Текст книги "Истоки современной политической мысли. Том 1. Эпоха Ренессанса"

Эта политика сопровождалась формированием идеологии, призванной легитимировать наиболее агрессивные притязания на власть со стороны папства in temporalibus (в мирских делах). Интеллектуальный каркас для нее первоначально подготовил Грациан в 1140-е гг., систематизировавший папские декреты и фактически сформировавший кодекс канонического права (Ullmann 1972, pp. 179–180). Затем череда пап-юристов продолжила уточнять и расширять правовую основу папских притязаний на так называемую plenitudo potestatis, или полноту мирской и духовной власти. Первым был Александр III, ученик Грациана в Болонье, который сорвал попытки Барбароссы превратить Церковь в простую патриархию империи (Pacaut 1956, pp. 59–60,179–181). Вслед за ним Иннокентий III, ученик канониста Угуччо, приобрел репутацию наиболее значительного представителя канонического учения о верховенстве папы в мирских делах (Watt 1965, p. 72; Ullmann 1972, p. 209). В середине XIII в. Иннокентий IV продолжил развивать ту же доктрину, в частности, в своем декрете Ad Apostolice Sedes, представляющем собой первое систематическое изложение учения канонистов о том, что христианский мир, в сущности, является отдельным и цельным телом с папой в качестве его головы (Watt 1965, p. 72). И наконец, Бонифаций VIII в конце того же столетия заново изложил все то же учение в оригинальным и неповторимо высокопарном стиле в своей известной булле 1302 г. Unam Sanсtam (Boase 1933, p. 317). Вначале она по традиции провозглашает, что в христианском мире «есть два меча, духовный и светский». Но немедленно после этого следует утверждение, что «один меч обязательно должен быть ниже другого, и потому светский должен подчиняться духовному». Завершается она еще более высокомерным замечанием, дающим понять, что окончательная власть над светским и духовным мечом должна принадлежать викарию Христа, поскольку «духовная власть полномочна назначать земную власть и судить ее, если та не сможет действовать соответственно своему предназначению» (Boniface VIII 1967b, p. 459).

Столкнувшись со все более агрессивной папской политикой и пропагандой, некоторые итальянские города начали сопротивление. Впервые это случилось в Ломбардии, средоточии общинных свобод. В 1266 г. власти Падуи затеяли долгий спор с местными церквями, отказывающимися платить налоги, а в 1282 г. окончательно лишили падуанское духовенство защиты со стороны закона (Hyde 1966a, p. 239). Подобные недружественные проявления стали распространяться по всей Тоскане и Центральной Италии. В 1281 г. в Орвието произошло выступление против присутствующей там папской курии, а в 1284 г. – уже серьезное восстание (Waley 1952, pp. 52–58). Во Флоренции в 1285 г. были упразднены церковные суды и судебный иммунитет духовенства. В 1296 г. атаке подверглись привилегии духовенства в Пизе (Boase 1933, pp. 85, 87). Партия «белых» во Флоренции на протяжении всего этого периода стремилась положить конец вмешательству папы в дела города, а после переворота 1301 г. вступила в союз с Пистойей в надежде сместить пропапскую синьорию «черных» (Herlihy 1967, p. 226). Наконец, прямое правление папства в Романье находилось под непрерывным давлением в последние десятилетия XIII в. После прибытия папского подеста в Фаенцу в 1278 г. там вспыхнули восстания. В 1284 г. произошли волнения в Форли и Болонье. В 1290-е гг. все провинцию сотрясали многочисленные восстания (Lamer 1965, pp. 44–47).

Помимо растущего сопротивления папству, ряд ломбардских и тосканских городов начали разрабатывать политическую идеологию для оправдания своего наступления на полномочия и иммунитет Церкви. В первую очередь это происходило во Флоренции, провозгласившей себя защитницей «тосканских свобод», а также в Падуе, главной поборнице республиканских ценностей в Ломбардии с того момента, как там в 1256 г. было восстановлено общинное правление.

