечном итоге вынужден это правило полностью принять.

И тем не менее в его теории скрываются многие опасности. Например, всеобщая воля не допускает неповиновения отдельных индивидов, имеющих собственное, отличное от всех мнение, принуждая их к послушанию посредством наказания. Более того, его собственная модификация своего учения превращается в откровенную апологию именно тирании большинства, поскольку в конечном итоге только оно и может стать в действительности судьей в своем собственном деле, узурпировав тем самым трактовку целей общественного договора.

Таким образом, начав с крайнего индивидуализма, Руссо заканчивает полным коллективизмом, беспрекословно подчиняя индивида государству.

Наибольшее значение для формирования концепции гражданского общества в политической теории представляет переоценка учения Руссо и конституционалистских экспериментов в революционной Франции, осуществленная представителями основных направлений политической идеологии конца XVIII – первой половины ХГХ в. – консерватизма, либерализма и социализма. Все эти, сложившиеся в Западной Европе и имевшие различную, иногда ярко выраженную национальную окраску, направления, в определенном смысле могут рассматриваться как идеологическое следствие промышленного переворота, охватившего в ХГХ в. весь европейский континент. В рамках каждого из них развивались многообразные течения, что нередко делает трудными попытки выработать общие адекватные определения самих ключевых понятий, давших наименование всем этим течениям.

В ХГХ в. в Германии под большим влиянием Руссо и Французской революции возникает романтическое движение. Историки, юристы и философы-романтики (Савиньи, Фихте, Гегель) идеализируют народ, который объявляется носителем особого мировоззрения (Weltanschauung) и духа. Он представляет собой особую сущность, отличную от государства, является прообразом того, что мы предпочитаем называть «обществом», т. е. объединением людей, действующих во имя своих собственных целей. В гегелевском варианте романтической философии народ идентифицируется с государством и личностью правителя в форме, близкой к концепции национального суверенитета, распространяемой французскими революционерами. «Народный дух», таким образом, идентифицируется с государственным принципом.

В соответствии со знаменитой триадой тезис – антитезис – синтез, тезис означает закон как внешнюю реализацию права. Право контролирует гражданское, или буржуазное общество, т. е. сферу производства и торговли. Такое объединение экономических интересов в рамках государства знаменует низшую и грубую форму проявления государственности в форме буржуазных отношений.

Антитезис – это нравственность как внутренняя реализация права, устанавливающая систему правил, регулирующую мораль внутри индивида. Напряженность и различия между внешним законом и индивидуальной совестью требуют их синтеза и примирения. Они возникают в концепции социальной этики (Sittlichkeit), объединяющей юридические, нравственные и правовые принципы в рамках полностью развитого государства. Именно в своей развитой форме государство может быть отождествлено с народом как носителем вечного сознания. Народный дух, выступая в форме государства, в дальнейшем сливается с более специфической государственной формой – прусской монархией. Король возвышается над игрой буржуазных интересов, находясь вне сферы экономических связей, фокусируя единство нации.

В целом гегельянство, возможно, является самой крайней версией концепции «государства-общества». Но в его рамках возникает идея буржуазного общества как системы взаимодействующих интересов, стимулирующих развитие права. Это – исходный пункт становления марксистской теории.

Хотя К. Маркс, по собственному его признанию, поставил гегелевский анализ «с головы на ноги», этот анализ стимулировал равным образом как развитие абсолютистской традиции, так и антиэтатистского направления в социалистической теории. Слиянию в марксизме обоих начал способствовал их общий источник – гегельянство, враждебное (как и марксизм) либерализму. Гегель утверждал, что в своей развитой форме государство дополняется двумя атрибутами. Один из них дополняет государство снизу, другой – сверху. Наверху оказывается система государственной защиты и государственного образования, регулирующая конфликты и восполняющая дефекты буржуазной классовой системы. Внизу развиваются корпорации или гильдии. Каждая из них вдохновляется профессиональной гордостью и служением общему благу. Тем самым обеспечиваются моральные корни государства и закладывается основа социальной этики.