Самым простым способом оспорить притязания Церкви на светское владычество было призвать императора восстановить равновесие сил с папой. Можно было просто уступить вековой имперской претензии, признав, что Regnum Italicum действительно является частью Священной Римской империи, и тем самым доказать, что папы вряд ли могут быть легитимными правителями Ломбардии и Тосканы, поскольку это повлекло бы за собой узурпацию законных прав императора. Такая стратегия была особенно заманчивой в начале XIV в., когда прибытие в Италию Генриха Люксембургского показалось на короткое время реализацией идеала средневековой Империи.

Флорентийский историк Дино Компаньи (ок. 1255–1324) был политическим автором, который развивал эту линию аргументации в своей «Хронике», описывающей события тех лет. Он утверждал, что правление императора было бы «наиболее справедливым», настаивал на том, что целью похода Генриха Люксембургского в Италию было просто «умиротворение», а также угрожал пропапски настроенным «черным» во Флоренции, что, если они не откажутся от своей преданности папе, «император с его могуществом» навлечет на них «конфискации и ограбления на суше и на море» (Compagni 1906, pp. 223, 259). Но гораздо более важным автором тех лет, предлагавшим полную поддержку императору в противовес папе, был Данте со своим трактатом «Монархия». Скорее всего, он был написан между 1309 и 1313 гг., в то время, когда надежды сторонников империи были необычайно сильны[12]12
  О дискуссии вокруг датировки «Монархии» Данте см. Reeves 1965, p. 88.


[Закрыть]. Главный призыв Данте заключается в восстановлении «покоя и ничем не возмутимого мира», поскольку он верит в то, что «всеобщий мир есть наилучшее из того, что создано для нашего блаженства» (Dante Alighieri 1954, pp. 8, 9)[13]13
  Цит. по: Данте АлигьериМонархия / Пер. с итал. В. П. Зубова. М.: КАНОН-Пресс-Ц; Кучково поле, 1999. С. 28. – Прим. пер.


[Закрыть]. Когда он начинает размышлять, почему в современной ему Италии нет ни покоя, ни невозмутимого мира, он сосредоточивается на двух главных причинах. Первая, которой он посвящает вторую книгу своего трактата, состоит в отрицании легитимности империи. Вторая соответствует теме третьей книги и заключается в ложной вере, будто «власть империи зависит от власти Церкви». Данте считает, что папы первыми поступают «против истины», поскольку отказываются соглашаться с тем, что у них нет подлинной светской власти, и тем самым не могут признать, что «власть империи вовсе не зависит от Церкви» (pp. 64, 67, 91)[14]14
  Там же. С. 102, 134. – Прим. пер.


[Закрыть].

В «Божественной комедии» Данте выходит за пределы сферы политики и акцентирует задачу религиозного возрождения, необходимость измениться самому в качестве единственного средства спасти мир[15]15
  Это побудило д’Антрева утверждать, что трактат о монархии просто соответствует среднему этапу развития мысли Данте, который был отвергнут и превзойден в поздних трудах. См. D’Entrèves 1952, особенно pp. 62–74. В защиту сущностного единства Дантовой мысли см. Limentani 1965, особенно pp. 128–131.


[Закрыть]. Однако до того, как он приступил к написанию своей великой поэмы около 1313 г., он предлагал исключительно политическое решение. В трактате о монархии он просит полностью довериться фигуре императора как единственной объединяющей силе, способной преодолеть вражду партий и принести мир в Италию. В первой книге он обосновывает это решение, утверждая, что необходим единственный, всеобщий правитель, чтобы прекратились беспорядки в Regnum Italicum. Данте поначалу рассуждает формально, отчасти в аверроистском стиле, ссылаясь на особую ценность единства и превосходства целого над частями (pp. 9–14). Но потом он добавляет два чисто политических аргумента в пользу одного и того же заключения. Первый состоит в том, что господство императора создало бы наилучшие условия для справедливого управления, поскольку «между любыми двумя правителями… может вспыхнуть спор», который может потребовать «кого-то третьего, с более широкими полномочиями, главенствующего над обоими в пределах своего права» (p. 14)[16]16
  Там же. С. 35. – Прим. пер.


[Закрыть]. Другой его аргумент – еще более соответствующий идеологии городских республик – в том, что правление императора создало бы наилучшие условия для свободы, «величайшего дара, заложенного Богом в человеческую природу», поскольку «человеческий род под властью единого монарха существует ради себя, а не ради другого» (p. 19)[17]17
  Там же. С. 43. – Прим. пер.


[Закрыть].

Как подчеркивает Жильсон, эта защита империи основана на примечательном наборе предпосылок, поскольку она предполагает полное разделение между сферами философии и теологии, а также, соответственно, природы и благодати. Данте открыто отвергает ортодоксальное допущение, что у человечества есть только одна «конечная цель» – вечное блаженство, поэтому, в соответствии с ней, в христианском мире должен быть только один господин – Церковь. Он настаивает на том, что для человека должно быть duo ultima, две конечных цели. Одна – это спасение в грядущей жизни, которое достигается через принадлежность Церкви. Другая – счастье в настоящей жизни, достигаемое под водительством империи, которая рассматривается тем самым как власть одновременно равная Церкви и независимая от нее (Gilson 1948, pp. 191–194).

Обычно говорят, что, хотя такое оправдание империи могло представлять новшество в области теории, оно было безнадежно анахроничным на практике: «мечтой идеалиста», далекого от политических реалий (Ullmann 1949, p. 33). Ведь ни Генриху Люксембургскому, ни его преемникам так и не удалось восстановить контроль над Regnum Italicum. Но есть основания полагать, что обвинения в анахронизме возникают отчасти из-за незнания контекста творчества Данте и в особенности из-за незнания сущности той дилеммы, которую, по всей очевидности, была призвана разрешить его «Монархия» (Davis 1957, pp. 169–170). Данте пребывал в изгнании вдали от Флоренции с момента переворота, произведенного в 1301 г. аристократической партией «черных» с одобрения папы Бонифация VIII. Он очень наделялся найти энергичного вождя, под знаменем которого удастся собрать изгнанников и свергнуть пропапское правительство города. Было очевидно, что такому лидеру понадобится немалый авторитет и значительная военная сила, чтобы выступать центром притяжения и внушать веру в успех. Поэтому вовсе не удивительно – и только задним числом это может показаться неразумным – что в момент, когда Генрих VII шел с войском по Италии, Данте решил возложить все свои надежды на императора, поскольку видел в этом единственный способ спасти Regnum Italicum от затянувшегося господства ненавистного папы.

Однако с точки зрения ломбардских и тосканских республик, ревниво оберегающих свои свободы, предложение Данте едва ли могло выглядеть заманчивым решением их затруднений. И хотя оно позволяло отвергнуть право папы на вмешательство в их дела, это достигалось ценой их повторного закрепления в качестве вассалов Священной Римской империи. Было понятно, что более всего им была нужна такая политическая аргументация, которая помогла бы оправдать их свободу перед Церковью, не заставляя поступиться ею ради кого-то еще. Так же, как Бартоло искал способ защитить их независимость от империи, они искали аналогичную аргументацию, чтобы провозгласить свою независимость от папы.

Ответ на эту проблему впервые был сформулирован в Падуе, ведущей республике Ломбардии, вскоре после того как крах имперского похода 1310–1313 гг. исключил предлагаемый Данте вариант ее решения. Решающий вклад сделал Марсилий Падуанский, (ок. 1275–1342) в своем известном трактате «Защитник мира», который он завершил в 1324 г. (Marsiglio of Padua 1956, p. 432). Предложенный им ответ, охватывающий вторую, гораздо большую по объему часть «Защитника мира» (состоящего из двух частей), несомненно, потребовал большого творческого воображения. Но он также возник из обрисованного нами контекста, поскольку обеспечил – как и было задумано – именно ту идеологическую поддержку, в которой в тот момент городские республики Regnum Italicum особенно нуждались, чтобы защитить свои традиционные свободы от посягательств папы.