Итак, первоначальное буржуазное общество наделяется снизу и сверху новыми атрибутами и тем самым становится основой истинного государства, возникающего в результате синтеза права и нравственности. Вне системы социальной этики погоня за богатством порождает нерегулируемую концентрацию капитала, пролетаризацию населения, колониальную и торговую экспансию.

Если опустить гегелевскую теорию «истинного государства», то мы получим все основные элементы социалистической критики буржуазного общества в ее марксистском варианте. Основные положения социального учения К. Маркса состоят в следующем:

а) капиталистическое общество в силу столкновения противоположных (антагонистических) интересов приходит к созданию института государства, которое, возвышаясь над ним, стремится примирить противоречия в рамках закона и порядка;

б) но поскольку государство есть продукт классовых противоречий, оно является выразителем интересов экономически господствующего класса. Вместо того чтобы стоять над обществом, оно подчиняет себя интересам буржуазии, принимая на себя роль эксплуататора;

в) даже демократическая республика с ее системой всеобщего избирательного права остается орудием буржуазного господства, поскольку она обеспечивает правление класса капиталистов косвенным путем, а именно путем подкупа должностных лиц и парламентариев, установления контроля над прессой и влияния биржи на политику правительства;

г) одновременно демократическая республика способствует количественному росту и усилению политического влияния пролетариата и поэтому она может рассматриваться как наилучшая форма будущего государства трудящихся;

д) пролетариат, возрастая в численном отношении, в один прекрасный день совершит революцию, лишив буржуазию политической власти точно таким же образом, каким она лишила в прошлом господства феодальные классы и сословия;

е) выполнив свою миссию подавления эксплуататоров и руководства мелкой буржуазией (период диктатуры пролетариата), пролетарское государство постепенно отмирает, утрачивая свою классовую природу. В будущем не останется ничего, кроме общества, коммуны, коммунистического строя – системы, освобожденной от классовых противоречий и насилия, где все соблюдают элементарные условия общежития без всякого принуждения.

Таким образом, система политической демократии рассматривалась марксизмом лишь в качестве «переходной стадии» к бесклассовому обществу, путь к которому лежит через насильственную социальную революцию.

Итак, коммунистическое будущее означает отрицание государства и торжество чистого общества в его коммунистической форме. Марксистская теория использует понятия «общество» и «государство» для особого рода аргументации: в истории никогда не существовало различий между государством и обществом, так как государство везде является органом, выражающим определенный материальный (общественный) интерес; в будущем это различие отпадет, так как не будет никакого государства. Если сравнить эту концепцию с гегелевской системой, то она останавливается на низшей и грубой фазе развития государственности, контролирующей систему экономических отношений, и не претендует на разработку системы социальной этики.

В Новое время возникли две альтернативы гегелевско-марксистскому анализу соотношения общества и государства. Первая альтернатива была связана с развитием индивидуализма, родиной которого стала Англия, а затем США. Индивидуалистическая традиция была органически связана с христианской практической философией вообще и с практикой нонконформизма, в частности.

Хотя еще в XVI в. в Англии возникла концепция неразделимого сообщества, объединяющего государство и церковь в единую корпорацию, дальнейшая эволюция английской политической системы свидетельствовала о прогрессирующей дифференциации политики от других сфер деятельности. Со времен средневековья сформировалась система общинного права (common law) как совокупность правил и процедур, защищающих права подданных английских монархов. Система судопроизводства, реализуемая независимой корпорацией юристов, препятствовала абсолютистскому произволу королей и их министров. Юристы играли также важнейшую роль в деятельности английского парламента, выполнявшего на протяжении нескольких веков функции верховного суда. Принципы общинного права и высшей судебной юрисдикции парламента способствовали созданию в XVII в. новых тенденций в религиозной и экономической сферах. Рост независимости новых социальных групп осуществлялся первоначально на конфессиональной основе в форме «свободных церквей». Разумеется, процесс религиозной эмансипации был долгим и занял несколько столетий – от английской революции, завершившейся знаменитым «актом о терпимости» Вильгельма Оранского (1689), до законов 1828 и 1871 гг., уравнявших в гражданских правах (включая право на образование) членов всех религиозных конфессий. Однако чрезвычайно важен был сам принцип борьбы религиозных групп (методистов, баптистов, квакеров и др.) против принципа «всеохватывающего государства», столь ярко выраженного в «Левиафане» Т. Гоббса. Принцип нонконформизма в конечном счете основывался на идее независимости церкви от государства и тем самым способствовал распространению идеи о различии между государством и обществом.

В XIX в. идее свободной религии постепенно стали сопутствовать идеи свободной торговли и свободного труда, направленные против традиционной политики государственного протекционизма и регулирования промышленности. Нонконформизм подготовил путь для революционизирующих производство форм экономической деятельности как вследствие очевидного параллелизма между стремлением новых конфессий и новых промышленных групп к независимости, так и потому, что сами нонконформисты составляли ядро нового промышленного класса, добивавшегося освобождения от правительственных пут. Принятие английским парламентом в 1846 г. «хлебных законов», утвердивших принцип свободы торговли, означал окончательную победу новых промышленных групп.

В результате такого развития было положено начало концепции параллельного роста общества и государства, их плодотворного взаимодействия и сотрудничества. Отныне общество стало рассматриваться как своеобразная лаборатория, в пределах которой проходят проверку различные социальные эксперименты, осуществляемые свободно действующими социальными группами, объединяющимися не по принуждению, а на добровольной основе. Результаты таких экспериментов могут быть закреплены принятием соответствующих законов. Государство может субсидировать добровольные общества и организации (как это произошло, например, в Англии в 1833 г. при строительстве школ, когда специально выделенные правительством средства были распределены между двумя образовательными ассоциациями).

Развитию такой практики изначально способствовало также распространение в Англии всевозможных клубов, благодаря чему общественная жизнь в этой стране приобрела особый, «клубный» характер. Именно это обстоятельство облегчало быстрое развитие британского тред-юнионизма. Борьба за свободный труд означала для лидеров и рядовых участников профсоюзов закрепление на законодательном уровне права отстаивать коллективные интересы перед предпринимателями и государством, включая право на забастовку.

В романских странах определенным эквивалентом англосаксонского пути становления гражданского общества стало развитие мощного синдикалистского движения. Основные принципы синдикализма предвосхищались в анархистской философии П. Ж. Прудона, развивавшего учение, согласно которому, во-первых, экономический порядок предшествует по времени и является высшим по отношению к порядку политическому, а во-вторых – экономическое право (droit nconomique), основанное на принципе взаимопомощи (mutualitii), предшествует и является высшим по отношению к политическому праву (droit politique). Последнее является производным и должно быть выведено из основных принципов экономической жизни.

По Прудону, экономический порядок является по своей сущности федеративным: он образует федерацию взаимопомощи (une firduration mutualiste), состоящую из групп трудящихся, свободно формирующихся для целей производства и обмена и оказывающих друг другу поддержку. Такой экономический порядок – федеративный и «мютюэлистский» – основан на принципе пропорционального обмена между группами. Политический порядок и политическое право, регулирующие социальное целое в направлении укрепления его единства, играют подчиненную экономическому порядку роль. Например, голосование при таком порядке может происходить по производственным группам в рамках «автономных» коммун или «суверенных» провинций.

Прудоновское учение было своеобразной реакцией на политические идеи французской революции, закрепившей принцип единой и неразделимой Франции. Выросшая на основе этого учения синдикалистская теория, которую разрабатывали Ж. Сорель в работе «Размышления о насилии» (1908) и Л. Дюги в «Трактате о конституционном праве» (1911), также противостояла идее суверенной политической нации и защищала приоритет экономического сообщества, состоящего не из противоборствующих классов, но из взаимодополняющих друг друга профессиональных групп, сотрудничающих на основе взаимопомощи и солидарности.

В основе синдикалистской теории лежала идея диархии: экономический и политический порядок оказались в ней рядоположенными без какого-либо четкого размежевания их функций. В сообществе рабочих синдикатов, основанном на экономическом праве, автономия производственных коллективов рассматривалась в качестве доминирующего принципа, хотя при этом предполагалось и существование центрального федерального органа (пусть даже в качестве статистического комитета), который должен был отвечать, какое количество продукции должен производить каждый коллектив и сколько продуктов должно предназначаться для обмена.