Ответ Марсилия, в сущности, состоит в простом, но отважном утверждении, что правители Церкви совершенно не поняли природу самой Церкви, сочтя ее институтом, который способен осуществлять правовую, политическую или какую-либо другую «принудительную юрисдикцию» (pp. 168, 181). Он посвящает одиннадцать глав второго рассуждения критике всего священства – всех «священников или епископов, а также их сторонников – за то, что они способствуют этому непониманию с целью навязать свой неправедный деспотизм верующим христианам» (p. 98). Он с самого начала отвергает притязания Церкви на иммунитет от обычного налогообложения, которые, как мы уже знаем, вызвали волнения в городах и которые Бонифаций VIII горячо защищал в булле Clericis Laicos 1296 г. Она содержала требование освобождения «всех духовных лиц» от каких бы то ни было «половин», «десятин» и «соток» вместе с угрозой отлучить от Церкви любого светского правителя, которые попытаются нарушить эти мнимые права (Boniface VIII 1967, p. 457). Марсилий же полагал, что такие требования полностью отменяют учение Христа. Когда Христу показали податные деньги, он дал понять «словом и примером», что нам следует «воздавать кесарю кесарево» (Marsiglio of Padua 1956, p. 119). Тем самым он ясно показал, что «хочет, чтобы мы подчинялись светскому владыке» и отверг даже намек на то, что его «преемникам среди священства может быть негоже платить налоги» (pp. 119, 120). Затем Марсилий доказывает, что то же самое возражение относится и к требованиям духовенства об освобождении от подотчетности гражданским судам и о праве «вмешательства с принудительным светским приговором» (pp. 125, 168). И вновь он говорит о том, что это противоречит учению Христа и апостолов. Марсилий особенно апеллирует к тридцатой главе Послания к Римлянам св. Павла, к тексту, которому в период Реформации предстоит сыграть решающую роль в дебатах о том, в каких отношениях между собой должны находится светская власть и Церковь. Как подчеркивает Марсилий, согласно учению Павла, всякий «должен быть покорен высшим властям», ибо «существующие власти от Бога установлены, посему противящийся власти противится Божию установлению»[18]18
  Цитаты из Послания к Римлянам и далее из Ветхого и Нового Заветов даются по Синодальному переводу. – Прим. пер.


[Закрыть]. Отсюда следует, что ни один член Церкви не может претендовать на особый суд, поскольку «все мужи одинаково, без исключений, должны подчиняться принудительному приговору светских судей или правителей» (p. 130; ср. p. 140).

Эти рассуждения завершаются, если позволить себе анахронизм, на удивление «лютеранским» представлением о полномочиях и юрисдикциях, на которые Марсилий считает правомерным претендовать от лица духовенства и Церкви. Он настаивает на том, что Христос намеренно отстранил «его апостолов, учеников, а также их преемников, епископов и священников» от исполнения любой «принудительной власти и мирского правления» (p. 114). Таким образом, он приходит к выводу, что Церковь, основанная Христом, не может вообще считаться юрисдикционным органом. Она может быть только конгрегацией, congregatio fidelium, добровольным соединением «всего тела верующих, которые исповедуют Христа и взывают к его имени» (p. 103). Это, в свою очередь, означает, что единственная власть, которую по воле Бога мог бы исполнять всякий священник «согласно своим обязанностям», состоит в «учении и служении» – власть, которая, очевидно, не дает ему «никакой принудительной силы над кем бы то ни было» (p. 155). Результатом наступления Марсилия на иммунитет и юрисдикцию Церкви становится откровенно конгрегационалистская теория Церкви – уникальная доктрина на этом этапе развития средневековой мысли (Reeves 1965, p. 101).

Обличив духовное сословие, Марсилий переходит к главной теме второй части трактата – атаке на plenitudo potestatis (полноту власти), на которую притязали папы (p. 313). Как признает сам Марсилий, нетрудно предвосхитить заключение, к которому он стремится, поскольку он уже установил, что приписывать любые юрисдикционные полномочия Церкви значит совершать ошибку (pp. 113, 268). Теперь он собирается проследить последствия этого убеждения, чтобы доказать, что «когда римский или какой-то другой епископ приписывает себе полноту власти над правителем, общиной или отдельной личностью, такое притязание является негодным и неправильным и выходит за рамки или даже идет против Священного Писания и свойственного человеку поведения» (p. 273).

Марсилий начинает с выделения пяти главных аспектов папской plenitudo potestatis: требования «определить смысл» Писания; созывать Вселенские церковные соборы; отлучать от Церкви и подвергать интердикту любого «правителя, государя или страну»; назначать «на все церковные должности в мире»; и наконец, принимать решение в отношении определяющих характеристик католической веры (pp. 272–273). Затем он нападает на эти составляющие папской идеологии двумя способами. Вначале он выступает против концепции папской монархии, защищая доктрину концилиаризма, которая предполагает, что основная исполнительная власть в Церкви принадлежит не папе, но «Вселенскому собору, состоящему из всех христиан, включая „не-священников“» (pp. 280, 285). На этом основании он отвергает три аспекта папского тезиса о полноте власти. Он утверждает, что «определение сомнительных вопросов» в священных текстах, «право отлучать от Церкви любого правителя», «правила, касающиеся церковных обрядов» и другие особенности вероисповедания суть вопросы, в отношении которых правом принимать законы обладает «только Вселенский собор, но ни епископ, ни священник, ни какое-либо объединение, из них состоящее» (pp. 282, 292–293). По его словам, об этом свидетельствуют священные тексты и самая ранняя традиция Церкви, из которых следует, что только «более поздние римские епископы», «присвоившие себе еще больший авторитет», стали «издавать и приказывать соблюдать декреты или указы во имя вселенской Церкви» (p. 271).

Другой способ наступления на верховенство пап состоит в беспримерном возвышении прав светских властей над Церковью. Марсилий уже установил, что ни один член Церкви не правомочен осуществлять какую-либо «принудительную юрисдикцию» на основании своих обязанностей (pp. 100, 113). Отсюда следует, что всякую принудительную власть для упорядочивания христианской жизни должен по праву исполнять только «светский христианский законодатель»[19]19
  В оригинале у Марсилия humanus fidelis legislator [ «Защитник мира», II.22.11]. Встречающийся русский перевод «человеческий верующий законодатель» в лучшем случае соответствует букве, но не духу этого термина. – Прим. пер.


[Закрыть] – термин Марсилия для обозначения высшей светской власти в пределах всякого королевства или городской республики (p. 287). Придя к этому заключению, составляющему кульминацию второй части, Марсилий способен расправиться с остальными претензиями папства на полноту власти. Право «производить и утверждать назначения», а также право учреждать все церковные должности – включая должность самого «римского понтифика» – должно быть закреплено не за «римским епископом единолично или за ним вместе с его коллегией кардиналов», но полностью должно относиться к «авторитету верующего законодателя», который один имеет власть «возводить в сан священника или другой духовный сан» (pp. 287–290). Затем он добавляет, что «право созывать Вселенский собор», «собирать, проводить и завершать его должным образом» тоже не должно принадлежать «ни священнику, ни коллегии священников», но только «светскому христианскому законодателю» (p. 287). Только он наделен авторитетом, который дает ему власть «созывать такой собор или управлять им, назначать и определять для него подходящих людей, приказывать соблюдать его решения и постановления, а также наказывать преступивших их» (p. 292). Поскольку Марсилий уже сделал вывод о том, что все аспекты папской plenitudo potestatis, строго говоря, принадлежат Вселенскому церковному собору, это возвышение законодателя до уровня контролирующей собор инстанции имеет своим окончательным следствием освобождение светской власти от всяких следов церковного влияния.

Передав plenitudo potestatis от папства «светскому христианскому законодателю», Марсилий решает свою основную идеологическую задачу во второй части «Защитника мира». Он утверждает, что продемонстрировал: фигура законодателя во всяком независимом королевстве или городской республике является единственным законным обладателем «принудительной юрисдикции» в отношении «любого смертного с каким бы то ни было статусом» (pp. 427–428). В итоге он показывает, что попытки «римских епископов и их пособников» укрепить свою власть над Северной Италией можно отвергнуть как череду «узурпаций и захватов» той юрисдикции, которая по-настоящему принадлежит светской власти (pp. 95, 98, 101). Таким образом, он сумел сделать существенный вклад в идеологию городских республик, полностью оправдав их de jure независимость от Церкви и выставив старания папства, нацеленные на достижение господства и контроля над их делами, как «неправедный деспотизм», «злое беззаконие», которое «расстроило Regnum Italicum и продолжает удерживать его вдали от мира и покоя» (pp. 95, 98, 344). Поэтому мораль этой книги – дающая ключ к пониманию ее заглавия – состоит в том, что любой, кто стремится стать защитником мира в Северной Италии, должен прежде всего быть заклятым врагом мнимых юрисдикционных полномочий Церкви.